论朱熹《中庸》诠释中的人性与物性

杨抒漫

(同济大学 人文学院,上海 200092)

1 人性与物性之辨

《中庸》勾勒出了一条由“尽其性”到“尽人之性”再到“尽物之性”并最终“赞天地之化育”“与天地参”[1]34的理论链条,正确认识并合理对待人性与物性是至诚之德的基本内涵,也是参天地、赞化育的重要前提。

在注释《中庸》首章时,朱子写道:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”[1]19朱子认为人、物皆由理和气化合而成,人性和物性皆以五常(仁义礼智信)为其内容。然而,这并不意味着人性完全等同于物性。《中庸章句》未就此给出进一步阐释,《孟子集注》则提供了细致入微的论述:“人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?”[1]305由此可知,朱子在理气二分的框架中讨论人性与物性的内涵与关联:人与物以各殊的形气禀受同一天理,可谓理同气异;人有呈现天理之整体的潜能,物仅能显发天理之部分,但人、物皆为气所化生,皆以气为其质料,皆有知觉运动能力,故而理异气同。

可见,涉及人性、物性之辨时,朱子在不同意义上使用“理”和“气”两概念,形而上的“理”分为天理和性理,形而下的“气”分为气质和形气。这一诠释方法借鉴自二程,朱子多次援引伊川先生“论性,不论气,不备;论气,不论性,不明”[2]一语,作为其兼理气而言人、物之性的理论依据。并且,朱子认为伊川此语受到周敦颐的启发:“二程先生发出此理,濂溪论太极便有此意。”[3]1384

在理学问世之前,儒家的人性、物性之辨主要遵从孟子定下的论调,主张人性决然有别于物性,人性在与物性的差异中彰显其善的规定性,正所谓“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”[1]274。《中庸》和《易传》虽在一定程度上强调人性与物性的相通处,但在相当长的一段时间内未占据主流地位。一些理学家发掘并改造《中庸》《易传》中的思想资源,建构新型人性、物性关系。例如,周敦颐认为万物之生化皆以太极为其本原,因此人性、物性并非决然有别。张载亦认为:“凡物莫不有是性,由通闭开塞,所以有人物之别。”[4]吕大临认为:“故物之性与人异者几希,惟塞而不开,故知不若人之明;偏而不正,故才不若人之美。然人有近物之性者,物有近人之性者,亦系于此。于人之性,开塞偏正,无所不尽,则物之性,未有不能尽也。己也,人也,物也,莫不尽其性,则天地之化几矣。”[5]孟子从人与物的细微异处中发掘人成就高伟德性的可能性,吕氏则注重物性与人性有相近处,人应当在挺立自身德性的同时兼及万物、参赞天地。

朱子延续了周、程、张、吕等人的思路:“论性不论气,孟子也;不备,但少欠耳。论气不论性,荀扬也;不明,则大害事!”[3]1493除了荀子、扬雄,告子也属于“论气不论性”者,朱子认为告子只知人与物在“知觉运动之蠢然者”上相同,却不知二者在“仁义礼智之粹然者”[1]305上相异。一方面,孟子“论性不论气”的做法是不完备的,有碍于人推扩天理于万事万物之中;另一方面,告子、荀子、扬雄等“论气不论性”者为害更深,因其局限在气的范围中讨论人、物之性,性始终受到气的障蔽。只有澄清这一障蔽,才能充分显明人性的纯然至善。

总之,若要正确看待人、物之性,应全面考察二者的异同之处,知其形气相异而同禀天理,知其性理相异而同为一气。

2 尽心与尽性

至诚者能尽其性,从而尽人性、尽物性。关于如何尽自身之性,有人问:“中庸之尽性,即孟子所谓尽心否?”曰:“只差些子。”[3]1568朱子对《中庸》尽性之学的解读时常关联着其对《孟子》尽心之学的诠释。要知如何尽性,须知如何尽心。朱子曰:“尽心云者,知之至也;尽性云者,行之极也。”[3]1427据此,尽心与尽性是知行工夫纯熟以后所达至的境界。

