汉唐经学视域下的《仪礼》经义诠释与文本生成——以“宿戒”厘定为例*①

郭超颖

( 山东师范大学 文学院，山东 济南，250014 )

汉魏六朝是经典诠释发生重要变化的时代。其间，《仪礼》对汉唐经学建构的意义为以往所忽视。(1)学界通常的印象是，该时期《周礼》《礼记》的地位在上升，《仪礼》《公》《穀》开始式微。而实际上，《仪礼》的社会功用却得到了不断提升。对于《周礼》地位在汉末的提升，及其与中古政治制度的关系问题，学界一直着力很深。代表学者如陈寅恪、楼劲、阎步克等。相对来说，汉唐间《仪礼》学转型及其实质，以及《仪礼》学如何参与社会构建等问题的研究则欠缺较多。《周礼》投射的是国家制度的上层问题，而放置于广阔的历史层面，则需要《仪礼》涵括下的社会性建设的补足，这也是《仪礼》经义原理的系统建构问题。而且受“唐宋因革论”影响，唐宋这个节点长久被赋予标志性意义，这种说法描述出了唐宋至清的民间道德体系建设的现实，但对这个问题肇端的探讨也尚显薄弱，而这同样指向了汉末以来的《仪礼》诠释与构建。吴丽娱在《〈礼论〉的兴起与经学变异——关于中古前期经学发展的思考》一文中，开始揭示中古前期经学诠释的一种新趋向，即以追求礼义为中心，以经学原则指导现实应用的目的更明确(《文史》2021年第1辑)。实质上，《仪礼》的诠释是汉唐间经义问题最显著的征实。厘清《仪礼》经义诠释转型发展的源头和根本，这对整个中古史礼学研究意义非常。实质上《仪礼》文本定型与经义建构是至为关键所在，而这尤其凸显于嘉礼仪制规范层面。“五礼”之中，嘉礼对于国家、社会的意义极重，它贯通社会各阶层，涵括丰富，人际交往、人生礼仪基本皆属嘉礼范畴。很长一段时间以来，礼学、礼制研究更重视丧祭而疏于嘉礼，这不足以呈现中国礼乐文明的真实全貌。贯穿嘉礼各礼仪的，有延请仪节的“宿戒”之例，对于理解中国古代的人际关系、理解礼仪中所蕴含的渐进之义都非常关键。所以，本文以嘉礼延请仪节为研究对象，借此阐明郑玄在刊定《仪礼》文本、整饬《仪礼》文例、构建《仪礼》礼义等方面所起的作用。

一、郑玄关于嘉礼“宿戒”仪节的体系构建

嘉礼作为“五礼”之一，在中国古代社会占据着非常重要的地位。《周礼·春官》曰：“以嘉礼亲万民。”“嘉，善也”(《尔雅》)，“因人心所善者而为之制”(2)郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷十八，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第760页。，其制作统括六大类：饮食之礼、婚冠之礼、宾射之礼、饗燕之礼、脤膰之礼、贺庆之礼。所相亲者，涉及家族宗亲、故旧朋友、四方宾客，以及男女成人成家。可见嘉礼通贯各个阶层，化于社会生活方方面面。《乾文言》云，“亨，嘉之会也”，“天能通畅万物，使物嘉美之会聚”(3)王弼注、孔颖达疏：《周易正义》卷一，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第15页，君子法天之“亨”，则以嘉礼亲万民。这些都揭示了“美善”与“会聚”是嘉礼的主旨精神，而传统文化中人们对于社会生活最朴素的期许愿望也即在此。

郑玄以《周礼》纲目，把吉、凶、宾、军、嘉“五礼”直接界定在《仪礼》中，厘定《士冠礼》《乡饮酒礼》《乡射礼》《公食大夫礼》《燕礼》《大射仪》属于嘉礼。并根据嘉礼“好会之事”的性质，厘定出嘉礼中的通贯仪节——延请方式，故而“宿戒”的界定对于嘉礼范式建设具有典型意义。实质上，郑玄所做的这项系统工作对于中国古代社会意义非凡。该问题的切入点在于由训诂而开启了仪节范式与礼义界定。

“戒宾”这个概念直接出现在《仪礼》经文中，且不存在今古文问题。按照郑玄《仪礼注》“警也，告也”(4)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷一，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第947页。的解释，“戒”，就是告诫、相约之意。《士冠礼》“主人戒宾，宾礼辞”，《乡饮酒礼》“主人戒宾，宾拜辱”，《乡射礼》“主人戒宾，宾出迎”，所以“戒宾”这概念易于理解，然不宜增附过多内容。

“宿宾”与“戒宾”相比，问题要复杂得多。《仪礼》文本有今古文的差异，郑玄之前官方的文本一直都是今文系统内部的传布，至郑玄参校今古文，形成了一个全新的文本。郑玄在《特牲馈食礼》交代了“宿”的今古文问题，其注云：

