章太炎《齐物论释》“天籁怒号”对国家民族、语言文化的超克意义

导读人：石井刚(Ishii Tsuyoshi，东京大学UTCP)

与谈人：莫加南(Mark Frederick McConaghy，台湾中山大学中文系)、赖锡三(台湾中山大学中文系)

莫加南(台湾中山大学中文系)：我是中山大学中文系的莫加南老师，今天非常荣幸可以欢迎石井刚老师跟我们一起讨论《齐物论》或者《齐物的哲学》。我稍微讲一下今天的流程，等一下赖老师会做一个更详细的介绍，介绍石井刚老师和他的著作。然后，石井刚老师开始他的报告，之后，由赖老师和我进行回应，讨论《齐物论》的哲学以及章太炎对《齐物论》的解释。最后，我们再开放Q&A的时间，让在线的朋友提问。现在我就先邀请赖老师介绍石井刚。

赖锡三(台湾中山大学中文系)：谢谢加南。很荣幸今天邀请到东京大学石井刚教授来帮我们导读，这是我第二次见到石井刚先生，第一次“见面”是在成功大学的online会议，杨儒宾老师委托成功大学举办的儒学讲座。我是去年才读到石井刚教授那本《齐物的哲学：章太炎与中国现代思想的东亚经验》(1)参见石井刚《齐物的哲学：章太炎与中国现代思想的东亚经验》，华东师范大学出版社2016年版。，其实它已经发表一段时间了，当我读到的时候，感到非常惊喜。这本书的每一篇文章对我来说，学术价值都极高，打开了我对清代学术思想史的新理解。在台湾，因为当代新儒家的深远影响，对于清代学术其实评价不高，甚至极低。我从石井刚先生的著作里面看他对戴震的讨论，尤其从戴震到章太炎的异同的讨论，然后连接到《齐物论》，处处有开人眼目的新论。对于章太炎，以前我约略知道，从刘纪蕙老师那边看到怎么跟法国当代哲学的连接，同时把《庄子》跟政治论述结合起来。我很惊喜，石井刚先生做的学术工作其实跟台湾地区《庄子》学这十年来做的工作，在“核心精神”上有许多可以对话的地方，他很扎实地处理清代的学术史，并放在整个东亚架构和眼光下来反省相关问题。所以他的学术工作，对于理解现在的中国以及东亚思想，乃至东亚面向世界的格局，可能扮演的未来角色或潜力，提供了相对广阔的视野，有着鲜活的思想生命力。

中岛隆博(Nakajima Takahiro)和石井刚在东京大学已有相当多年的思想耕耘，我最早接触到“共生哲学”这个概念，就是从中岛先生的著作里面看到，当时我也意识到这跟道家可能蕴含的共生思想，可能可以产生很多相干的对话可能性。所以当我看到石井刚对于章太炎的重新处理，而他也是汪晖著作的日文翻译者(莫加南是汪晖著作第三册的理学部分的翻译者)(2)在这里指的是汪晖的著作《现代中国思想的兴起(四卷)》，生活·读书·新知三联书店2015年版。，我就发现有很多的思想线索可以连接起来。上周陈赟导读了汪晖的“齐物平等与跨体系社会”，以及本周石井刚要深入讨论章太炎的思想内涵，我想对于台湾的学术界来说，绝对不只是一个学术专业的议题，可能是台湾地区重新把自己放在整个东亚的思想脉络，而东亚进一步连接着世界史、世界哲学的角度来看，通过章太炎的案例，可能可以打开一个非常鲜活的学术潜力出来，所以我很期待石井刚先生将来有机会多到台湾，把对照于京都大学的东京学派的批判性特色，以及非常重视启蒙理性知识的反省批判，介绍给台湾学术界。我期待将来能有更进一步的双向深入对话。我现把就把时间交给石井刚先生。

石井刚(东京大学)：非常感谢赖锡三教授对我的溢美介绍，我觉得很惭愧。听了赖教授的介绍，我也知道这个系列活动的缘起，可以说和日本学者、日本学界之间有密切的关系，彼此之间原来有学术思想上很深的共鸣，而这造就了今天这个活动。让我甚感荣幸。

今天的题目是：章太炎《齐物论释》“天籁怒号”对国家民族、语言文化的超克意义。这是赖锡三教授给我提出的作文命题，我希望跟莫老师还有赖老师，和其他的参与的老师们、同学们，进行一个有意义的讨论。我来简单介绍一下今天导读的对象——《齐物的哲学》。这已经很多年了，2016年出版。它其实也不是第一次出版。现在你们看到的是《齐物的哲学》的目录，目录头条就写着《中国版序文》，也就是说原来有日本版的，2013年出版。这个出版的过程我待会再说。今天主要是围绕本书第二章《“言”和“文”的真理表述：章太炎的语言实践，或者哲学话语方式》，以及第三章《敢问“天籁”：关于章太炎和刘师培两人哲学的比较研究》，还有第五章《〈庄子·齐物论〉的清学阅读：反思启蒙的别样径路》，这三篇论文来展开我的报告。

刚才听了赖教授介绍之后，我觉得有必要跟大家交代一下这本书产生的过程。刚才我说它原来有日本版，不是日文版，而是日本版。原来就是用汉语写下来，由UTCP(University of Tokyo Center for Philosophy)出版，即东京大学以共生为目的的国际哲学研究中心(东京大学共生のための国际哲学研究センター)。UTCP的名称里面包含了“共生”两个字，就像刚才赖教授介绍，中岛隆博教授是UTCP建立以来的领导人之一，他的著作里面也有一本叫作《共生的实践》(共生のプラクシス)，所以说“共生”是我们UTCP研究团队共同的主题(3)《齐物的哲学》日本版是《敢问“天籁”：中文哲学论集》(东京：UTCP，2013年)。另外，中岛隆博已经出版的中文著作是《解构与重建：中国哲学的可能性》(东京：UTCP，2010年)。

但是，什么是“共生”也是个问题。“共生”概念在日本由来已久，20世纪80年代，著名建筑家黑川纪章(Kurokawa Kisho)大力提倡此概念。与之相应，这个概念成了日本知识界广泛使用的名词。比如，我自己1992年向早稻田大学政治经济学部提交的本科毕业论文主题也是“共生”。这里的“共生”主要是政治哲学和法哲学意义上的含义。井上达夫(Inoue Tatsuo)应该是在此意义上使用这个概念的代表性学者，他的主要的著作叫作《共生的作法》。在这个论域中，“共生”议题成了罗尔斯般的自由主义政治哲学范畴，具体来说，讨论的重点在于“国家内部的再分配问题”。后来在较长的时间里，日本知识话语多以多文化主义的理念来使用“共生”。但今天在全球性的各种危机情境之下，“共生”早已经不能局限在这个意义，我们已经到了全面反思人类和其他物类之间的“共生”问题，我理解本次系列活动就是立足于这种考虑之上的。

我的书，没办法顾及其他物类的问题，主要的问题仍然是人类的问题，正如中国版的序文里面，第二页：“人类要共生，第一步要与他者邂逅，为此我们绝不应该光坐在母语圈中自足。”UTCP历来奉行的一个原则是，我们的哲学对话不应该封闭在日语的内部，所以说我们叫作“国际哲学研究中心”。中心主任小林康夫(Kobayashi Yasuo)，经常用法语进行交流；中岛隆博的话，法、英、汉都通。那么，我主要是用汉语来跟汉语圈里的学者进行交流。总之，我们要打破语言的壁垒，来进行广泛的交流。反过来说，不同的语言之间肯定会有一些没办法回避的差异，或者是理解的区别。这些不能简单地说都是错误的。每一个语言系统都有自洽的一个逻辑和文化。所以说如果把它翻译成另外一个语言的时候，肯定会有一些隔阂，但隔阂本身在我们要追求“共生”议题的时候非常重要，这种差异的存在本身非常宝贵。如果泯灭差异的话，没办法共生，这是一个考虑。

华东师范大学出版社要出版《齐物的哲学》的时候，要我为中国读者重新写一篇序文。当时我在哈佛燕京学社。哈佛大学的王德威当时比较投入Sinophone literature(华语语系文学)的领域。在他的影响下，我也思考Sinophone studies的延伸和发展，才想到了“Sinophone philosophy”(华语语系哲学)这么一个概念。台湾很早以前就有何乏笔先生提出来“汉语哲学(Chinese philosophy)”。相对而言，我的“Sinophone philosophy”更是从Sinophone literature那里提取一些营养。

我在中国版的序文里面这么写的：“使用这个语言的人群散布在世界的各个角落，所以这个新的批评范畴相对于‘中国文学’的提法，具有非常明确的后现代的意味。我想，非中华民族血脉人群以第二语言习得中文之后，用中文从事人文创作工作，是否也算Sinophone的例子？随着中国在国际社会上的影响增大，学会娴熟运用中文者越来越多，使用中文已经不是‘炎黄子孙’的专利了……所以Sinophone 的内涵完全可以进一步扩大，即非中华族裔的个体用中文表达自我的话语亦可纳入其范围中去。”“将‘中国哲学’绑定在现有的国民国家框架中，在历史上不正确，在今天的全球化的情景下亦是资源的浪费。我们能否在对普遍性的关怀和渴望下，将‘中国哲学’放到开放的公共知识话语当中……”“Sinophone Philosophy是不是能为此提供一个行之有效的方法基础？为此，从现代国民国家框架的外部介入到用中文进行的哲学思想论域中去，应该是一个可行的步骤。”(4)参见石井刚《齐物的哲学》，“中国版序文”，第3—4页。

Sinophone Philosophy帮助我们发现“华语内部声音的多样性”。这个多样性，不是说特定族群内部的多样性，而是说像我这样作为第二语言来学说汉语的人，也可以介入到汉语圈里的学术话语当中去。这样可以丰富汉语的整个话语，我们也可以想象不同的人的不同的气息，以及其所发出来的不同的声音。由此，我们在内部多样性以及内外流动的开放性当中逐渐学会如何与他者相处好，一步步走向“共生”的理想。