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”[1]327与朱子同时代的学者多依循尽心→知性→知天的思路理解孟子此语,朱子提出反对意见:“人能尽其心者,只为知其性,知性却在先。”[3]1422因此,不是尽心之人方能知性,而是知性之人方能尽心。朱子还将知性和尽心间的关系类比为《大学》中的物格与知至:“知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。”[1]327这不仅是言辞结构上的类比,更蕴含着知性与格物间的思想关联。除了格物,知性还关联着穷理,“知性却是穷理”[3]1424。因此,格物穷理是通往知性的工夫。概言之,朱子认为尽心的工夫序列为:格物穷理→知性→尽心。

在尽心的基础上,进行道德存养与践履,从而实现尽性。关于“尽性”,朱子指出:“‘尽’云者,无所往而不尽也。”[3]1569如果只能使性中的仁义礼智作用于一身、一家、一乡,却不能将其推扩至一国、天下,便不能称之为尽性。

作为圣人立身行事之道的尽性具有政治哲学向度,理想的统治者尽己性,从而尽人性。纵然史实中的道统与政统往往呈现分裂关系,但是,走入政治哲学语境,朱子多借圣王以阐发尽性的义涵。《孟子》提及舜尽力践行孝亲之道,使其父瞽瞍悦豫,从而为普天之下的为人子者树立榜样,对此,孟子评论道:“此之谓大孝。”[1]269朱子在论及此语时将其提升为“此之谓尽性”[3]1337,足见其尤为注重圣王在尽己性到尽人之性过程中的垂范作用。将性中之仁义礼智信推扩至一家、宗族、乡党者,或许并不需要实际政治权力,一地之德高望重者即能为之。但是,能将仁义礼智信推及国家、天下者,虽未必皆是圣王(例如孔子无最高政治权力),但应当是圣王——如此方能实现道统与政统的合一,成就最理想的政治秩序。《中庸》曰:“非天子,不议礼,不制度,不考文。”[1]37有位无德和有德无位者皆不应制礼作乐,最理想的状态是德位兼备者、集圣人和圣王于一体者创制礼乐刑政,教化百姓、规制万民。

3 尽人性与尽物性

由尽心而尽性,由尽己性而尽人之性,这是在人类社会中推行至德要道的进路。《中庸》进一步强调要由尽人性推扩至尽物性,最终实现参赞天地化育。朱子的相关理论集中体现在其对《中庸》开篇的三句话的诠释中,他认为这三句话适用于人和万物:“天命之谓性”描述了人与万物的本性皆禀受自天理,固然是通人物而言;另外,“‘率性之谓道’,通人物而言,则‘修道之谓教’,亦通人物”[3]1495。

3.1 天命之谓性

朱子对“天命之谓性”的解读运用了其人性、物性之辨中“理同气异”的论断。“性”的具体内容为仁义礼智信,即五常。由于理同,人、物皆具备五常;由于气异,人、物在不同程度上实现天赋之五常。

朱子借助人性、物性之辨以抉发“天命之谓性”的意蕴,带有一定的排佛目的。有人问儒佛之间有何差别,朱子答曰:“只如说‘天命之谓性’,释氏便不识了。”[3]3017简言之,仅从如何理解“性”就可看出儒佛的根本差异。朱子对佛教人性论的抨击常以“作用是性”为切入点。

“作用是性”,亦称“作用见性”,由洪州禅提出,原指在知觉运动等日常活动中探求佛性。朱子将其曲解为知觉运动(例如耳闻目睹、饥食渴饮、手持足行)即是人性,并认为其与告子犯了同样的错误:“作用是性,即告子‘生之谓性’之说也。且如手执捉,若执刀胡乱杀人,亦可为性乎!”[3]3022这段对“作用是性”的批评分为两个方面:一方面,释氏只在耳目手足等气质层面言性,而人与动物皆有知觉运动,那么,人性等同于物性,人失去了其独有的德性光辉,“释氏言‘作用是性’,乃是说气质之性,非性善之性”[3]1377;另一方面,既然知觉运动即是性,那么,凡是能知觉运动者即是率性者。持刀行凶者虽运用了手的知觉运动能力,却显然有悖于善的原则,因此,“作用是性”抛弃了善恶判断,有损于人的天理良知。针对第一个方面,朱子借人性、物性之辨诠释“天命之谓性”,既保证了人与万物在气质之性上的融通(“气同”),亦体现了二者在实现天理之潜能上的差别(“理异”),彰明人性的独特光辉。“作用是性”则只看到了“气同”,未看到“理异”。针对第二个方面,朱子的讨论转移到了“率性之谓道”。