“宿”读为“肃”。“肃”，进也。进之者，使知祭日当来。古文“宿”皆作“羞”。凡“宿”，或作“速”。(5)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷四十四，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1179页。

郑玄既不取古文“羞”，亦不取今文作“速”者，而是厘定出“宿宾”概念，以区别于今文相应处的“速宾”，这样《仪礼》 文本延请礼仪就有了“戒宾”“宿宾”“速宾”三个明确的仪节。三者各有其用，“宿宾”指戒后再次相邀。与“戒宾”“宿宾”侧重告戒、预先之意不同，“速宾”即“召宾前来”，也就是为礼当天前去相召，宾随而来。

在嘉礼延请仪节的细化与规范性处理后，郑玄根据《仪礼》十七篇的冠礼、饮酒礼、射礼、食礼各自性质等级不同，建构起组合性的延请规范新范式。分为以下三类情况。

先戒后宿。《士冠礼》属于此类。《士冠礼》曰：“筮于庙门。……宗人告事毕。主人戒宾，宾礼辞，许。……前期三日，筮宾，如求日之仪。乃宿宾。”(7)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷一，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第947页。经文依次记“戒宾”“宿宾”，无“速宾”。且“宿宾”必为“宿”，其证即是在冠日前二天(空一日)(8)下经又云“厥明夕，为期于庙门之外”，再接后是冠日“夙兴设洗”，则“宿宾”在冠前两日(空一天)，也就是“筮宾”次日“宿宾”。，而非当日招请。

而且郑玄给出的厘定是系统完整的，《士冠礼》是旬内筮，假设上旬吉，冠日为柔日，则“戒宾”“冠日”之间不少于三天；冠礼前三天(空二日)“筮宾”，筮得正宾，次日相邀，此即“宿宾”。若上旬不吉，在中旬或者下旬进行，则“筮日”“戒宾”与“冠日”间隔较长。所以，筮得正宾之后，无论从敬重宾的情理来看，还是从间隔的时间长度来看，都需在为礼之近前再次相告。郑玄注云：“宿者必先戒，戒不必宿。其不宿者为众宾，或悉来或否。”(9)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷一，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第947页。这就是“戒宾”之后“宿宾”的意义，同时也是郑玄界定“宿”“戒”的意义。

先戒后速。《乡饮酒礼》《乡射礼》属于此类。《乡饮酒礼》曰：“主人戒宾，宾拜辱，主人答拜。乃请宾。……羹定。主人速宾，宾拜辱，主人答拜，还，宾拜辱。”(10)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷八，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第980-981页。经文无“宿宾”环节，且从“戒宾”至“速宾”之间只有“羹定”的时间点提示，显然是同天进行，郑玄注亦云“夙兴往戒，归而敷席”，戒、速在一天。活动前“戒宾”，当天羹定牲肉煮熟之时，主人亲自前往招请宾，即“速宾”，宾随后前来。《乡射礼》此处情况相同。

《乡饮酒礼》《乡射礼》的《记》文交代“使能，不宿戒”，二礼之宾是处士贤者，郑玄云“能者敏于事，不待宿戒而习之”(11)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十三，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1009页。。贤能之士，做事勤勉自警审，不必反复相邀。《尚书》：“日宣三德，夙夜浚明有家。”《墨子·尚贤中》云“贤者之治国也，蚤朝晏退”“贤者之长官也，夜寝夙兴”“贤者之治邑也，蚤出莫入”(12)孙诒让撰、孙启治点校：《墨子间诂》卷二，北京：中华书局，2011年，第50页。，皆是申述贤者自勤勉。而且根据郑玄对二礼主旨的揭示，这里还有公私之分。冠礼是家礼，时间宜由主家出，受邀者为子弟加冠，沟通邀请之事需要郑重充分，如是诚意不失礼，无临时当天告请的情理。《乡饮酒礼》是受教法而颁行于基层组织的邦国典仪，时岁有常。《乡射礼》是会民习礼乐，行时有恒，且礼不是为宾而专设，故亦不事前再三相请。

从戒而来。《公食大夫礼》《燕礼》《大射仪》属于此类，为诸侯礼的告戒问题，涉及燕、饗(13)段玉裁认为《周礼》用字之例，凡祭享用“享”字，凡燕饗用“饗”字。《仪礼》用字，《聘礼》内臣享君作“享”，《士虞礼》《少牢礼》“尚饗”字作“饗”。《左传》则皆作“享”，无作“饗”者。《毛诗》之例，则献于神曰“享”，神食其所享曰“饗”。黄以周认为《仪礼》之例，凡饗食人、饗食神与神来饗来皆作“饗”，惟“朝享”字作“享”，训为献。且朝享字作“享”，《尚书》《毛诗》《周官》《左传》《论语》皆同，亦不独《聘礼》为然。《左传》燕饗字亦作“饗”，详见黄以周撰、王文锦点校：《礼书通故》卷二十四，北京：中华书局，2007年，第1065-1066页。、食之礼。《仪礼·公食大夫礼》是主国君为小聘使者举行的食礼。食礼，太牢而无饮酒。《公食大夫礼》曰：“使大夫戒，各以其爵。……宾不拜送，遂从之。”《公食大夫礼·记》曰：“不宿戒。”郑玄注云：“食礼轻也。此所以‘不宿戒’者，谓前期三日之戒，申戒为宿，谓前期一日。”《公食大夫礼·记》曰：“戒，不速。”郑玄注云：“食宾之朝，夙兴戒之，宾则从戒者而来，不复召。”从经文来看，宾随邀请者而来，邀请者不先返，原因在于食礼礼仪等级轻。《公食大夫礼》曰：“大夫相食，亲戒速。”郑玄注云：“速，召也。先就告之，归具，既具，复自召之。”(14)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷二十六，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1086页。主国大夫为使者举行食礼，亦不预先戒、宿，而是当日戒，准备妥当再去招致。按照郑玄的解释，这里的戒、速也是同一天。