我们想象Sinophone Philosophy的时候自然会联想到《庄子·齐物论》的天籁寓言。再次引用一下序文：“真理不在语言能够表象的范围中，但是，人只能依靠语言来进行思考，而人的语言永远是‘杂糅万变’的，像‘万窍怒号’的地籁喧嚣一样。虽然如此，这种‘吹万不同’才是每一个个体讴歌其生命的如实写照，我们在这种多声并存的世界当中，依靠有限的语言，寻求可能的真理表述。这是章太炎的哲学实践，也是他从《庄子·齐物论》中的‘天籁’寓言得到的重要观点。在此，‘天籁’是指能使每一个生命各自发出不同的声音的作用。也就是说，哲学作为多声共存的语言实践得以成立的基础乃是我们彼此之间互相尊重对待的共生关系，而‘天籁’就是这种关系平台。”(5)参见石井刚《齐物的哲学》，“中国版序文”，第5页。这是关于天籁寓言的一种阐释，也是通过用章太炎的思想来加以阐释的一种理解。

段玉裁解释《说文解字》“理”字的时候几乎全部借了戴震的阐释来对此加以解释的。我再引来一句，《孟子字义疏证》里面的有关“理”的一些说法：“心之所同然，始谓之理、谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万事皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”(9)戴震《孟子字义疏证》，《戴震全书(六)》(合肥：黄山书社，1995年)，第153页。也就是说，戴震的“理”，首先是“察之而几微，必区以别之名也”，而这种理，无论“肌理”也好，“腠理”也罢，都是公然在目，不容主观臆断。所以说，“心之所同然，始谓之理”。也就是说，天下所有的人都认为，或者都得到一致的见解的时候，才可以把它叫作“理”，否则这个只是“意见”。所以说“天下万事皆曰‘是不可易也’”，这样可以说是“同然”。“心之所同然”是“理”所呈现的条件。那么，从这个角度来说，章太炎所说的“公理者，犹云众所同认之界域”，实际上就是和戴震所说的“理”一样的。也就是说，“心之所同然”是戴震所认为的“理”成立的条件，而章太炎以“众所同认的界域”来界定“公理”，这两个几乎是相同的。我相信大家都可以赞同。所以说，章太炎是借用了戴震“理”的概念来解释他的公理概念。

章太炎似乎对“公理”持很严厉的批判态度。如在《四惑论》里说：“宋世言天理，其极至于锢情灭性，烝民常业，几一切废弃之。而今之言公理者，于饮食男女之事，放任无遮，独此所以为异。若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人，亦与言天理者相若。彼其言曰：不与社会相扶助者，是违公理；隐遁者，是违公理；自裁者，是违公理。其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公。然则天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”(10)章太炎《四惑论》，第444页。在晚清时期，“公理”概念与西方现代科学一起普及开来，“公理”被认为是犹如科学规律一般，谁都不能不遵循的准则，于是，人们都以“公理”之名讲伦理问题。章太炎认为，那些以“违公理”来说人的指责和宋代以“天理”之名束缚人民的逻辑相同。我们要注意“其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公”这句话。从这一句让我们知道，他所批评的不是“公理”观念本身，而是以“公理”的名义对人的自主行为进行臧否的态度。他的意思很清楚，就是：那些说“违公理”的主张其实都是以己之见冒充为“公”的，都违背于“以众所同认”为“公”的定义。如果借戴震的话来解释：不能把自己的意见当成理。章太炎实际上完全依照戴震的主张来对“今之言公理者”进行了批判。因此，我们可以知道，章太炎并没有否定“公理”本身的价值，但他承认的只是“众所同认的界域”意义上的“公理”。换句话说，章太炎反对的是“公理主义”，而不是“公理”概念。这和戴震的批判逻辑相同：戴震提出“理”的训诂界定来对天理主义进行批评。章太炎进一步认为，公理主义比戴震所批判的天理主义还要严重。为什么呢？他说：“言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断。言天理者，谓臣子当受君父抑制，而不谓君父当抑制。君父以不道遇其臣子者，非独天理家非之，一切社会亦非之。故见屈于一人，而常受怜于万类，是尚有讼冤之地。言公理者，以社会抑制个人，则无所逃于宙合。然则以众暴寡，甚于以强凌弱。”(11)章太炎《四惑论》，第449页。天理只关乎君臣、父子等关系，还有逃脱出来的希望，但公理是社会性的，“以社会常存之力抑制个人”，故“无所逃于宙合”。公理主义的批判只能以“以众暴寡”的形式出现，这个可比君臣、父子的“以强凌弱”恐怖。

那么，符合章太炎之“公理”的道德准则为何？“有人焉，于世无所逋负，采野稆而食之，编木槿而处之；或有愤世厌生，蹈清泠之渊以死，此固其人所得自主，非大群所当诃问也。当诃问者云何？曰：有害于己，无害于人者，不得诃问之；有益于己，无益于人者，不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之。”(12)章太炎《四惑论》，第445页。这种自由主义的准则才符合它。这才是“齐物”：“若夫庄生之言曰‘无物不然，无物不可’与海格尔所谓的‘事事皆合理，物物皆善美’者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目的，借此为经历之途，则根柢又绝远矣。”(13)章太炎《四惑论》，第449页。这样，章太炎从“公理”跳跃到了“齐物”概念。

下面，我们看一下《齐物论释》里面如何讲“齐物”。《篇题》云：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。……齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此。”(14)章太炎《齐物论释》，《章太炎全集(六)》，第4页。也就是，万物都是平等，做到这个需要“涤除名相”。章太炎借用《大乘起信论》来解释“齐物”的绝对的平等。“齐物平等”要求“不齐而齐”，不是所有的东西都是因为一样才是平等，而是说不一样才是平等。这是章太炎齐物哲学的基本主张。

在第二篇文章《敢问“天籁”：关于章太炎和刘师培两人哲学的比较研究》里面，我进一步解释有关“天籁”的概念。章太炎的“天籁”和他的盟友刘师培讲“天籁”有一点点区别，虽然比较微妙，但是从这个微妙的区别可以看出来，他们在哲学观念上其实有很大的分歧。最近我也在想，刘师培也许比我原来讲的还要重要，但是今天可能就是要略过了，如果大家感兴趣的话，我们也可以以后在讨论的环节里面再讨论。《庄子·齐物论》中有关“天籁”的故事出现在其开头处：

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”

世界上的万物，风通过里面之后，发出各种各样不同的声音，那是地籁。人籁是人吹笛的那个声音，地籁就是“众窍”发出的声音，那么天籁是什么？“夫吹万不同，而使其自己也”现在大家都知道“已”被校正为“己”。章太炎认为，这个应该是“己”字。所以应该“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪”才对。

那么，章太炎如何运用这个“天籁”的图景？他在更早以前的《驳中国用万国新语说》里面是这么说的：“视五土之宜，以分其刚柔侈敛，是故‘吹万不同，使其自已’，‘前者唱喁，后者唱于’，虽大巧莫能齐也。”(15)章太炎《驳中国用万国新语说》，《章太炎全集(四)》，第337页。这篇文章涉及语言学的问题。章太炎也接着戴震讲究音韵学，也专门研究方言问题。中国的语言有各种各样的方言，不应该把它们都统一起来，更不可能用“万国新语”来替代这个方言。在《庄子解故》里面则说：“九流繁会，各于其党，命世哲人，莫若庄氏。《消摇》任万物之各适，《齐物》得彼是之环枢，以视孔墨，犹尘垢也。”(16)章太炎《庄子解故》，《章太炎全集(六)》，第127页。《庄子解故》这一文本并不是专门讲语言的问题，所以更容易看得到章太炎对“齐物”为什么产生了兴趣。他注意到《齐物论》里面的“彼是环枢”的问题。有趣的是，他在《庄子解故》里面对“彼是环枢”的关注问题，实际上就是他对方言的研究，或者说对中国语言的研究有非常大的帮助。《齐物论释》里面也讲语言的问题：“《齐物》本以观察名相，会之一心。故以地籁发端，风喻意想分别，万窍怒呺，各不相似，喻世界名言各异，乃至家鸡野鹊，各有殊音，自抒其意。”(17)章太炎《齐物论释》，《章太炎全集(六)》，第8页。这是《齐物论释初刻本》的篇题。《齐物论释》还有另一个版本叫作定本，是1919年成型的。定本里面已经没有这句话。初刻本是1910年的，所以凸显了章太炎辛亥革命之前的思想。那么，“彼是环枢”问题最集中地体现在章太炎对方言“变转”问题的设计中。这是六书“转注”的一个运用。不同的声音、不同的发音之间的关系是互为“转”的关系(“旁转”“对转”等)，而其中对韵母的互相转变，章太炎设想出了一套机制，称作“成均图”。“成均图”的形状，中间是悬空的，像是庄子里面的“环中”。围着环中有很多“韵”，互相变转。所以说，汉语的不同方音虽然有很丰富的多样性，但是它们互相变转，且其中心是一种空。章太炎在《文始》里也说：“夫语言流转，不依本部，多循旁转、对转之条。”(18)章太炎《文始》，《章太炎全集(七)》，第163页。这就像律吕学当中的“七音转以旋宫”的相对性质。还有，他也在《国故论衡》里面说：“得环中以应无穷，比合土训，在其中乎。”(19)章太炎《国故论衡·正言论》，《章氏丛书》浙江图书馆1919年刊本影印本(北京：学苑出版社，2016年)，第4册，第385页。

他对方言的观念其实也是从戴震过来。顺便说一下：章太炎对戴震的继承并不是简单的挪用，其实，刘师培更是戴震非常忠实的拥护者也是继承者。章太炎创造了成均图，应该说是改写了戴震当时的有关转语方面的一些理论，可以说是创造性的发展。