3.2 率性之谓道

按照“作用是性”“生之谓性”,运用知觉运动能力的人是率性者,从而是得道者、合于天理者。朱子认为,这一观点歪曲了性与道的内涵,将造成“认欲为理”的困境。

“龟山言:‘饥食渴饮,手持足行,便是道。’……‘率性之谓道’,只循此自然之理耳。”[3]1498龟山指杨时,此处所引观点相当于“作用是性”。朱子反驳道:“不然。桀纣亦会手持足履,目视耳听,如何便唤做道!若便以为道,是认欲为理也。”[3]1498“饥食渴饮”和“手持足行”分别是人的正当欲望和器官的本然功能,顺应二者为何会导致认欲为理?若要解决其中困惑,可诉诸理气二分的理论框架。

在价值判断意义上,理是价值典范,包括欲望在内的形气世界中的一切都应接受天理的检验。欲望,依其善恶属性可分为正当欲望和邪恶欲望,前者如饥食渴饮,后者如桀纣嗜杀。“认欲为理”多指将邪恶欲望误认为合情合理,或刻意将邪念正当化,企图开脱罪责。朱子的这段议论则提示了另一种形式的“认欲为理”:认为本能的、正当的欲望即是天理,或曰道。本能欲望的正当性是不言自明、无可指摘的,无须为其寻找形上依据,不必令其接受天理的检验。亦不必视其为天理,因为天理被预设为纯然至善,本能欲望的正当性则是一种脱离善恶价值判断的属性,不属恶,亦不属善。因此,不可将正当欲望看作天理。同理,器官的本然功能也不是天理,手持足履不是道,“‘手容恭,足容重’,乃是道也”[3]1498。总之,正当欲望无须以天理为根据,邪恶欲望将在天理的审判中被判为有罪,“认欲为理”在这两种情况下都构成谬误。按照朱子的思路,那种将手持足履、饥食渴饮等本能行为看作“道”的观点取消了“道”的至善属性,不是令本能符合天理,而是让天理屈就本能。桀纣亦遵循本能,但并未因此而修养成至善人格。“作用是性”与“率性之谓道”间有千里之隔。

摒弃“作用是性”并严格以五常为性的内容,将带来一个新的问题:动物无法像人一样有意识地依循五常之性,那么“率性之谓道”是否适用于动物?率者,循也,率性即为循性。朱子认为,“率性”不指拥有主观能动性的人依循自己的本性以进行生活实践和道德修养,“以率性便作修为,非也”[3]1491。若认为“率性”仅指人的能动修养,将造成两种后果:其一,断绝了万物率性的可能性,因为动物没有人的道德意识和修养能动性;其二,行道之人由于气禀有昏明薄厚之别,对“性”的觉悟程度不同,率性所获致的极有可能是各殊的主观境界,而非亘古常存的普遍之道。对此,朱子认为,不可简单地将率性理解为遵循五常以进行生活实践,“率性之谓道”是对应着气的工夫论命题,更是对应着理的存在论命题,二者在《中庸章句》中皆有体现。

就工夫论而言,“道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路”[1]19。“当行之路”不以人、物是否行于其上为转移,但侧重于践行,且仅限于人,因为只有人可以自觉进行道德践履。

就存在论而言,“道者,日用事物当行之理,皆性之德而具于心,无物不有,无时不然,所以不可须臾离也。若其可离,则为外物而非道矣”[1]20。“当行之理”是心与性的固有规定,周遍于一切具体存在物和时空环境。不论人、物自觉践行其上与否,亦不论人、物气禀差异几何,都在本原意义上为道所决定,故而不限于人、不囿于气。