《燕礼》属大燕饮礼法，君为至尊，己臣子参与燕饮，主于饮酒燕欢。从经文来看，仅有“戒”。《燕礼》曰：“小臣戒与者。”郑玄注云：“小臣则警戒告语焉，饮酒以合会为欢也。”(15)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十四，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1014页。经亦载为来聘使者举行燕礼的相戒之辞，公遣人传命相戒，介出门相辞，三请而宾亲见使者。使者致辞，宾曰：“君贶寡君多矣，又辱赐于使臣，臣敢拜赐命。”(16)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十五，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1024页。从这些记录来看，为来聘之宾举行燕礼，同于食礼，仅从戒而来。

从冠祭之礼，到乡邦之礼，再到诸侯之礼，郑玄用恒定标准厘定出三个层级，并把它们都统摄到“嘉礼”之中，形成了一套完整可行的邀请规范。从表面上看，这些内容异常琐碎似乎实无益处，其诠释也未偏重义理建设。实际上，也确实存在这种误读，如凌廷堪《礼经释例》否定郑玄区别“宿”“速”的作法，认为“速”即“宿”(17)凌廷堪撰、彭林校点：《礼经释例》卷二，北京：北京大学出版社，2012年，第49-50页。。仪节之设必有其义，环节相扣，义理契合，不认同“宿”“速”相异，就相当于剔除一个仪节范式，也就带来了义理上的连锁变化。这种义理上的改动，关系匪浅。

中国传统文化重“请”，《穀梁传·定公元年》曰：“古之人重请。何重乎请？人之所以为人者，让也，请道去让也，则是舍其所以为人也，是以重之。”(18)范宁注、杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》卷十九，阮元校刻：《十三经注疏》(下册)，北京：中华书局，1980年，第2443页。从重视延请，到规制出一套关涉社会生活的礼仪章法，正如《文心雕龙》所谓须“百虑之筌蹄，万事之权衡”(19)刘勰著、詹锳义证：《文心雕龙义证》卷四，上海：上海古籍出版社，1989年，第696页。，要求其论证在义理、文辞、实践中能够周密圆通。无疑，这种寄托于传注的“述经叙理”所反映出的汉唐经学与实践的问题，亟待进一步明确阐述。

二、从“无”到“有”与《仪礼》诠释理路生成轨迹

经学宏观的变动，是积微成势的推动结果。郑玄对“延请”仪节规范及仪礼的厘定反映着汉唐之间礼学诠释的总体走向问题，即诠释与经世如何完成。其中，《仪礼》经义诠释与文本定型格外关键。而这是一个由“无”到“有”的过程。

郑玄礼学体系的完备，很容易使我们忽视两汉礼学走向的真实情况。如皮锡瑞的《经学历史》在经学史书写构建时就把汉末定为“经学中衰时代”，而所谓“郑学盛而汉学衰”恰是经学在实践发展中不断腾挪的活力展现。东汉中期之前，《仪礼》诠释尚不够系统，谈不上仪礼规范法则的建构。首先，文本成熟度不高。熹平石经刊刻时，《仪礼》仅列今文系统之不同，此前如延熹校本亦今文。而最应认识到的是，文本界定反映着诠释体系建立的程度。《仪礼》今文有“宿”“速”两辞，《士冠礼》《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》界定为“宿”者或本作“速”，这与《仪礼·乡饮酒礼》《乡射礼》处的“速”明显不同。从文本来说，就存在义理上的纠葛与混沌。

