老子与海德格尔论“真”

耿明雅

“真”字，是现代常见字，更是哲学范畴研究的核心问题之一。本文尝试对中西方哲学史上具有代表性的两位思想家的“真”作出比较分析，这不仅具有深刻意义，更具有必要的研究价值。一方面，“真”涉及的范围及讨论的主题随中西方时代的更迭而变化；另一方面，在追问“真”时，老子作为中国“真”字的首要提出者与思考者，在其思想体系中对“真”作出了指导性的分析，为“真”后世的发展奠定了哲学基础；海德格尔作为西方现代重新思考“真”的存在的思想家，在其思想体系里对“真”作出了自己独特的分析，为现代西方哲学带来进一步的探索方向，可以通过对二者思想中关于“真”的分析与研究来了解中西哲学在研究方向上的基本差异。

一、海德格尔与老子的相遇

在中国，“真”字首先出现于老子的《道德经》（本文中使用为《老子》）。明末思想家顾炎武说：“五经无‘真’字，始见于老、庄之书。”现代著名哲学家张岱年也说“真字首见于《老子》”。当代学者徐克谦亦考察过关于“真”字的起源，经其考察，《老子》中“真”字出现3次，《庄子》中“真”字出现多达65次，《庄子》之后的先秦古籍中，“真”字出现的频率才逐渐频繁起来。因此，“真”字最早出现于《老子》。陈鼓应认为老子和庄子都很重视“真”，其中《老子》中的“真”具有双重含义，即对道体的形容和对道德品行的揄扬，而庄子则为老子“真”的概念做出延伸性的探讨。

总体而言，道家的“真”是从本体论角度上谈，要求现象与本质的符合，从有限延展至无限，从形下上升至形上，有表示实际存在的含义，与假伪相对；有本原、本性、自然的含义；有表示事物内在规律的含义，同“道”；也有真人、仙人的说法等等。陈望衡在《中国美学史》中讲道：“中国古典美学中讲的‘真’，大体上可分成形而上与形而下两个层次，作为形而下层次，指‘事真’‘情真’。”“作为形而上层次，真为道，道含理，可以解释为规律、道理；但道它不只是认识论的对象，更重要的它是存在论的对象。道说到底是事物合乎其本性的存在……只有道才是真之本。道家贵真，这真从本质上来看，应该是道。”若按这种说法，那么老子的“真”在形上表现为“道”、形下表现为真实存在。而这里的真实存在主要体现为人如何通过呈现自身的“真”达到与道合一。

因此不论是从字源学角度还是我国哲学发展的角度上讲，对于“真”的理解离不开道家，更离不开《老子》中对于“真”的诠释。

而在西方一般不直言“真”是什么或“真”的含义，而是从一开始就将“真”置于哲学范畴中，正如孙正聿将“真”概括为“有没有”的问题、“对不对”的问题与“好不好”的问题。在西方的早期哲学中，首先是从存在论与认识论的角度来讨论“真”的问题。早在柏拉图时就开始讨论过“真”与“假”的问题，而这个问题的背后则谈论的是“是”的问题，即什么是实际上是，什么是看上去是，概括起来就是他认为世界是由“理念世界”与“现象世界”组成，且形成了“真”与“不真”的两种状态……从这一角度上讲，早期的西方是在存在论与认识论上讨论关于“真”的命题，进一步可以推论西方早期讨论“真”的主要方面是真实性的问题。后世神学与哲学的发展都基于这种思考，因为“真”与“不真”首先是存在论上的思考，这说明世界上有可言说的真实的存在即理性，也有不可言说的现象世界中的“存在”，它是不真实的，而且是理性的影子。康德打破了这种对真理与现象的认识思维，他认为“人是不能超越现象去认识事物的”，开始思考“真”的普遍可靠的标准；黑格尔发展了从逻辑学角度认识的“真”，提出了如何理解“真”，是从现象与本质的关系上谈“真”；在现象学出现后，海德格尔提出了对“存在”的思考，而这一思考也正是对“真”的问题探索的主要体现，探索了“真”是如何存在的，同时这一思想将哲学上对于“真”的绝对性研究投射在了“人的存在”的思考上，从传统“真理”概念的分析，阐明其存在论的真理观，具有“真”的根源性探索。不得不说在“真理”层面上，海德格尔与老子对“真”的问题中有异曲同工之处。以下便展开详细论述。

二、老子论“真”

今本《老子》一书中共有三处“真”字，分别是：二十一章“其精甚真”、四十一章“质真若渝”、五十四章“其德乃真”。细致研读这几段材料，我们可以发现老子对于“真”的论述与他哲学体系中的最高范畴“道”有着千丝万缕的联系，其中第四十一章的“真”字，应为“悳”之误传；第二十一章和第五十四章的“真”都表示“实际存在”的含义。河上公的《老子》注对“其精甚真”的解释是“言道精气神妙甚真，非有饰也”。这样看来“真”已有形上层面“道”的意蕴，即可以说“真”是“道”的精神性呈现，也可以说道其实就是最高的真。然而这两者如何通达呢？