《庄子·齐物论》：“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。”很像章太炎以成均图为核心的声韵变转机制。地籁的万窍怒号，即那些自然界中的万物所发出来的不同的声音提供想象的出发点，使得章太炎发展了他自己整个的“语言观”。有一个很有意思的地方是：他的天籁是对单向的时间观的拒绝，“虽假设泰初者，亦随顺言说已，彼物不生，彼理不成，乌得有泰初？夫未成乎心，无是非。未成乎心，亦不得有今故。故曰天籁者：‘吹万不同，而使其自己。’”(20)章太炎《国故论衡·明见》，《章氏丛书》，第5册，第59—60页。“随顺”也是章太炎非常重要的一个词，是从《大乘起信论》里面过来的一个概念，以前有一次政治大学的林镇国老师举办的研讨会，我专门分析过“随顺”的问题(21)石井刚《“随顺”的主体实践：〈大乘起信论〉与章太炎的“齐物哲学”》，《汉语佛学评论》第6辑(上海古籍出版社2018年版)，第49—64页。。章太炎在这里所提到的“泰初”也是一个随顺语言，也就是说，为了思考的方便来设置的假设性概念，其实不存在这样的起源。成均图的“环中”结构一直在旋转，在“变转”当中，无始无终。这是章太炎的语言发生观。在这一点，章太炎和刘师培之间的区别其实是很大的：刘师培还是有一个非常明确的目的论想象。

第三篇《〈庄子·齐物论〉的清学阅读：反思启蒙的别样径路》没有专门讲章太炎的问题，应该说和章太炎齐物哲学之间，有某种紧张的关系。不一定构成强烈的批判，但是有紧张的关系。我试图要从启蒙的角度阅读《庄子·齐物论》。但这并不是要在《庄子》文本中发现类似于西方现代以及受其影响而在东亚曾经流行一时的启蒙主义之思想，而是通过文本诠释的分析尝试对启蒙概念本身提出一些反思。特别是要把启蒙观念的形成和发展的历史追溯到清代，从清代考据学的角度重新看待《庄子·齐物论》。

章太炎在《齐物论释》中对帝国主义的吞并发出抗议的声音。《齐物论》有这样一段话：“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”章太炎对此阐释说：“齐物之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往。……然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”(22)章太炎《齐物论释》，《章太炎全集(六)》，第39页。所以说“野”和“文”都有不同的价值，不应该只是从“文”的角度来评判“野”。说这是对帝国主义的控诉并没有错。但不止如此。他也对无政府主义进行批评：“文野之见，尤不易除，夫灭国者，假是为名，此是梼杌，穷奇之志尔。如观近世有言无政府者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横箸文野之见，必令械器日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！(也就是说，无政府主义者的话，说要达到最高的平等，那么国家都没有了，但他们还是囿于这种文野之见，什么意思呢？用机械化来改造劳动，从“野”的生活方式解放出来，要提高到“文”的生活，这是无政府主义的主张。所以说章太炎对此是反对的。)故应务之论，以齐文野为究极。”(23)章太炎《齐物论释》，《章太炎全集(六)》，第40页。当时的无政府主义者(包括刘师培在内)认为，要用机械化来改造劳动，使劳动人民从“野”的生活方式解放出来，并提高到“文”的生活。章太炎并不赞同这种见解。因为“文”也好，“野”也好，都有对自己的独特价值，所以，章氏主张文野这种区分本身是要克服的对象。

那么，如果再看一下郭象对刚才《齐物论》里面的那一段解释的话，也可以看出章太炎的一些问题来。郭象说：“夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处也。”(24)郭庆藩《庄子集释》卷一下，第26页，思贤讲舍光绪二十年刊本。“夫日月虽无私于照，犹有所不及，德则无不得也。而今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，于至道岂弘哉！故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。”(25)郭庆藩《庄子集释》卷一下，第26页，思贤讲舍光绪二十年刊本。章太炎对郭象的解释是表示赞同：“子玄斯解，独会庄生之旨。”(26)章太炎《齐物论释》，《章太炎全集(六)》，第39页。我刚才也说了，章太炎和《庄子》的启蒙阅读之间会有一定的张力，其实，这种张力的一个表现我们就在他以及郭象的阅读和清学阅读之间。

我为什么以“启蒙”这两个字来重新阅读《庄子·齐物论》？那是因为《庄子·齐物论》里面有一个非常重要的词叫作“莫若以明”。启蒙的原话就是Enlightenment。当然欧洲18世纪以来的启蒙思想有它自己的内涵，但从字面意义来讲，无非就是“以明”来观照它，用光来照亮它、明亮它，就是说enlighten的一个过程。在《齐物论》“十日并出”的那段话说的是：尧来对蓬艾之间的那些“野”的群体进行启蒙的故事。无论郭象还是章太炎，都认为照亮(enlighten)本来就是不应该的，因为他们也有他们自己的生活，各安其分是最好。但是，清学的阅读，不一定是这么读的。

有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。

诸如是和非、彼和是、彼和我之类都是相对峙的关系，且是在围绕环中“以应无穷”。那么，圣人对这种是和非的对待，或者是和非的区别怎么看待？《庄子》说：“是以圣人不由，而照之于天。”也就是，圣人不一定就是要偏袒某一端，而要“照之于天”。因此，可以知道圣人是从超越的地位，或者是借天的普遍光照的立场来照耀对待关系的。但果然如此吗？《庄子》说：“圣人不由，而照之于天，亦因是也。”这个“亦因是也”怎么去理解？这是一个问题。不管怎么样，我们先看最后：“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。”是也是无穷的，非也是无穷的，所以说“莫若以明”，应该把这种无穷的运动的关系照亮一下，明明白白地揭示出来。一方面说，圣人“照之于天，亦因是也”，但在另一方面又说，“莫若以明”。所以说，就算圣人企图做到中庸，但是也只能在某种“是”(“因是”的是)的地方来观照是非旋转的世界。因此，我的解释是：哪怕是圣人，其实也“囿于一隅之见”，不可能站在普遍的、超越的立场来看待一切。就是说，他还是“照亮”或者enlighten的这种具有“光”，还是有一定的方向性的，所以说还是会出现一些影子的。

19世纪后期，郭嵩焘对郭象提出了异议：“今观墨子之书及孟子之辟杨墨，儒墨互相是非，各据所见以求胜，墨者是之，儒者非焉。是非所由成，彼是之所由分也。彼是对待之形，而是非两立，则所持之是非非是非也，彼是之见存也。莫若以明者，还以彼是之所明，互取以相证也。郭注误。”(27)郭庆藩《庄子集释》卷一下，第13页。郭嵩焘说“郭注误”，是因为“莫若以明”就是“还以彼是之所明，互取以相证也”。我们回顾一下郭象对此“儒墨之是非”问题怎么看？他是说“今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也”(28)郭庆藩《庄子集释》卷一下，第12页。。郭象认为，最终的目的还是要“无是无非”，也就是到达“玄同”境界。郭象在别处也提到“与物冥”，而“玄”“冥”都与“莫若以明”的“明”相悖。不知是不是这个原因，郭象对“莫若以明”并没有给出具体的阐释。相对而言，郭嵩焘则依据“莫若以明”四个字来贯穿对《庄子》文本中“是非之辨”相关讨论的诠释。

郭嵩焘的这种诠释取向并不是孤立的例子，早在明末清初，傅山已经作过类似的解读，对郭象“玄同”说提出了明确的异议(29)详情请参看《齐物的哲学》，第160页。。包括当代学者楼宇烈在内，他们皆不惬于郭象以“玄”“冥”等昏暗意象克服是非问题的思路。归根结底，这种思路不合乎“莫若以明”的意思。同时，“莫若以明”并不等于给圣人提供某种超越性的关照地位，而是要说明即使是圣人也无法逃脱“因是”的地平线。正如郭嵩焘说：“于此累十日焉，皆求得万物而照之，则万物之神必敝。”(30)郭庆藩《庄子集释》卷一下，第27页。神会必败的，照亮出来(启蒙)的结果，“神”是要必败的。

但是，我们在这里可以看到很深刻的一种吊诡。日照是一种启蒙之光，也可以理解为一种“理性”的力量。但此理性的力量如果用得过多，人会反而陷入更严重的困境。接在上述“万物之神必敝”之后，郭嵩焘还加了如下几句话：“日之照，无心者也。德之求辩乎是非，方且以有心出之，又进乎日之照矣。人何所措手足乎！”世界要照亮起来，但同时也要拒绝将一切都揭示在光天化日之下的强烈光能。Enlighten看来有其局限性，是过犹不及的。如果说清代学术史进程是一个启蒙的过程，启蒙之后得到的一个结果又是什么？那就是一个非启蒙或者是反启蒙的结论，这是一个非常有意思的一个过程。也可以跟章太炎从“公理”到“齐物”的跳跃，结合起来想这个问题。

我们回到今天的主题了。章太炎的“齐物哲学”对国家民族、语言文化的超克意义何在？今天我并没有特别强调国家的问题、民族的问题，更没有讲超克的问题。但是我分析了章太炎有关“语言方面的阐述”以及《庄子》“彼是对待”等的问题，政治思想背后一定要有形塑世界观的语言以及结构的问题关怀。所以，我分析这些问题一定有助于我们思考“共生”的政治议题。我先讲到这里。非常感谢。

莫加南：非常感谢，石井刚老师非常精彩的报告。让我们进一步了解“齐物哲学”有许多不同的理论潜力。我先让赖老师来回应。

赖锡三：石井刚先生很客气，时间很节制，本来想让石井刚先生能够有更多时间讲这三篇文章。这三篇都是大文章，需要时间阐述，里面除了文献的解读之外，石井刚有很多很独到的见解。他今天已经把核心的看法点了出来，我底下不敢说是提问，而是尝试做一些描述，看看是否能够理解石井刚的观点，或许可能触及一些他刚刚来不及谈的部分，勾勒一些接下来可以对话的脉络。