其次，理论建设程度不高。基于《仪礼》的仪礼章法建构是一个漫长过程。自上而下的等差制度与经义法则确立在历史上并非同步而成。“宿戒”是《乡射礼》的重要仪节，从保存下来的乡射仪节理论探讨来看，其理论建设远不够成熟。如《石渠礼议》，围绕《乡射礼》《大射仪》设定“合乐”仪节的理据(20)杜佑撰、王文锦等点校：《通典》卷七十七，北京：中华书局，2015年，第2105页。，戴圣认为“合乐”主要起到丰富仪节的作用，增加减少看节目总体体量需求。闻人通汉认为“合乐”性质在于聚合亲仁，这种精神适合施于乡民，而非诸侯。韦玄成认为乡人平时无乐，诸侯无故不撤乐，故前者需“合乐”，而后者非。由此可见，重要的“合乐”仪节其经义理据并不成型。西汉成帝时，杜子春解释《周礼》射人“以矢行告”，是“告白射事于王，王则执矢也”(21)郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷三十，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第845页。。这与《大射仪》“大射正立于公后，以矢行告于公，下曰留，上曰扬，左右曰方”(22)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十八，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1039页。明显相违。这也说明“三礼”学尚无法融汇，而《仪礼》仪节诠释也没有形成成熟范式。汉章帝时期的白虎观议礼，是比较有意义的一个时间点，实际上《白虎通》亦不见载仪节规范义理的探讨。

再次，社会礼仪规范实践度并不高。“宿戒”作为语辞，至晚在汉初就已存在。《史记·越王勾践世家》记载：陶朱公长子楚国营救家弟，庄生受金后，对其妇曰“有如病不宿诫”(23)司马迁：《越王勾践世家》第十一，司马迁：《史记》卷四十一，北京：中华书局，2014年，第2115页。。又建武八年(公元32年)，光武下诏褒奖祭遵坚守驻地，提到“兵退无宿戒，粮食不豫具”(24)刘珍等撰、吴树平校注：《东观汉记》卷十，北京：中华书局，2008年，第375页。。从这两例可见，“宿戒”是笼统的先行告知意。司马迁虽然用了“宿诫”语辞，但所谓“宿戒”的告请仪节，却没有直接体现在《史记》《汉书》中。

以上这些都指向一个需要再次申述的问题：礼仪制度实践法则建设，至汉章帝时期还没有完成。从西汉哀帝时刘歆首次发难为古文经争立博士，至东汉光武、章帝两朝今古文之争，所涉经籍为《左氏》《逸礼》《费氏易》《周官》《毛诗》《古文尚书》，而且除《左氏》外，其他几经正如皮锡瑞所言“虽不并行，未闻其相攻击”(25)皮锡瑞：《经学通论·春秋》，北京：中华书局，1954年，第52页。。这一问题的另一面，是郑玄始全注《仪礼》十七篇，“以汉儒经学之盛，而注《仪礼》者，自后仓《曲台记》之后，惟郑君一人”(26)陈澧：《东塾读书记》卷八，黄国声主编：《陈澧集》(第2册)，上海：上海古籍出版社，2008年，第153页。，《仪礼》诸篇在郑玄之前，仅马融注《丧服》篇。所以，两汉《仪礼》学诠释尚在疏通文本，调整相关概念，配合《春秋》义。其中《丧服》篇关涉《春秋》决狱，是鲜活的，此外，其他篇章则较为沉寂。由《礼纬》三种来看，其内容也是与今文经学血脉相通的五德终始、天人感应等思想，把它们结合起来，就可以推知仪典活动和理论建设的大概情形。

学界对这一前提的忽视，极易影响对其他问题的认知。如曹褒制礼失败的问题。章和元年，曹褒受命制礼，其撰次天子至于庶人冠、婚、吉、凶终始制度，但最终以失败告终。曹褒是庆氏礼在东汉的传承者，这次失败固然有多方面原因，但其中最重要的是《仪礼》学尚没有完成文本与法则的系统建设。曹褒只能是“依准旧典，杂以《五经》谶记之文”。

章帝之后，援引古史，融古史入经义诠释，逐步成为今文经学、古文经学两家各自努力的一种取向。崔寔的《四民月令》就是这种情势下的文献证实。其一个显明特点即文本书写中的自觉意识。以郑玄厘定的“宿戒”体系为例，其牵扯《仪礼》经文“前期三日”等重要时间点的参与。而这种“前期三日”“前期七日”数日之法的文辞用法，《四民月令》与《礼记·月令》相比，恰好更接近《仪礼》，这是非常重要的一个问题。因为若三日、七日，暗合《周礼》前期十日散斋、致斋的表达意图，而这也是郑玄建构“宿戒”礼义的一部分。《礼记·月令》《吕纪》只有“先立春三日”相类似，《逸周书·时训解》《淮南子·时则训》则无。也就是说，《四民月令》虽仿照《礼记·月令》等而成，但很明显吸收了《周礼》《仪礼》的仪节思路与语辞语义，而这又当是后面郑玄诠释的参照。同时崔氏此书看似为农事活动专书，实则关涉家族生活农产，牵扯宗族乡党，是社会生活生产礼事活动的章法指导，这是社会组织中礼制仪制建设的表征，反映出东汉中后期社会礼仪制度生成的开启。