首先，老子认为要掌握“真”必须先把握“道”。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（老子·二十五章）老子又讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”，（老子·二十五章）这是说“道”是一切事物存在的依据，它具有事物本体的超越性，这已属“真理”探求的范围。老子将“道”本体作为他思想中的最高范畴，认为只要掌握了“道”，也就可以把握“真理”，掌握“本真”与“本原”。在此意义上老子的“道”体现为“真”的真理与本原的特性，即在本体论意义上“道”体现为“真”，同时又认识到客观存在的真实性，“真”也就是“道”，前者为“真”赋予了“道”的形上意蕴，后者为“道”具备了“真”的形下属性，在此意义上“真”与“道”二者同义互换。因此老子很少谈“真”，但却在“道”的思想里蕴含了“真”的形上与形下特征，同时也使“真”与“道”具备了初步的辩证统一关系。

其次，老子认为“道”是最真实的存在。老子说：“视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一……复归于无物。是谓无状之状，无物之象……迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（老子·十四章）老子又说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（老子·二十一章）汤一介认为，老子所说的“道”不但是最真实的存在，更是超越性的存在。“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，都说明了“道”不是空无所有，而是一个最真实存在的东西，只是形态万千罢了。“夷”（无色）“希”（无声）“微”（无形）都是用以表明“道”作为“无”的面向，也就是说“无”体现的却是它浩瀚无穷的一面，“道”的这种“无”的向度就是它超越性的体现。因此，对于“道”的无状与无象，王弼解释说：“欲言无邪，而物由之以成；欲言无邪，而不见其形……无名无形者，万物之宗也。”所谓“宗”，就是根据的意思。从以上两点我们可以发现，老子哲学中作为天地万物本源及存在依据的“道”是最真实的存在。

在“真”与“道”互通无界时，作为二者的媒介——人，又要如何达到“真”的要求呢？答案是法自然。《老子》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为，宇宙万物都应该依“道”运行，而“道”的最高体现又是“真”，“道”与“真”的共同特性都体现为自然而然。这句话可以当作是老子人生的最高理想，就是在效法“道”的基础上进而“同于道”，所谓“从事于道者，道者同于道”。王弼对此的解释是：“道以无形无为成济万物……而物得其真，与道同体，故曰同于道。”由此来看，老子所说的“同于道”实际上就是“与道同体”。而人只有“与道同体”才能够超越世俗从而进入“得道”境界，这同时也是人最本真状态的呈现。由王弼的解说，可以看到人达到“得道”的境界，即以最本真的状态呈现时主要表现为“无为”“不言”。进一步思考《老子》文本，我们发现“真”除了表现为王弼所说的行动上的“无为”、语言上的“不言”，还表现为思想上的“无欲”、技术上的“无技”。

首先，老子的“真”在思想上体现为无欲。无欲是指没有贪欲。老子说：“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（老子·十九章）老子又说：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”（老子·六十四章）分析这两个材料，其实是老子提倡寡欲与无欲的体现，以圣人遵循万物的自然本性为理想，告诫人们不要妄为，目的在于让人恪守欲望的边界，让自己知足，正如自然无欲而合乎道，如此遵道而行的生活才没有忧患，才能达到和谐与和平的状态，才能更贴近“真”。

其次，老子的“真”在行为上体现为无为。老子认为，“真”的形上层面“道”最本质的特征就是“无为”，但老子指出“道”的“无为”的特征，根本目的在于为人们（主要是统治者）提供行动上的指南。老子讲“道法自然”，是指依循事物的自然本性。在老子看来，让万物自然而然地生成与运行就是无为。无为实质是事物的自为，是不加外界的意志来制约，依照它该有的方式与方向伸展与发展。陈鼓应说：“事物本身就具有潜在性和可能性，不必由外附加的。”这也是老子讲的“万物将自化”（老子·三十七章）。老子又说：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”（老子·五十七章）这里的无为不是什么都不做，而是指不妄为，是在行动上给出原则，即根据事物的本性存在，依事物的本性而发展。回到老子讲的“道法自然”，其说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（老子·五十一章）这也说明了“道”受到尊崇与“德”一起被视为珍贵的原因就在于它不干涉，让万物顺其自然地发展。“常德”是《老子》道的基础、“复归”是《老子》的行为原则，人行为上的“真”就是以德为基础，以无为为原则。在此意义上，人的无为为道的自然敞开了道路，也能让“真”自然呈现。