石井刚一开始的时候，就谈到“共生哲学”的追溯。这个追溯不只是东京大学的UTCP(The University of Tokyo Center for Philosophy 东京大学大学院総合文化研究科·教养学部附属 共生のための国际哲学研究センター)成立时的核心精神，甚至在90年代，日本学者已经意识到这一个问题的重要性。石井刚提到他在本科毕业论文的时候，曾从John Rawls的政治哲学liberalism脉络，回应过这个议题。而从现在的角度来看，共生的议题可能比当时liberalism那个脉络下的语境，更复杂、更丰富，比如环境的问题、跨人类中心主义的物类问题，当然还有很重要的跨文化、跨语言的问题，这就连接到他这本书的中文版序言的观点。一开始谈到共生的时候，一定要涉及“遭遇他者”，也就是共生必须走出中心。他提到必须跨出自己母语的舒适圈，跨出自以为母语就是世界中心，比如说中国哲学在当今世界哲学中的处境，今天的报告也就涉及“中”“中心”这些概念，他就特别提到sinophone philosophy这个概念，已经具有跨语言、跨文化那种“非中心”的混杂性。石井刚作为日本学者，面对所谓“汉语哲学”的问题，已经把它放在一个多重语境、多重文化的跨界角度，这对于把中国哲学视为单一或者唯一中心，以“华夏中原文明”为中国哲学的典范标准有一种颠覆效果。长期以来，何乏笔和我所推动的“跨文化汉语批判哲学”“跨文化庄子学”，就是想让中国哲学跨到跨文化处境的非单一中心，这样中国哲学才能够突破一种国族或文化中心主义，进入世界哲学的平台来重估它的当代潜力，同时让中国哲学放在一个跨文化的世界哲学平台里，重新被多语境的跨文化学者所开采。在台湾，包括何乏笔、彭小妍等学者，也都不断强调Cross-culture或者Trans-culture，就是为了解放文化的本质主义、中心主义(31)参见何乏笔《跨文化批判与中国现代性之哲学反思》，《文化研究》第8期(2009年6月)，第125—147页；彭小妍《浪荡子美学与跨文化现代性》，台北联经出版事业公司2012年版。。在台湾或中国大陆的学术界朋友们，在讨论中国哲学的时候，由于用直接使用“中文”的社群很庞大，形成一个够大的学术机制，有时候未必意识到怎么跨出中文的语言中心主义，使得汉语哲学能具有更丰富的声音多样性。石井刚先生在中文序文特别谈到“天籁”这一概念，他对于“天籁”的理解，一方面注意到“彼/是”相待的“共构性”是不能够取消的，也就是“彼/是”或所有的二元对立的相待关系，没有办法完全被取消，甚至“是/非”也没有办法完全取消。可是“天籁”在他的理解里面，如果能够跟“共生”连接起来，就应该不会掉入纯粹的文化相对主义，因为“天籁”还有一个很重要的思想面向，也就是和“环中”或“天钧”的关联，如此才能在彼是相待之中却又能够相转相化。他在这几篇文章中不断提到对“天籁”的理解，那个声音的多样性并不是多元差异、不相关的杂音而已，其实是有共鸣、共振、共化的交互性。彼此之间，有相待又相化的“动力结构”在。

他特别分析到：章太炎用“齐物”来超克“公理”，或是说他要让“齐物”跟“公理”这一组概念形成共生/互转的关系。对章太炎来说，公理涉及人——作为一个语言的存有者，透过语言形成某种共识和规范的界域，所谓“言者有言”。尽管章太炎非常注意《齐物论》“齐物”的声音隐喻，可是章太炎同时也很重视石井刚所提到的“言”之外的“文”这一概念。而“文”这个概念涉及书写，书写则涉及文字视觉化，使得人类文明有相对稳定的客观性轨迹，形成一种共识或者具有“公理”的规范性，而不只是个人的意见。可是“此亦一是非，彼亦一是非”的是非之见，往往会被普遍化为公理，比如由儒墨之是非而来的意见斗争，也可能各自都以“公理”自居。在这个地方，石井刚就特别谈到章太炎继承戴震以及段玉裁：这个“理”并不是形而上的“普遍超越的理”，而是必须在具体的情事、历史等情境脉络下所谈的“具体的理”。通过共同的语言使用，具体的理就可以形成暂时性的规范意义。同时，章太炎用《齐物论》平等的“不齐之齐”去批判公理，也就是说，公理作为语言的产物，它不宜随名取执，使得暂时性的共同约定或规范，变成普遍恒常性的统一性规范，如果是这样，它就会压抑了差异、多元的声音。因为“齐物”这个概念，是一个声音的隐喻，具有流变性、差异性的特点，每一个人都有各自的声音，各有“咸其自取”“使其自己”的自适其性及绝对他异性，不可以被抹平消除。这里面就有“齐物”跟“公理”的差异与统一的辩证关系。有时候需要用“齐物”来拯救“公理”，有时候又告诉我们人不可能完全离开语言，但也不可以流于个人意见，必须要有公理而才能够形成一个暂时性的共同体。可是公理又不能够过于压迫差异性，需要在两端不住的动态历程中来寻求辩证图像。

石井刚也谈到章太炎跟刘师培对于方言或语言文化的观察跟《齐物论》的关系。因为这里面涉及很专业的声韵学、语言学、包括文字学的问题，超出我的专业能力。基本上他做了一个很重要的区分，就是章太炎跟刘师培，尽管当时候他们都共同努力想要保留方言，所以他们有许多的共同点，比如都强调保留方言。保留方言也可以说是想要维护声音的多样性，因为文化是透过语言来传承，语言的多样性、声音的多样性，象征着文化不能够完全被统一化，不能被国家以同一的国语或同一的声音来统一。可是他们两人都同时注意到，如果是所有的人都各自讲各自的方言，声音无穷的差异造成彼此听不懂对方的阻隔。我们必须成为一个共同体，要有一个共同的沟通基础必须产生，所以他们也要找一种“可沟通”的声音，或是某一种“共同性”“客观性”的文字，这里面就有方言的“言”跟“文”的辩证张力在。

有趣的是，石井刚对于刘师培的音韵的考察，发现他背后有一个单一中心的思维模式。也就是刘师培认为：方言会演化出千差万别的声音，可是愈往古老的源头回溯，其实它们都是从一个原初性的共同声音，在地理文化的差异推扩过程中，慢慢演化出千差万别的声音，正是这些千差万别的声音，让我们的沟通出现困难。对于刘师培来说，他要回溯到“本源的中心”，也用“本源的中心”去解释从中心发展到边缘的过程中，所产生的差异与杂多。可以说，刘师培是用“同一”来解释“差异”。相对来说，章太炎有一个很重大的突破，就是对《齐物论》的解读，这也是两人差异的关键所在。对于章太炎来说，并没有一个预先存在的单一中心，然后再由此发展出差异化的声音，也就是说，多元声音的背后并没有一个“怒者”，并没有“真君”“真宰”，并没有“泰初”。并没有“形而上的本原”作为“一”，然后再从“一”发展出“多”。而文化并不是从中心再扩展到边缘的分布关系，或者目的论式的发展关系。章太炎的这种说法也就承认了“多中心”，甚至承认了“非中心的中心”。石井刚举章太炎的“成均图”为例，非常有意思，成均图跟等韵图的差别到底在哪里？为什么用成均的“均”？我们立刻就会想到《齐物论》的“天钧”，因为“天钧”跟“环中”是同一种概念，而且成均图周边是四方，中心是圆，也是“天圆地方”的概念。“方”代表有相待，可是圆一直转动。而那样的中心可以说是“去中心的中心”，或者“无中心的中心”，不是形上实体的中心。中心同时反应在千差万别的声音上，每个声音都是中心，每个中心每个声音也是边缘，每一个声音也同时跟其他的声音能相互变转。

这代表什么？代表“天籁”呼应着《齐物论》所质疑的“怒者其谁耶？”在天籁众声喧哗的背后，并没有第一因的推动者、形而上的超越者，这就代表对于语言或者文化的理解，去除了形上学的思考方式，而且解构了从形上学思考方式来看待多语言、多文化，它们不断在空间上面发生关系的混杂化，既是互转共生，同时也会有冲突矛盾，可是在此过程中也不断地衍化出更多的可能。这代表了成均图、天钧的“圆转”，是让韵让声产生更多的声音，而不是要回溯到一个根源来终结多元差异的声音。这个地方，石井刚作了很重要的分析，从方言角度、从言跟文这个角度比较了章太炎跟刘师培，让我们理解到当时他们作为小学专家，处理的不只是技术性的音韵问题，背后还有更深刻的对于文化国家的理解跟想象，而《齐物论》不约而同地成为他们重要的思想资源，他们解读《齐物论》的重大差异，打开了很不一样的思维图像。我想石井刚的立场当然是更为欣赏章太炎。对成均图这个图示的解说，比较少看到石井刚提到庄子“两行”的概念，我希望等一下多听听他描述“两行”这个概念。

最后联接到他对《齐物论》清学的解读，他所谓的启蒙的阅读。在谈这个问题的时候，他进行了声音的隐喻跟光的隐喻的对比。因为启蒙向来跟视觉很有关系，启蒙跟enlightenment、跟light有关系，而道家也有“光”跟“明”这些意象。比如《齐物论》谈到“莫若以明”“葆光”，《老子》也提及“和光同尘”“不自见故明”，等等。石井刚在文章里面特别阐发了“葆光”，对于那种“光”以为自己可以照亮一切，把自己的enlightenment当成绝对的公理，可照亮一切，提供绝对超越是非的、普遍真理的理解，或者启蒙的绝对化现象，他通过“葆光”“莫若以明”进行了批判反省。他有一个很重要的提醒：不能把《庄子》当成神秘主义。《庄子》或是佛教的“空”“无”这些思想资源，长期被视为东方哲学可以超克西方现代性、理性的限制、启蒙的限制。面对现代性的暴力或是理性过分的规范所产生的启蒙自我神话化，也就是阿多诺(Theodor W.Adorno)批评的启蒙自我变成了控制的牢笼。很多中外学者都认为西方的现代性必须要超克，而东方有《庄子》、有禅佛学这些思想资源可以提供超越凭借，可是石井刚在这篇文章告诉我们说，他从清代郭嵩焘到章太炎的思想发展历程，看到一条很重要的“启蒙解庄”的路线，也就是去掉过分神秘化、去掉形上学化的理解，对《齐物论》里圣人的“因是”“莫若以明”“照之以天”“得其环中以应无穷”等表达，并不代表圣人完全可以变成无限心，获得一个绝对超然的立场，观照一切而且弭平一切，自己可以完全无是无非地超然物外，而别人都落在“此亦一是非，彼亦一是非”之中。如果是神秘主义式的理解方式，“庄学”就变成反启蒙或是超启蒙。如此一来可能会掉入“虚玄”，不一定可以恰当解读《齐物论》，而且也难以回应整个东方如何辩证地面对西方现代性的问题。我们已经完全处在无所逃于西方现代性的全球化命运中，而西方的现代性难题早已经不是纯属西方的问题，它也已经成为我们近代东亚的内部性问题了。所以我们必须要吸收现代性、转化现代性，同时也要把东方的思想资产放在跨文化语境里，才有办法再度打开思想的活力。