与郑玄同时代的今古文经学家也持有相同观点。《左传·昭二十九年》“官宿其业”，服虔注云：“宿，思也。今日当预思明日之事，如家人宿火矣。”(27)杜预注、孔颖达疏：《左传正义》卷五十三，阮元校刻：《十三经注疏》(下册)，北京：中华书局，1980年，第2123页。服虔此注饶有趣味，杜预注把“宿”解释为“安”，而服氏取其思预之义，也就是早之义，含有夙、肃之义。

何休对该问题同样颇为关注，甚至提出诸侯“朝宿邑”的含义也是因朝觐天子、入郊当有请告之意，而取“宿”的“宿戒”义项。《公羊·桓公元年》经“郑伯以璧假许田”，许田是鲁国国君朝觐天子时住止之邑。《公羊》认为王城远郊，诸侯朝见天子，都有住止之邑。(28)何休注、徐彦疏：《公羊注疏》卷四，阮元校刻：《十三经注疏》(下册)，北京：中华书局，1980年，第2212页。何休《解诂》云：“‘宿’者，先诫之辞。”(29)何休注、徐彦疏：《公羊注疏》卷四，阮元校刻：《十三经注疏》(下册)，北京：中华书局，1980年，第2212页。在这里，何休并未把“宿”训解为过夜住宿之意，而在于先告戒，因告至须有住止之地，并取警戒之义的“宿”命名为朝宿邑。而且何休还撰有《冠仪约制》，其中厘定：冠，前一日宿(30)杜佑撰、王文锦等点校：《通典》卷五十六，北京：中华书局，2015年，第1586页。，这个宿就有预备之意。只是在时间节点上与郑玄有差异，郑玄《仪礼注》根据《仪礼》经文实际记载情况，是前期两日宿，中间隔一天。

由服虔、何休对“宿戒”精神的诠释来看，东汉中期之后，仪节范式背后的理论与规范化法则建设已悄然进行。这个范式的建构由郑玄最终完成，但其内部学理延展的走向却是丰富而复杂的，它不仅是经典自身的一次整合，也是经学诠释的一次整合。

首先，郑玄融合“三礼”，搭建“五礼”框架，凝练通贯性仪节，这就为实现《仪礼》十七篇自由灵活组合及实践提供了基础。《仪礼》所记古礼诸多久已不行，比如《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》所载上古设尸享祭之礼，所以《仪礼》诠释构建必然不为复古，而是抽绎其中的原理法则。事实上，《特牲》《少牢》祭祀设尸，也记述了“宿戒”仪节，而且郑玄为此做出了相当多的工作(31)“宿戒”在祭祀问题中还存在诸多细节，从根本上牵涉两个系统：一是卜筮用日；二是数日之法。筮用日，郑玄据《礼记·曲礼》“凡卜筮日，旬之外曰‘远某日’，旬之内曰‘近某日’。丧事先远日，吉事先近日”，先区分了占筮日与所占筮日两个概念。前者，士是旬内筮，大夫旬外筮，大夫、士有区别。后者，丧事不宜急迫，吉事不宜拖延，大夫、士没有区别。具体来讲，士礼上旬之内预筮上、中、下三旬，不吉则更筮后月之上旬。大夫礼，今月下旬筮来月上旬。至于数日之法，分数来日之法与数往日之法。《仪礼》经文多“前期三日”“前宿一日”这种表述，这是数往日之法，不连本日。《书》之“越三日”“越七日”，《左传·僖公二十四年》“命女三宿，女中宿至”，数来日之法连本日。。这些工作的意义在于，尊重经典的同时，打通了礼典仪制的通贯性仪节及原理。《仪礼·特牲馈食礼》《少牢馈食礼》是士大夫祭礼，虽属吉礼，但具体到尸的延请，其理近似延请至为尊贵之宾，故与嘉礼延请仪节相类。在一定层面上，郑玄在构建《仪礼》仪礼规范原则时，有一种倾向性，即吉礼的“嘉礼化”问题。

其次，郑玄融汇“三礼”及《仪礼》今古文，校定《仪礼》文本，使其文、事、义三者兼备。“宿”字的取用直接来源是《周礼》，见《春官·大宗伯》《春官·大史》《春官·世妇》《春官·肆师》诸篇。如《春官·大宗伯》曰：“凡祀大神，享大鬼，祭大示，帅执事而卜日，宿，视涤濯，莅玉鬯，省牲镬，奉玉齍，诏大号，治其大礼，诏相王之大礼。”郑玄注云：“宿，申戒也。”(32)孙诒让撰、王文锦等点校：《周礼正义》卷三十五，北京：中华书局，2013年，第1404页。“宿”字语义取用的直接来源是《礼记》。《礼记·曲礼》“主人肃客而入”，郑注云：“肃，进也。进客谓道之。”(33)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷二，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1238页。此本《雅》训。《礼记·祭统》“宫宰宿夫人”，郑注云：“宿，读为肃。肃犹戒也，戒轻肃重也。”(34)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷四十九，阮元校刻：《十三经注疏》(下册)，北京：中华书局，1980年，第1603页。郑玄依据延请需循序渐进且有轻重公私之别的经义，定为《周礼》“宿”字，取“肃”之义，这实质上就是他的学理依据。