《中庸》以“天命之谓性,率性之谓道”开篇,是为了彰明“人人各具此个道理,无有不足故耳。它从上头说下来,只是此意”[3]1542;存在论视域中的“率性之谓道”是“从上头说下来”,自天理下贯至形气,而非下学上达的工夫进路。进而言之,不仅人人各具此道理,物物亦各具此道理:“率牛之性,则为牛之道,非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道,则人未循之前,谓之无道,可乎!”[3]1492牛不能有意识地率性,但在存在论视域中,牛的一切行为皆是性与天理之朗现,因此,不可将“率性之谓道”局限于人。

上述工夫论和存在论的区别是在朱子哲学体系内进行的横向比较,若在儒学发展史中进行纵向比较,也能发现类似的情况。以“道也者,不可须臾离也,可离非道也”[1]19的诠释史为例,郑玄偏重工夫论:“道,犹道路也,出入动作由之,离之恶乎从也?”[6]二程偏重存在论:“此特圣人为始学者言之耳。论其极,岂有可离与不可离而远与近之说哉?”[2]321前者为动容周旋之仪则,仅限于人;后者为天地万物之本原,涵盖人与物。

3.3 修道之谓教

“修道之谓教”是尽人性、尽物性的关键环节,亦是参赞天地化育的实践方略,朱子为其所作注释为:“性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教。”[1]19圣人对人与万物的教化有着详略之别,“于人较详,于物较略;人上较多,物上较少”[3]1495。人、物理同气异,因而受用不同的教化方式,实现向天命之性的不同程度的复归。不过,在朱子对“修道之谓教”的论述中,存在着哲学与实践的抵牾。

朱子认为“尽物性,只是所以处之各当其理,且随他所明处使之”[3]1570,并以服牛乘马为例进一步说明该观点。显然,朱子所谓对物的教化是指人基于自身需求,依据物的特性,合理改造、利用物。这一观点引起了朱子同时代人的疑惑。例如,针对《中庸或问》将络马首、穿牛鼻作为尽物性的合理方式,有人指出其“恐说未尽。盖物之自循其性,多有与人初无干涉”[3]1493,万物顺应自然规律而繁衍生息,不需要人的教化与干涉,人类的利用反而会破坏万物的圆满自足性。对此,朱子回应道:“说话难。若说得阔,则人将来又只认‘目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚’等做性;却不认‘仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道’底是性。”[3]1494“说话难”暗示了朱子深知自己对“修道之谓教”的解释忽略了万物的自在属性,将作为天地一隅的人放大为万物的主宰,有违其在诠释“天命之谓性,率性之谓道”时给予万物的充分尊重。一边是人类按照自身需要而改造、利用万物的实践,另一边是融通人与万物的哲学体系,二者相互抵牾。经过一番纠结,朱子最终肯认了“修道之谓教”意味着以人为中心、使万物皆为人所用,但求用不过度。因为,若彻底肯定万物的自在性,就极易堕入“作用是性”的陷阱,模糊人禽之别,甚至颠覆人类文明与生产力发展进程。

通览朱子对《中庸》前三句话的解读,其始终在与禅宗的“作用是性”进行斗争。有时斗争矛头也指向儒门内部,例如杨时、自己的门生友人。朱子对“修道之谓教”的定义虽在很大程度上划清了其与异端间的界限,有力地维护了儒家伦理道德规范,却未能成为相关争议领域的定音之言。直至今日,人性、物性的分野究竟何在,人应当如何对待万物,参赞天地在何种意义上成为可能,这些仍然是儒学研究领域中充满生机的话题,有着广阔的讨论余地。

4 余 论

由辨明人性、物性的内涵与相互间关系,到发明尽心与尽性之旨,再到阐释如何尽人性、尽物性,以上过程以参赞天地化育为终极理想,惟天下至诚者能实现之。《中庸》中的“物”可以指一切客观存在的事物:人、动植物、时间、空间、自然规律,等等。《中庸》曰:“诚者物之终始,不诚无物。”[1]35这并不是将“物”的实际存在寄寓于人之“诚”,而是说,“物”有着不以人之“诚”为转移的自在性,所以,人必须涵养己性,逐步走向“博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也”[1]35的至诚无息的天地之道,否则人将自绝于“物”,丧失人与物的本然和谐关系。