石井刚对于清学思想以及《齐物论》“因是”的解读，把整个东方所谓的圣人、境界、“无是无非”的那种超越性想象，落实到一个非常平实的土壤上，这个土壤可以说是有限性，圣人必然即于有限性，甚至也必须即于是非。但是如何即于是非又不落入“儒墨是非”的意见斗争？如何不把自身的“是”当成“果是”？要回应这些问题，也就涉及“天钧”“两行”“环中以应无穷”等相待又相因的圆转不住之转化意象。我想石井刚等一下也可以再多加阐述。

最后，石井刚提到《齐物论》里的一个寓言，寓言谈到“尧”有一天想要攻伐南方三小国。但是心中闷闷不乐。尧、舜代表了华夏中原文明的“文”，对于尧或者对于黄帝来说，他当时看四方，看“他者”的时候，有一个自诩为文明的中心跟高度，而四方只是文明落后的“野”。像南方三小国处于蓬艾之间，或是像吴越之国的“断发文身”，都暗喻着落后、边缘、有待“文明”去治理拯治它。《庄子》那个寓言就质疑了尧“自以为”拥有了绝对的光明，自以为可以照耀天下。可是“十日”的比喻，代表尧不能把自身绝对光明化，必须要意识到：他的光同时是有阴影的，可能没有照到自己是以单一的中原文明作为中心，出于文化“拯救”之名而对他者进行攻伐的暴力。《庄子》也谈到黄帝在建构华夏中原文明的时候，发动了很多所谓的“义战”，血流成河，最明显的就是黄帝跟蚩尤的战争。统一四方部落，建构中原文明的过程中，也是不断进行战争的过程。这就会涉及《庄子》对“中”这一概念的反省，对于中原文明、华夏文明自以为是文明中心、世界中心、母语中心，《庄子》很早就意识到“中”必须自我虚化、空化、无化。联系到今天的“中国哲学”或者“中国文化”，刚好也是以“中”为名，如果可以有一个方法论的突破，《庄子》就提供了一个很好的思想资产，它很早就在思考“中”不能视为实体的中心，也不能成为形而上的本原。事实上，我们跟不同的语言文化、种族同时“并生为一”共在共生在这个世界上，而在不同区域文明在互相流通的过程中，也是混杂交织的变化过程，所以“中”也会不断流动。因此，“中”必须以“虚”为中心，能够意识到自身处于不断互转的过程中，凸显中国哲学原来共生的意义，而不致使伟大的文化复兴又重新回到了“一中论”。而《庄子》天籁的“非中心的中心”，是可以提供“虚室生白，吉祥止止”的敞开平台，让各种不同声音在这个“去中心”的共生平台上，演出“遍中心”的天籁交响而生生不息。我上述的回应，比较像是读了石井刚文章后的呼应，同时也做些梳理，看看能否有助于带出底下的对话脉络。

莫加南：非常感谢赖老师，很完整的回应。赖老师提了很多值得讨论的议题，石井刚老师，你要不要先回应一下赖老师。

石井刚：首先，非常感谢赖老师非常准确的概括。赖老师比我懂得更深(笑)。说实在的，我对《齐物论释》的理解是非常粗浅的。近些年来，中国大陆出现了很多对《齐物论释》的研究，其中有一些训诂方面的功夫，造就了很重要的作品。大概这十年来，大陆学者对章太炎的思想，以及对《齐物论释》的理解有突飞猛进的提高。跟他们相比，我或许已经没有资格讨论《齐物论释》里面的思想问题。我觉得章太炎的齐物哲学里面也有看似“文化相对主义”的面向。他对赖老师提到的“天钧”“两行”这个问题的讨论表现出这个面向。但更重要的是他的“文化本质化”。我以前跟刘纪蕙教授也讨论过，我很难认同章太炎的部分，一个问题，就是他对历史的一个观点，但是这个历史也是一种“环中”，或者是中间是空的历史主体，或者是历史认同的中心是空的。所以说，其实历史认同和民族认同可以不一致。从理论上来讲，因为中间是空的，很多人可以说是“路过这段历史”“路过这段文化”，也可以在某种意义上、一定意义上可以当历史或者文化的主体。但是因为在他们是空的，没有一个可以站主流位置的人。但是，章太炎同时也是非常强烈的民族主义者，他反对无政府，为什么要反对？因为建立民族国家国家是有当今的必要性，迫切的必要性。我们也可以理解，为什么章太炎在20世纪初的情境之下要提升民族主义，尤其是它是一个被侵犯的民族。但是他还提到爱国的问题，爱国心的来源是历史，这是一个同一反复的问题。历史如果是空的话，如何去叙述历史？也是一个非常空泛的，或者是说很难决定哪一个历史是属于自己的历史。但是章太炎说，看历史自然会生发出爱国心来。所以说，首先有一个：激起人们“爱国心”的历史叙述的一种故事，或者有趣事，否则都很难产生爱国心。所以说章太炎在非常具体的政治问题上，还是会掉入某一种民族中心主义。这个怎么看，怎么去评价是非常大的问题。其实，我后来不怎么做章太炎研究的原因，大概也跟这个问题有关系。

再回到“两行”，其实，《齐物论释》相关的论述比较难解。章太炎自己也对他自己在初刻本中的讲法似乎不太满意，在定本中做了一些修改。在《定本》上，他说：“‘和以是非’者，则假天钧为用，所谓随顺言说。‘休乎天钧’者，则观天钧自相，所谓性离言说。一语一默，无非至教，此之谓两行也。”(32)章太炎《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第83页。自“随顺”这一说法可以看出，他将语言层面的理解和超过语言层面的“玄旨”分开来看，并认为“狙公赋芧”“朝三暮四”是执迷于语言的表现。但章太炎的高妙之处在于，他并不认为后者是错误的，而是认为人要“随顺”的。因此，语言和语言的翻译的问题变得很重要。他说不同的语言，比如西方的英语或者是德语，那些语言之间有不可转译性。所以说，我们又碰到一个问题：不同的文化之间，我们能不能做到跨文化思想的交流？如果从章太炎的角度来说，不能说是做不到，但是有一定的难度。我们今天重新讨论章太炎的时候，不可转译的一种“文化相对”思想是绕不开的。他对郭象的“各安其所分”表示认同，看似章太炎是站在弱者的立场来保护他们的地位，但是实际上可能有一个问题。

反过来讲刘师培，他的思想中有很强烈的“目的论”的色彩，是无法否认的。刘师培的历史叙述方式，完全照搬了黑格尔。但是他的最终目的还是在全球范围实现无政府，没有一个支配者，没有一个统治者。所以说是非常荒唐的。但是我们也不应该太小看刘师培的思想。虽然他在政治上和章太炎的立场比较一致，但同时他也吸收康有为的“大同思想”。所以说，我们把两个人有关“天籁”的哲学阐发，并列讨论、并列思考，是非常有意思的问题。

最后我再说说“中”。这是一个很棘手的问题。章太炎似乎比较成功做到了较好的诠释而主张彼是相化、彼是相待这么一个非中心的，或者是无中心的思想。但是刚才我也说了，现实的运用上可能章太炎也不一定贯彻了他自己的《齐物论释》里面的思想。21世纪的种种事件，包括现在COVID-19的席卷之下，国家的主权力量受到考验，或者是说得到了强化。在这么一个复杂的过程、复杂的现实里面，“中心”的问题太棘手了。我们不能简单地说中心可以否定掉。这个中心是一个力量的凝聚所在，而力量的凝聚是没办法避免的。最近我也在想，“中心”或者是“力量的凝聚”不可避免的情况之下，我们如何要保护我们自己的每一个个体的生存，而且每个个体的生存当然是“共生关系”上的生存，这是我最近的想法，这是我很简单的回应，谢谢。

莫加南：非常感谢石井刚老师的回应。我会利用大概10—15分钟的时间，作我自己的一个非常简单的回应，我就跟大家分享一下我的荧幕。荧幕上的段落，是从石井刚老师《齐物的哲学》的第一章节，第一章石井刚老师今天没有讨论，但是我觉得这个章节也非常有意思，这个章节提供石井刚老师“齐物哲学”的一个基本的定义，“齐物思想”所表现的世界观：“就在所有的个体之间绝对平等关系之上，成立的多元化的世界图景。在这里，‘绝对平等’并非仅指否定人类社会内部等级区别的自然权利的平等。毋宁说是世界中的每一个个体自安于自足范围而互不干涉的多元存在论。”石井刚老师对章太炎的分析，其实跟汪晖老师很像，我们上次讨论汪晖老师对《齐物论》的分析，石井刚老师跟汪晖老师都强调《齐物论》有一种否定的力量。章太炎透过《齐物论》要否定人类社会内部等级区别的不平等，所以它有一种很明显的否定力量，对既有的价值规范也好，一个霸权的政治体制也好，一个帝国主义的体制也好，都表示否定，否定不公平的权利支配。

石井刚老师在这里进一步说明：“(章太炎)他认为‘齐物’的平等是一种‘一往平等’‘毕竟平等’，(所以说)这种平等是通过‘涤除名相’之后才能达到的一种境界的。换句话说，诸如‘文明’‘野蛮’之类的外在概念，一旦套在了每一个个体身体上，这些个体就被安排在这一个概念范畴所规定的序列当中，也便失去其所本有的独一无二性。”我觉得其实跟汪晖的分析很像，汪晖也强调章太炎的“涤除名相”的面向，我们要否认名相，我们要绝对地反对任何的用文明、野蛮等词汇套在人的身上的做法。你用这些概念，你一下子就有范畴上的一个可以说不公平，或是不平等的思维方式。这个部分是涉及章太炎的很强烈的反帝国主义的思想，因为他确实是很反对西方的帝国主义，他们用这样的一个“文明”“野蛮”的逻辑，来为了他们的帝国主义提供借口，把他们的帝国主义合理化。