《仪礼》学至郑玄建立起一个系统的诠释体系。郑玄处理《仪礼》十七篇今古文字例，这既是“三礼”体系融合建立的标志之一，也是经学内部文本的整合，更是《仪礼》礼义体系建立的完成。事实上，这几个层面也是相济而成。在建构“宿戒”仪节时，郑玄对《士冠礼》经“乃宿宾”，《少牢馈食礼》经“乃遂宿尸”，“遂”字之别，亦考量在内，《穀梁传》反复申述“遂，继事之辞”，郑玄在符合《仪礼》本经时间线前提下，也注重发挥《仪礼》的“比辞属事”文法，因此《仪礼》实现了文、事、义的结合兼备。对于仪节规范的诠释维度，郑玄也进行了系统建构，如上文提及的“合乐”问题，至此有了一个确定的体系可以挂靠：1.饮酒礼与射礼不同。饮酒礼主欢，射礼主射事。2.乡礼与诸侯礼不同。故《乡饮》《燕礼》有不同；《乡射》《大射》有不同。3.程式仪节性质不同。仪节有始终，有隆杀，有正加，有摄厌；所属不同，作用不同。所以，分析仪节关键在于是否“当礼”。

三、礼义法则确立与《仪礼》文本的历史活力

自郑玄校订出礼仪规范与理论依据，这些原则就被引入各个领域的探讨中。而这种礼仪规范内容产生的效果也在很多层面开始显现，成为一种范式法则。郑玄对《仪礼》“宿戒”规范的界定，不仅在于文本的精细化、规则化处理，而且配合礼仪性质定位，为后世的践行推广提供了可能性。

《三国志·何夔传》：“夔迁太仆，太子欲与辞，宿戒供，夔无往意；乃与书请之，夔以国有常制，遂不往。”(35)《何夔传》第十二，陈寿撰、陈乃乾校点：《三国志》卷十二，北京：中华书局，1959年，第381页。

不同于《史记》《汉书》无“宿戒”仪节着墨，《魏书》这个用例值得重视。《礼记·少仪》曰：“毋拔来，毋报往。”(36)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三十五，阮元校刻：《十三经注疏》(下册)，北京：中华书局，1980年，第1512页。郑玄注云：“人来往所之，常有宿渐，不可卒也。”大体含义就是谒问之礼当循序渐进，不疾来疾往，“宿”在这里就是预先告戒之义。

郑玄在训解其他经典时，也揭示了人际交往的“宿渐”精神。贾公彦《仪礼疏》言，“孺悲欲见孔子，不由绍介，故孔子辞以疾”(37)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷七，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第975页。，这当是郑玄对《论语》“辞以疾”的理解(38)《论语·阳货》曰：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”何晏注、皇侃《论语集解义疏》皆不取此意，而训“疾”为疾病之意。，疾在此是急速，疾来疾往之义。《仪礼·士相见礼》始欲相见，宾至请见曰，“某也愿见，无由达。某子以命命某见”，郑玄注云：“‘无由达’，久无因缘以自达也。” 故首次见面，有绍介是不急疾来，若不速之客，则没有给对方准备时间，是没有做到“宿渐”。又如，《邴原别传》记载，邴原欲远游学，诣安丘孙崧，“崧辞谢焉。又曰：‘兖﹑豫之士，吾多所识，未有若君者；当以书相分。’原重其意，难辞之，持书而别。原心以为求师启学，志高者通，非若交游待分而成也。书何为哉？乃藏书于家而行”(39)《邴原传》第十一，陈寿撰、陈乃乾校点：《三国志》卷十一，北京：中华书局，1959年，第351-352页。。这里的“待分而成”之“分”当为“介”(40)周一良：《魏晋南北朝史札记》，北京：中华书局，1985年，第41页。。孙崧殷勤为其作书，邴原认为求学不必凭绍介而成；李萧远《命运论》“不介而自亲”(41)萧统编、李善注：《文选》卷五十三，上海：上海古籍出版社，1986年，第2295页。，也可佐证拜谒仪节存在的渐进精神。

事实上，“宿渐”精神虽早见于《礼记》，但此前更侧重用于国家祭礼实践中，汉光武帝刘秀经过泰山，下诏祭山及梁父。梁松等认为《礼记》“齐将有事泰山，先有事配林”盖诸侯之礼，天子宜无即事之渐，不祭配林。(42)《志》第七，范晔：《后汉书》卷九十七，北京：中华书局，1973年，第3162-3163页。而郑玄界定之后，这种体现“宿渐”精神的“宿戒”仪节等成为一种较为具有共识的社会交往规范，而且这种仪礼规范还因公私、缓急等得以涵括区分得更加全面。