我第一个要提问的是，我一直觉得我们有两种章太炎，一种是“齐物论”的章太炎，强调对所有名相的否认，强调这个“绝对的平等”，就是absolute equality，不应该用“文明”“野蛮”这些概念来推行帝国主义。但是章太炎在讨论中国历史的时候，他主张民族主义的历史，他非常明显地强调“华”跟“夷”的差异。他在1910年发表的《齐物论释》是反对一个等级性的思维方式，但是他在清末的文章当中有一种很强硬的等级性的思维方式，华跟夷分得很清楚。

我们星期二，就是上一节课，已经开始讨论这个问题，有一些线上的朋友就说：章太炎从1903年到1906年坐牢了，然后他就离开中国，他去日本发展、教书等，从那个时候开始，他因为有机会接触到更多元的学术环境、跨文化的环境，所以他有所改变，改变他在19世纪末所表现的比较极端的民族主义，他有机会反思，然后他就发表了《齐物论释》。所以，有一个说法是：早期的章太炎是比较绝对的，比较本体论的，自我与他者分得很清楚，有国粹思想的章太炎，跟后来《齐物论释》的章太炎不一样，这个是他个人学术发展的过程。但是我不知道章太炎在中华民国建国之后，也就是他回到中国之后，有没有完全地否认他的大汉族主义，或者他对国粹的重视。章太炎的思想体系里面有很多不同的层面，我们怎么去了解这些不同的层面的内在关联，齐物思想与华夷思想，这是一个问题。

第二个问题是，石井刚老师您强调章太炎的思想是无目的论，所以章太炎在《齐物论释》反对任何一个目的论、任何的时间线性，就是Linear Time的思维方式。章太炎说：“庄周明老聃意，而和之以齐物。推万类之异情，以为无正味正色，以其相伐，使并行而不害。”(《国故论衡·原道》)并行不二不害，就是不应该有任何的正味、正色等。没有目的论、一切就是各自发挥，以“不齐”为“齐”。我们怎么把这样的《齐物论》的论述跟章太炎强调的法家思想与民族主义融合起来？章太炎也经常强调，要巩固中华文明，要保护中华民国，要复兴中华、光复国家等，在这样的思想里，华人有一种历史上的目的，就是要复兴国家，不能以自己狭窄的娱乐为主，要有集体的目的、集体的意识。这样的想法跟章太炎强调“无正味正色”非常不一样。我们怎么面对章太炎思想体系里的这两种不同的面向？

石井刚老师您在第一章写了这个段落，我觉得这个段落写得很好，这个段落是我一直在思考的问题。你在《齐物哲学》的第32页写道：“‘非目的论’为他(章太炎)的“齐物”思想的多元主义提供了一个基础，但我们不禁要问，这会不会使人坠入相对主义？在否定了线性时间观念，完全顺任万物生化之自然的消极自由思想，如何能够成为一个带有批判意义且包含某种建构实质的政治哲学？”这个“相对主义”的问题，我觉得是非常重要的。如果我们真的“因是因非”，如果我们真的以“不齐为齐”，各自发挥了，当然一方面是提供多元主义的思维方式，这是它的正面，但是也有一个负面，可以说你如果面对很保守的思想、很暴力的政权、很暴力的思维方式，等等，《齐物论》可以给你什么样的资源，来反抗、来反对？所以我要问石井刚老师，他同不同意王汎森老师的说法。王汎森老师是台湾“中研院”的院士，也是很有名的中国思想史的专家，他是这样写的：“太炎的齐物思想之优点是提醒人民同情其他文化传统与价值的多元性，但是他的缺点是它为所有保守现状的要求提供了理据……‘野者自安其陋，都者得意于娴’。”(王汎森《章太炎的思想：兼论其对儒家传统的冲击》)所谓的“野者”就是保守的人，你不要试图改变他们，你不要启蒙他们，你就让他们各自发挥，野者自安其陋。我不知道石井刚老师，你同不同意王汎森对章太炎的齐物哲学的一种批评，即“它为所有保守现状的要求提供了理据”？

如果我们可以说《齐物论》本来就是有这个缺点，它很容易变成一种道德上的相对主义，那么我们需要认真思考这个问题。在21世纪，不管是美国黑人的运动，比如“Black Lives Matter”的运动，或者是台湾后殖民的本土化运动，又或者中国台湾的同志运动，也就是支持同性恋的权利……参与这些运动的成员都不会接受保守的观点、种族主义的思想、歧视性的论述。如果说你就各做各的，你就各自发挥，社会可以有进步的思想，也可以有保守的思想，大家各做各的，没有是没有非，没有仁没有恶，大家都不齐，那我们不就是坠入相对主义吗？以上的社会运动是要挑战保守的思想，他们不可以“以不齐为齐”，不能让保守的思想自由发挥，让保守的思想传承到下一代，他们不要以“不齐为齐”，他们还是有一种启蒙的动力在，他们要停止保守思想的传播。所以，我的第三个问题，大概是相对主义的问题，您是怎么面对这个问题？

我知道1914年到1915年发表的《齐物论释》是作品的第二个版本，章太炎被袁世凯诱禁的时候，他有机会修改他的著作，好像进一步地思考了这些问题。他特别讨论“心”这个概念，还有“心死”这个概念。在1914年的《齐物论释》的重订本，章太炎这样写：“庄周复惧人以辗转受生为乐，故《田子方》篇复举仲尼对颜回语，称：‘哀莫大于心死，而人死亦次之。’夫心体常在，本无灭期，而心相波流，可得变坏，此所谓心死也。”章太炎很重视“心”与“心死”的概念，可以从这个角度进一步思考《齐物论》的相对主义问题，如果各自发挥了，人民好好享受当下，好好的开心，没有一种改变现状、反对霸权的动力，没有向更平等的未来的动力，没有目的论，那这个是不是对“心死”是一种投降？一种接受？心死比人死还重要的，人死不是重点，重点是你的心已经死掉了，你没有了同理心，没有了进步的动力，在日常生活中变得可以接受恶了。我的第四个问题就是关于“心死”的这个部分，我们怎么看待这个概念？怎么面对相对主义之下的“心死”？

我觉得我先到这里，因为时间的关系，我要给同学们，还有线上的同仁机会去跟你对话，所以我就把时间留给石井刚老师，谢谢！

石井刚：谢谢莫先生，您提的问题都非常好，可能要讲起来要讲很多。但是一些问题可以结合起来讲。首先“等级秩序”的问题，这是跟“历史民族”的问题相关的。那么，民国建立之后，或者是在他的晚年，章太炎的民族主义思想还保留多少？他到了晚年做国学。辛亥之前叫“国故”，后来就改称国学了。所以我认为他对“国”方面的立场，基本上没有变化。但是从不同的角度来讲，这里还是有很重要的意义。对华和夷的等级性秩序，或者是华的重要性的强调怎么看？我认为这也是针对日本学界来做的一种批判，也是一个很吊诡的问题。刚才赖老师也强调：章太炎的没有中心的中心，会导出这么一个想法，也就是说：中华性本身的无中心性。而有趣的是，中华本身的无中心性这么一个思想，恰恰是1910年前后，日本有一些学者提出来类似的想法。最典型的例子是内藤湖南(Naitō Konan)。

众所周知，内藤湖南应该说是当时在日本最厉害的汉学家，他对清代学术有着非常深刻的了解。他从汉学专家的角度，说华夷秩序相对性的问题，那就是：华夏文化中心“转移”假设。华夏文明的中心从最初的中原开始，逐渐往南转移，晚清的时候，虽然政治中心在北京，但是经济中心已经转移到广东一带。所以内藤认为，华夏文明是随着经济和文化的力量转移的，并不是由某一个地方的某一个特定族群所垄断性占有。近些年来，在中国大陆流行“天下体系”有关的讨论，华夷问题也纳入他们的议题中来了。在此之际，比如“华夷之辨”、天下“无中心性”之类的提法重新被提出来。有一些论者，而且是中国的论者，无意之中重复内藤湖南的观点。我都不知道这个现象怎么去解释。那么，反过来再看章太炎，他贯彻他的民族主义立场，是有他的道理的。而这个道理，我还是能理解的。再说下去的话，章太炎有一个很重要的概念是“随顺”。他深谙语言的临时性特点。语言没办法捕捉到真理，真理永远是语言的彼岸，所以我们只能是用有限的语言来努力靠近真理。努力靠近的过程体现为“随顺”：明明知道语言表达的局限性而依靠于此语词来进行表述。对于章太炎来讲，“民族”和“国家”都不是真存在。民族一旦崛起了、国家一旦强盛了，那个时候，国家要自我否定。这是他的“随顺”的想法。当然，对从中得出的一个结果，我们自然会有所质疑：因为谁来判定自己的国家强盛达到了可以自我否定的程度？所有的国家都说我们要有军事力量，是因为我们要保护我们自己，防卫我们自己，我们永远是在军事方面的弱者。这么一来，国家更不可能废除，我们的国际现实就是如此。章太炎的想法倒是非常有魅力的，但是如何做到？这是很大的问题。