在深刻认识郑玄的礼学、经学建构意义层面，学界早已达成共识，但关于具体意义何在则各有洞见。在经学与制度层面，如王葆玹指出郑玄自刘歆后将礼学变成政治制度之学，是中国礼学更大的转折，并认为“在郑玄礼学兴盛之后，……但有一点是不变的，即礼节仪式往往被看成琐屑的、不重要的细枝末节”(43)王葆玹：《礼类经记的各种传本及其学派》，姜广辉主编：《中国经学思想史》(第2卷)，北京：中国社会科学出版社，2003年，第201页。。陈壁生指出“郑玄变《周礼》为‘礼经’，使‘礼学’的意义，从以《仪礼》为中心的人生礼仪，革命性地转变为以《周礼》为中心的国家政教大典”(44)陈壁生：《从“礼经之学”到“礼学”——郑玄与“礼”概念的转化》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期。。在郑玄礼学理论与实践层面，加贺荣治、古桥纪宏等学者指出郑玄理论书斋化倾向问题。我们认为：在郑玄为代表的汉末经师努力下，嘉礼抑或者是更为易于社会推广的礼仪规章开始逐渐壮大，中国古代礼制逐渐呈现国家典制与社会日用两层路线的平行发展。郑玄固然以《周礼》统摄“三礼”，但就人际礼仪规范法则建立层面来说，《仪礼》礼义统摄“三礼”礼义，而且郑玄使其建构的礼义法则在一定程度上独立于经典之上，自此事理逻辑与礼义法则成为经典诠释发展中的主旨脉络。

首先，规范性的仪节获得生命力。“分节”是《仪礼》研读的“三端”之一，这本已无奇，但这种自贾疏开始，后世不断因袭背后的学理依据却易为人忽视。这是因为自郑玄礼学建构之后，仪节因被赋予理据法则的“义”，而成为一种规制。具有稳定“义”的“仪”具备了区分、整合、因袭、改易的前提。如“宿戒”仪节，它在文献文本层面，因郑玄界定获得可以抽绎撮要的生命力，在实践层面，也同时具有活的生命力。《大唐开元礼》云：亲王和百官一品以下，以及庶人加冠，前三日筮宾，前两日戒宾。(45)杜佑撰、王文锦等点校：《通典》卷一百二十八，北京：中华书局，2015年，第3280页。《乡饮酒礼》并有戒宾之节。宋代人生礼仪或社会生活中，也见载“宿戒”仪节，《朱子家礼》规定冠、笄皆是前三日戒宾，前一日宿宾。明嘉靖《香山县志》所记乡饮酒仪节保留“戒宾”仪节，云：“前期一日，主诣宾门，戒宾。”(46)《日本藏中国罕见地方志丛刊》，北京：书目文献出版社，1991年，339页。后世还有一种倾向，把“斋戒”体现出的肃整、宿渐精神与“宿戒”归并。晚明郝敬的礼学著述《仪礼节解》认为“戒”是指七日之散斋，“宿”是三日致斋。(47)郝敬：《仪礼节解》卷十六，《续修四库全书》(第85册)，上海：上海古籍出版社，2002年，第776页。不仅经学研究出现这样理解，明代语用也有其例。明代中期陆容所撰《菽园杂记》记载时苏州太守姚善好礼贤士，遣人请见当地名士钱芹，“继忠对使者云：‘吾为郡民，有召，敢不赴？但吾心未宿戒，不可轻往，他日可也。’他日浣濯衣冠斋沐而往”(48)陆容撰、李健莉校点：《菽园杂记》卷七，上海：上海古籍出版社，2012年，第55页。。这里“宿戒”显然是斋戒之意。这也可视为“宿戒”仪节与精神的一种传承与发展。

郑玄开启的嘉礼厘定，在中古儒学发展情形下，呈现出民间礼仪日用体系的深化，如宋代的“四礼”(冠、昏、丧、祭)之学，明代复古思想潮下，宋纁的《四礼初稿》、吕坤的《四礼疑》、马从聘的《四礼辑》、韩承祚的《明四礼集说》、吕维祺的《四礼约言》、王心敬的《四礼宁俭编》，都是社会礼仪规约在日用上的发展。

其次，礼义法则理论继续得以深化探讨。由郑玄确立的礼仪规范法则，虽本寄托于“仪节”，但逐步被吸纳抽绎，成为魏晋南北朝时期探讨经义理据与规范原则的主体内容。在这一问题上，我们以往关注集中于丧祭，实际上嘉礼仪节的经义法则同样重要。

永明九年，魏始通好，琛再衔命至桑乾，还为通直散骑侍郎。时魏遣李道固来使，齐帝燕之，琛于御筵举酒劝道固，道固不受，曰：“公庭无私礼，不容受劝。”琛徐答曰：“《诗》所谓‘雨我公田，遂及我私’。”座者皆服，道固乃受琛酒(49)《萧琛列传》第二十，姚思廉：《梁书》卷二十六，北京：中华书局，1973年，第396页。。