王汎森先生的提法，我非常赞同。我导读的最后部分，谈到郭象和章太炎的问题，我是用郭嵩焘来批判，也是这个意思。所以说，我完全赞成王汎森先生非常精辟的观察。“哀莫大于心死”这个问题非常有意思，《齐物论释》定本和初刻本之间的最大的区别，就是在于定本对“心”的发现或者是对“心”的阐发。为什么章太炎开始注重这个问题？这是比较中国的文化和印度的文化之后得出的一个结论。他陷入了一个困境：如果真正要做到“齐物”的精神，做到“毕竟平等”，那么这种齐物共生的基础应该说是物和物之间的某种共鸣，或者是共在。章太炎研究佛学发现这种共鸣或共生的基础，应该说是一种“轮回”的思想。但是轮回的观念一传到中国文化中来，却是变调了。为什么？中国人喜欢享受现世的生活。轮回不是很好吗？我们还可以再生(笑)。我们又可以再过一个生死轮回，这个跟印度人的想象是完全不同的，印度人心目中，轮回是一种苦，所以想解脱，要做菩萨行。章太炎想到此，才提出了“哀莫大于心死”这一说法。“哀莫大于心死”，最重要的还是一种“道德的关怀”。没有这个的话，入世主义的生活方式没有多少意义，这就是章太炎主要的意思。所以说，这个拿到今天的语境来讲非常重要。我们东京大学有一个生物学家，他研究生物多样性的问题，说现在全球面临的最大的问题不是气候变动。他说气候变动只是人类的问题，更重要的问题应该是：由于人类的活动，整个生物界濒临危机，也就是生物多样性在受到严重的损伤，所以在地球上最麻烦的问题是人类的生存，人类生存的结果给其他的物种带来了很大的生存压力。在所谓的Anthropocene(人类世)的时代里面，物种消灭的速度非常快，很多生物现在已经是灭绝了。在这种时候，我们可能要思考和其他物种如何共生的问题。这是一个难题。也许我们也需要去想人类灭绝的可能性的问题。所以说“哀莫大于心死”这个提法，还是人类生存下去的欲望之下才能成立的一种道德诉求。但是人类作为“类”生存的欲望，也许会给地球或者自然界带来很大的压力和隐患。那么，我们是不是换一种角度来看待我们的生存和全球的问题？考虑到这里，我觉得《齐物论释》定本可能很重要。也就是说，我们也许到了该从整个生物多样性而不是人类的生存的角度来重新建立新时代条件下的“心”。

莫加南：非常感谢石井刚老师很精彩的回应。我看赖老师举手了，我们给赖老师机会补充一下。

赖锡三：对“两行”的讨论带出了相对主义，或是说怎么超越相对主义的问题，“特殊”跟“普遍”这个问题也会被带进来。章太炎对《齐物论》的理解，以及处在那样的历史时空处境下，他在实践《齐物论》的时候，到底是不是存在矛盾？或是说，其实是策略性地利用了国家民族作为暂时性的统一中心的必要性，这是很专业的问题，要作历史文献的研究。如果回到《齐物论》本身，王汎森对于章太炎的评论能不能够扩充到对《齐物论》的评论？我比较保留。《齐物论》的“两行”不宜被理解为“文化相对主义”，在我看来，这是预设了“文化本质主义”，就是说表面看起来我尊重你，你尊重我，我不应该比你高，你不应该比我低，我不应该强加给你，你不应该强加给我，彼此互相尊重、不分高低、也不对彼此强加干涉，可是这种说法好像预设了两个文化可以不发生关系，“不必”产生关系。我认为，“两行”概念是建立在“天籁”的基础上，若依照前几周任博克(Brook A.Ziporyn)谈到的“万有互在论”，对“天籁”解读就是：彻底的关系论。没有一个本质的“我”可以构成独立的自我，“我”一定跟各种历史情境、天地万物共在，处在跟差异性的他者不断产生关系变化的历程当中。在这样的情况下，“天籁”或“天钧”“两行”预设了在不断缘起之中发生关系性，你的中心不是有一个自己构成的、不跟他人发生关系的本质性、实体性存在。但也不是没有中心，例如石井刚不断谈到的，没有中心根本没有办法行动，所以《庄子》“吾丧我”并不是完全取消了“我”，反而是去实体化、去形上化的“无我之我”，成为跟“天籁”交响不断发生关系而且需要不断回应的行动中心。不断行动的中心，就是“随顺”，对我来说，“随顺”就是佛教讲的“方便”。《庄子》不只是批判的力量，同时是重构的力量。也就是说，“空”不可以离开“缘起”，“无”不可以离开“有”，“虚”不可以离开“实”。解构中心只是解构了我们自以为固而不化的中心，事实上，中心不断在凝聚，也跟周边不断产生回应性的、创造性的关系，这样就不是文化相对主义，或者文化保守主义的立场。“两行”不断地带向文化的更新，是跟他者不断遭遇的随顺而化的过程。我想石井刚刚才对章太炎的解释，一方面对章太炎可能的限制、复杂性做了揭露跟批判，同时也提醒我们，对章太炎的理解必须要有更历史、更同情的理解，回到具体的历史时空和处境，类似我们理解40年代的Heidegger，可以对他的政治立场进行强烈深刻的质疑，但可能也必须同时去思考：他处在那样的时代下，被很大的“历史时空的因缘”所带动，产生了非常复杂的历史的命运与困难。我再把时间交给加南。

莫加南：非常感谢赖老师的补充，非常重要的两个提醒。第一个，我们当然要把章太炎脉络化，在具体的时空当中了解他的复杂性。第二个，王汎森对章太炎的批评不一定可以用在《齐物论》上，因为《齐物论》的自我是一个不断行动的自我，不是一个保守，或者一个道德上的一个相对主义的自我，是在万物当中一直不断行动的自我。我看到已经有两位朋友举手要提问，我们先邀请许慧玲提问。

许慧玲(台南大学兼任助理教授)：老师好。首先感谢石井刚老师今天能够提出成均图，找到这个图让我们看，我心中非常愉悦。这个图，我也是跟赖锡三老师一样，直觉就是“环中”。“环中”转到“天均”，我个人是这样理解的：我把“环中”的圆的直径画出来，有n条直径，把每一条直径取出来，再取出它的两条半径；取出来的两条半径，就好像我们所看到的天平一样，它有“均平”的道理，有一个“均平”的内涵在，这是我对于“环中”跟“天均”联系的一个理解。

再来，石井刚老师提到清代学术，我的硕士论文的指导教授，就是我们台湾中山大学的鲍国顺老师，他是研究戴震的；关于章太炎在《齐物论释》取材于戴震，我的想法是这样的：其实戴震的思想有某种程度是取材于王船山的人性论、理欲论，船山也讲到“公理”。至于“天籁”的部分，清代中期的戴震，基于当时的学术风气，他没有机会把《齐物论》研究得那么仔细，船山他是明末清初的思想家，他对《齐物论》的解释可以非常细腻，譬如从《齐物论》这题目的名字开始，它的断句是“齐/物论”；“物论”是指学者们各自发表的言论，例如我们今天的现场，或者是其他研讨会，每个学者都说出各自的想法，等“不齐”的声音止息了之后，“虚窍”没工作了，就“齐”了。船山订的这个题目，可以说是充满“声响”的一个题目，除了题目之外，从《庄子》原文《齐物论》一开始，“天籁、地籁、人籁”这段，船山就提出“化声”这个词，一直到《齐物论》的最后，“庄周梦为胡蝶”这段，《庄子》原文并没有提到声音，可是船山仍旧以“化声”来诠解这段。以庄子学的视野来看，船山的《庄子解·齐物论》从头到尾就是充满声响的一个诠释。因此，如果要在清代学术的思想家中找一位来讨论《齐物论》的“天籁”，我个人认为船山可能比戴震更适合，不论是“公理”或充满声音的内容。

最后，我想提出一个有关于“目的论”的问题，莫加南老师他也想更进一步讨论章太炎思想是否反对目的论。刚才赖老师提到“彻底的关系论”，学生想要请教所有老师们：康德他在提出“合目的性”的理论的时候也有以“关系范畴”来讨论“形式的合目的性”，如果“目的论”没办法诠释《齐物论》的话，康德的“形式的合目的性”是不是能够诠释？好，以上。谢谢老师！

莫加南：非常感谢许老师的问题，因为时间的关系，我要给线上的朋友多一点这样的提问。

赖锡三：加南，是不是没有发言过的朋友优先提问？

莫加南：对！好的，我看到蔡瑞霖老师举手，还有李志桓也举手，所以我们邀请蔡老师跟李老师提问，但请在两分钟之内提问。

赖锡三：对了，日本现在可能已经快要一点钟了！我们可能要考虑石井刚先生的时间。

石井刚：没关系，这没问题的(笑)。

莫加南：好的，那麻烦蔡老师发言。

蔡瑞霖(台湾警察学校)：好，我直接切入问题。我有两个问题，第一个是关于声音，请让我接续许慧玲刚刚提及的声音问题。我认为，在庄子《齐物论》里面，有两段描述了有关声音的哲学，都从天籁、地籁、人籁说起，但恰恰是在最后面结尾的时候，讲到“和之以天倪”，这才是庄子真正要解决的问题。所以，章太炎《齐物论释》的后段对此作了解释，我们似乎不宜避开这一段。他提到“化声之相待”，如刚刚说到：“若其不相待，和之以天倪”则“所以穷年也”，我认为这些都是阶段性的，是要放在历史脉络之中去看的。因此，要“应病与药”，不能为了治“人病”而落入“法病”。就是说不能将洗澡桶连婴儿一起丢到马桶去。换言之，章太炎怎么解决这个问题？他最后说要连“天籁”跟“天倪”都要化掉，境界上都不要的。这就是“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。没有止尽、无竟，那个才是“前后际断”的意义。这也正是《大乘起信论》里面说的“遍照法界义”，而不是在彼此的相对相中。依此倒推回来，不能不面对的问题症结，就是我们一直绕在一个问题上：是否在历史当中有一样东西需要启蒙：谁来启蒙？启蒙谁？如何启蒙？当然，道家说的强跟弱总是相对的，我认为另一个观念是重要的，即老子所说的“袭明”。侵袭的“袭”，日月明的“明”。“袭明”就跟庄子“莫若以明”是相应的。“莫若以明”是四个字不能分开来讲。如果只有“以明”不够，“莫若”是指不得已的状况之下。如此，我们才说“莫若以明”，但真正用意在“袭明”。人所掌握的“明”是氛围情境，并不是真正的光照本身，因此并非“明”之自照、自觉也，根本没有“永恒之光”，有的只是在历史之中的“唯明”而已。这是势之所明，一种历史趋势所造成的敞亮。当然，这里面并不是像基督教所说的“救恩史”出现在人类历史中，而且也不是佛教所讲的生成坏空的“缘起史”，而是中国文化史的现世历史观，这是否就是中国的民族性？或者如石井刚教授说的，当时日本的“海洋世纪”的历史趋势，会不会也是日本民族性的历史的势之所明呢？我认为，这些都是相对的，只能用“莫若以明”来看待。我认为，这都是由时势之所至造成的。当然，我们会提到王船山历史哲学的趋势为依据。简单讲，在“相待”当中，都落在历史共业之所趋所势中，但相应的我们还有“愿”、只有“愿之所共”才勉强可以说是一种拟似的永恒之光！真正的永恒之光是没有的。