李彪这里指出的是“尊前无私敬”的问题。此礼义精神体现《礼记·曲礼》“君所无私讳”(50)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1251页。，而郑玄有“不敢伸其私恩”(51)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷三十七，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1141页。“尊不二”(52)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷二，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1238页。“不为私敬”(53)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷二，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1240页。等礼义阐发。萧琛的回答虽引《诗》，但暗含着的却是燕饮程式法则。按照郑玄对《燕礼》的建构，这里面含有三层意思：其一，饮酒礼重燕欢，有均惠旅酬之义。其二，非正主不领主人之义，《仪礼注》一般表述为“辟正主”，为礼执谦，“嫌自尊别”(54)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十二，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1001页。，“不宜自尊别”(55)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十二，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1003页。，但萧琛是梁帝指派的接待者，相当于《燕礼》篇中被君指定为行饮酒礼的主人，可自殊别，持酒敬远来之宾。其三，萧琛以君之酒劝客，可有惠从尊者来之义。郑玄《燕礼》原注为“明此劝惠从尊者来”(56)郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十五，阮元校刻：《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年，第1023页。，是指旅酬受君赐酒者，不可先君饮，待君饮毕再饮，这一流程显示的是恩惠自君而来。

再次，嘉礼的体量得以大发展。南朝时期，南齐永明年间的尚书令徐孝嗣议冠昏“嘉礼实重，宜备旧章”(57)《志》第一，萧子显：《南齐书》卷九，北京：中华书局，1972年，第147页。，梁司马褧传家业，善“三礼”，“天监初，诏通儒治五礼，有司举褧治嘉礼”(58)《司马褧列传》第三十四，姚思廉：《梁书》卷四十，北京：中华书局，1973年，第567页。。从著述来看，《隋志》著录梁司马褧撰《嘉仪注》112卷，《录》3卷；《陈嘉礼》102卷。《旧唐书》还著录司马褧撰《梁嘉礼》35卷。《旧唐书·职官》：“凡五礼之仪，一百五十有二：一曰吉礼，其仪五十有五；二曰宾礼，其仪有六；三曰军礼，其仪二十有三；四曰嘉礼，其仪五十；五曰凶礼，其仪一十有八”(59)《志》第二十三，刘昫等：《旧唐书》卷四十三，北京：中华书局，1975年，第1829页。。秦蕙田《五礼通考》以古今州国都邑、山川地名，立《体国经野》一题，并载入《嘉礼》。清胡抡撰《礼乐通考》，《吉礼》《凶礼》各六卷，《宾礼》二卷，《军礼》一卷，《嘉礼》七卷。嘉礼比肩吉礼，非其他所能企及。

嘉礼在于亲和，讲究民众亲友的参与性，冠婚聚饮，迎来送往，是社会礼仪中最为日常需要。嘉礼仪节的精细界定，体现的整体学术走向是：社会礼仪制度在各个层面上的进一步完善与推行。我们知道，“礼制下移”是唐宋社会变迁研究领域的一个重要议题。若以此为视阈，则这个问题的关键点在郑玄为代表的汉末经师对嘉礼条理与细微的界定。与两汉《春秋》学范畴下的《仪礼》学诠释相比，此时的礼学才再次在新意义上走向程式化、制度化。郑玄融通诸经，以《仪礼》为模本，建构起一套礼仪规范法则，以“义”代“仪”，形成了一套以为时用的礼仪规范践行体系，逐渐开创了以“三礼”为中心的礼学理论系统诠释。 这就实现了《仪礼》文本在后世的创造性转化、创新性发展。

综上所述，两汉《仪礼》学在汉初诸子学落寂之后，步入了《春秋》学范畴，自东汉中期开始，《仪礼》开始逐步从《春秋》义中独立，从名物制度逐步转向经义探讨。经义不仅包括目的和意义，还包括原因与依据，也就是可以实践的理据法则。《仪礼》文本的厘定同时是经义建构的过程，文本生成在语言、经学、实践三个维度层面展开。《仪礼》开始化整为零，由“经”到“践行”，真切融入家国生活各个层面。其实用性在扩展，其政治哲学意义上的神圣性在减少，影响日益深远。若舍弃“义”的衡准，文本处理就会成为纯粹的技术处理。这种技术操作甚至只对其本身的学科逻辑负责。舍弃“事”，就可能走向缺乏事实基础的泛泛之论。郑玄礼学的特点在于推动上下礼仪典制的系统规范建立，并创制礼的规范法则与原理，这才是“礼是郑学”的真正含义。汉唐之间，《周礼》地位的上升，是国家典制体系性实践的选择，也是《仪礼》《礼记》长期参与融合形成的结果，《仪礼》学在此起到了画龙点睛的作用。(60)关于汉末以来《周礼》学大兴的原因，其中有一类观点认为应归功于郑玄《周礼注》的突出贡献或强化作用，这种认识从明代即有，如柯尚迁《周礼全经释原》持此观点。此类观点一是过于强调郑玄的作用，二是过于侧重汉末节点，而未能把两汉“三礼”间的融合与发展动态作为一个整体来审视。