最后我提出的问题，要请教石井刚先生，我们可不可能在声音哲学或审美聆听中保持沉默？就像现象学家说的，有一种phenomenological silence？这也是德希达(Derrida)所提到的缄默态度，就是说，他的缄默是为了让刚好处在形势中的角色能够呈现声音，而相对地作为聆听者的我则愿意在这个时候暂时沉默。所以，沉默相对重要，尤其在了解庄子时若要跟上老子的哲学智慧，非得面对这个问题不可。我以上所提的问题非常简略，希望能够得到一些指教，谢谢！

莫加南：非常感谢蔡老师，邀请李志桓提问。

李志桓(台湾中山大学中文系博士后)：我有两个问题。第一个问题是，我想知道石井刚老师怎么看待汪晖提的“跨体系社会”跟“共生”的关系？你是那本书的翻译者，作为一个日本学者，你怎么看待一个中国学者这样的提案？第二个问题是，我很喜欢石井刚老师使用的一个词语“随顺有边”，意思就是说，民族主义可以不是本质的。今天我们一直碰到章太炎的民族主义问题，但在思考共生哲学的时候，或许我们不必停在章太炎，如果章太炎没有把问题想完，我们可以帮他接着想下去。谢谢！

莫加南：非常感谢志桓的提醒，对的，我们不一定要完全照着章太炎走。现在我们让石井刚老师回应。

赖锡三：最后请许家瑜简单提问，再请石井刚一并回应。请尽量把握时间。

许家瑜(芝加哥大学博士后)：石井刚老师您好，我很开心，今天可以参加赖老师和莫加南老师主办的活动。其实我在去年就读到您这篇文章了，我现在在芝加哥大学做博士后研究。关于您对章太炎跟刘师培比较的那个文章，我还转给了任博克教授，跟他讨论了一下，所以我今天非常期待向您提问。我很欣赏您最后提到一个问题：一个无限接受变化的主体，如何成为一个抵抗的主体？变化万端的主体的背后是不是还存在另外一种metaorder去维持人的主体性？我对这个问题的思考就是说，在《齐物论释》里面，章太炎究竟在思考什么样的“本体”？在这篇论文里，您提到，郭嵩焘对“道枢”的解释“是非两化，而道存焉”，两化之后，“环中”作为一个空体，以空体无际来讨论(33)针对《齐物论》“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”一语，郭庆藩的注解是：“家世父曰：是非两化，而道存焉，故曰道枢。握道之枢以游乎环中，中，空也。是非反复，相寻无穷，若循环然。游乎空中，不为是非所役，而后可以应无穷。庆藩案，唐释湛然《止观辅行传弘决》引庄子古注云：‘以圆环内，空体无际，故曰环中。’”。我对照去看，在《齐物论释》里面，所谓的一个本体跟实际是相关的，也就是说，在变化无际的思维里面，如果我们原先就找不到所谓的“实在”或“实际”，那根本也就没有办法区分所谓的“本体”到底是什么。以章太炎的话来说，“今究竟名中本体字，于所诠中，非有执碍，不可搏掣，云可何说为本体？”(34)章太炎《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第87页。换而言之，在变化的流变中，我们找不到一个边际，既然没有边际，那么在主体跟主体之间，我们也找不到本体。从这个角度来说，如果主体跟本体是被解消的，我们是不是可以重新去看今天提出来的问题？就是说，无限接受变化的主体，其实这个主体已经不算真的存在了，其实也就不会真的出现，作为一个主体而去压迫另外一个主体的情况产生。这是我对于您在讨论章太炎，关于主体跟变化，还有本体跟物与物之间的关系的疑惑，希望您能帮我做一些澄清，谢谢！

莫加南：非常感谢许老师的提问，我们把时间留给石井刚老师，辛苦你了。

石井刚：非常高兴收到各位老师们这么好的提问，给我提供了很多以前我没有专门关注过、思考过的问题和视角。比如王夫之的有关讨论，以后我会好好去读一下，肯定特别有意思的。蔡瑞霖老师所提到的“天倪”的问题非常重要，以前我对这个问题关注得不太够。然后“明”的问题，当然“莫若以明”四个字应该连读，这是肯定的，而蔡老师的重点就是提出“袭明”的重要性。我想以后再去慢慢分析章太炎的文本。感谢您提出来这么一个重要的角度。至于蔡老师所提到的沉默的问题，我没有足够的知识去回应您的关切。但如果让我去回顾章太炎文本中有关声音以及沉默的论述，还是可以找出一些线索来。我刚开始是比较喜欢章太炎对“文”，或者écriture，即书写文字的思考。他跟康有为最不同的地方是如何看待“声音”的问题。因为康有为是今文学派，作为古文学派的章太炎来讲，今文学派是没办法承认的。为什么没办法承认？今文经根据口口相授的文章整理而成，而章太炎认为声音有“兴会神旨”的作用，好像有一种神秘的力量促使人们发话。章太炎对此反感很大，所以一定要诉诸以“文字”为中心的文本承受的方式。这也是他的文章除非是演讲稿都很古奥，不让人容易音读的原因。连他的学生鲁迅都抱怨说“读不断，当然也看不懂”。其实，章太炎同时也知道声音在作文上的重要性，而最重视的一个面向我认为是：声音和声音之间一定会出现的沉默。他在《齐物论释》中也引了《庄子·寓言》“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”这句话，来阐明“不言”作为言语行为中的重要性(35)参见石井刚《齐物的哲学》，第76页。。所以，在这一点上，正如蔡老师所指出的，“天倪”的确是个关键词。感谢蔡老师提醒。

很多老师们都发现我和汪晖之间的相似性。是的，正如李志桓老师说，我翻译过他的一些著作，不仅如此，自从1990年代他做《读书》杂志编辑的时候，我一直喜欢读他的文章。他的“跨体系社会”“跨社会体系”等独特的区域想象会涉及很多复杂问题，我也没办法展开。我有在中国少数民族地区生活过几年的经历，对区域问题和族群问题的复杂性，不无一定的生活心得。但是，这种心得并没有学理的支持。也因为有这种特殊经历，我更没有办法做到一个单纯的“日本学者”立场。实际上，汪晖的区域思想背后有一个重要的理论，那就是说“齐物平等”以及其与“资本主义”之间关系的问题。如果从“齐物平等”的角度来看，我们必须要重新思考如何去评估每一个物的“价值”？“齐物平等”是“不齐而齐”的平等，因此我们早已经习以为常的以个人的所有权为基础的人权观念与这种平等观之间会出现矛盾。在“齐物平等”观念下，每一个物皆有其独特的价值，拒绝与其他物衡量比较，所以，“价值”的意义自然就不能等同于资本主义交换模式意义下被理解的“价值”。所以说《齐物论》和《齐物论释》都可以当作对资本主义进行反思的资源。在这个意义上，我也觉得汪晖的论点比较重要。

听到许家瑜博士所提出的问题之后，我发现章太炎的问题在哪儿。他认为“环中”是空，而恰恰是这个空的概念，是非常有问题的。空好像就是让你做到无中心的中心性，但吊诡的是，中心还是没办法去否定的。中心肯定会有，刚才我也说，力量所凝聚的地方是中心。“空”处也不能说那里没有力量。日本京都学派的学者曾经提出“近代的超克”，还有“世界史哲学”。暂且不论他们的真正用意何在，但现实上，他们借着这些理论实际上把以天皇为中心的帝国秩序正当化。这个时候他们不约而同地强调了日本文化的“空”和“无”。这个提法和章太炎的思想还是有一些相近的部分。所以说，我们如果要对这个力量进行一种权衡的时候，中心要以“空”的方式来思考，还是像是非的相化、是非的相待、是非的旋转那样，不停地论辩、不停地思想斗争的这么一个“斗技场”、arena的角度来想象所谓的中心？我认为，如果要把章太炎的思想，发展成为我们以“共生”为目的的政治哲学的时候，我们可能需要一种想法：要如何去激活政治的场，而不是说要“空”、要“无中心”。

莫加南：非常感谢石井刚那么精彩的回应，有那么多复杂的问题，可以留给我们很珍贵的想法，我相信今天线上的朋友收获非常多。朋友们，我希望大家可以用手上的按钮，用很热烈的掌声，来感谢石井刚老师。

赖锡三：石井刚今天最后的回应非常精彩，把很多问题给结合起来了，有四个部分，我提醒线上的朋友们，将来可以继续思考。

第一个，就是“声音”跟“沉默”的关系。“沉默”是在声音跟声音之间，并不是离开声音之外，在声音之上有独立的、绝对的沉默。这里面包括：对佛教强调超越戏论的“不二”境界的理解，“不二”的沉默不是再回到一个形而上的超越性，事实上只有在声音与声音之间，沉默才能够发挥“言无言”的动能。

第二个，石井刚提到汪晖对于《齐物论》“物化”的讨论，可以批判资本主义。也就是说，对于反省人类中心主义，以及人对于物的宰制等问题，《齐物论》有很强的“齐物平等”的思想资源，值得再开采。

第三个，就是重读章太炎的必要性。我们今天虽然也触及章太炎思想的限制，可是从石井刚的文章里面我们看到，恐怕我们未必想得比章太炎更复杂，章太炎当时所面对的问题，到现在依然是一个困难重重的问题。我们必须接着章太炎去思考，不要轻易认为我们已经超越了章太炎。章太炎是不是都能够让我们满意？这依然有待深入讨论。

第四个，石井刚再三提醒我们说，“中心”恐怕不宜被思考为完全的空无，而是要放在“是非相待”“一分为二”的辩证性当中来思考。它需要激活政治场域，而不是去政治。我想这里也间接触及了东京学派跟京都学派，非常关键性的论辩或立场差异。也许下星期我们对中岛隆博进行访谈的时候，这个问题会更加显题化。

莫加南：非常感谢赖老师总结。下个星期二，我们很期待中岛隆博的活动，中岛在东京大学那么多年，思考共生哲学，已经把共生哲学推到世界哲学的地步了，所以，我相信那个活动会非常的精彩。也欢迎大家再回到线上来。