再次，“真”在语言上的体现也是为道服务，便是“不言”。彭富春在《论老子》一书中谈到语言如何言说道时指出，首先体现为沉默的语言。“不言之教，无为之益，天下希及之。”（老子·四十三章），因为道不可言，所以真言便藏于无言中，“希言自然”（老子·二十三章），就是合事物本性，事物本性无言，因此真言亦无言。其次体现为否定的言说。这是《老子》语言中最具有特点也最能揭示“真”的一种体现。“否定就是去掉遮蔽。”遮蔽就是伪装，所以要去伪存真。在此意义上，道就是真，真就是道。“它划清了什么是必然存在的和什么是必然不存在的，其形式亦即所谓的存在和虚无。”然后真言还体现为比喻的言说。如果说道不可说，但又必须说出来，那么诗的纯粹的语言便是最佳方式。这里的诗的纯粹的语言说到底就是“真”，是意真，借助比喻的语言通达道的本真。最后，真言体现为诚信的言说。老子强调语言要真实，因为真实的语言才能反映道。

最后，“真”在形式上体现为无技。技是指人为的技艺，老子意指保存其天然自然，不过多修饰，让道的遮蔽具有可见性，在此意义上“真”不完全为真，是把握一种关系的真，是通达道的途中的技艺上的体现。

三、海德格尔论“真”

海德格尔关于真理的著作包括《存在与时间》《论真理的本质》《论真理的本质——柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉讲疏》《论柏拉图的真理学说》《艺术作品的本源》《走向语言途中》等。国外著作有比梅尔的《海德格尔》、莱茵哈德·梅依的《海德格尔与东亚思想》，其中后者在其书中讲海德格尔与东亚思想的交汇并进行了较为全面的对比与梳理。在国内著作中收录了奥特·波格勒名为《东西方对话：海德格尔与老子》的一篇文章，国内涉及相关研究的专著也有许多，与本论题相关的主要有张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》、李孟国的《无蔽之真——海德格尔真理问题研究》，陈嘉映在《海德格尔哲学概念》的第五章对于海德格尔早期的真理问题展开了论述，张汝伦的《〈存在于时间〉释义》中对第四十四节处理了此在与真理问题，彭富春的《论海德格尔》中以明晰的言语讲述了海德格尔的思想站点并作出相关问题的论述，从存在、思想、语言上对海德格尔的“真”进行了清晰的阐释。

海德格尔探讨的“真”是存在与真理关系的研究。他指出从哲学开始的时候，人类的思想就围绕着存在与真理的关系问题进行，特别是在巴门尼德那里。亚里士多德曾把哲学定义为真理的“是”，还把它定义为根据存在者之存在来考察存在者的知识。其实这就是在讨论存在与真理的关系，尤其是在存在论哲学中。因此海德格尔沿着这条路径继续了他关于“真”的探索。关于这一探索，他在其著作《存在与时间》中做出了详细论述，主要包括三个方面：一是通过对传统真理的概念介入，以此阐述真理的存在论基础。这一方面的研究，他首先对真理的“符合论”提出了质疑，质疑“符合”究竟是指什么？表面上看是事物之间的关系的符合，但是并非所有关系都指示着“符合”，因此必须要对这一“符合”做一规定，这就需要对这一“符合”做出定论的判断者进行认识层面的区分，客观地认识到事物，也就是认识到存在者，而后通过客观的陈述事实去发现、揭示存在者的一种活动。二是关于真理本源以及其概念的由来研究，亦即“去蔽”的“真理”。其实这也是第一个方面的进一步探索——让被陈述的存在者被看见，即让它在遮蔽中敞开自身。关于这一说法其实是源自希腊语“aletheia”的理解。李孟国在《无蔽之真——海德格尔真理问题研究》中做出了阐述，即海德格尔对于“ale⁃theia”是出于对希腊语原初含义的追溯与沉思。因为当人们遗忘了“Logos”表示的是它与事物的关系时，就代表无知的后人使其陷入了遮蔽的深渊。在巴门尼德以至整个希腊哲学中，一般用“aletheia”表示“真理”，从希腊语的词源与前缀上讲，“a-”和词干“lethe”构成否定前缀，原意为不隐藏、去蔽。海德格尔认为，研究者对这个词做出日常语言式的考察将其理解为“真理”固然正确，但是如果用“真理”（truth）来翻译这个词，不仅是对思索哲学终结之际任务的无视，而且会掩盖希腊人先于哲学的领悟，就像海德格尔说：“遮蔽希腊人先于哲学而领会到的东西的意义，希腊人在使用这个词时，是‘不言自明地把那种东西作为基础的’。”因此海德格尔明确地说：“我固执地把这个名称译为‘无蔽’，这样做却不是为了词源学的缘故，而是因为当我们合乎事情地思被命名为存在和思想的东西时我们所必须考虑的那个事情的缘故。”三是关于真理存在的方式及存在前提的研究，即真理是怎样被体验、被思考的。

在了解了海德格尔的“真”是什么后，作为“去蔽的真理”如何展现呢？我想是海德格尔说的“此在”，即“人”。思考“人”作为“此在”或特殊的存在者所具备的特点便是具有思想性、语言性，最基本的还是存在性。因此，“真”体现在人身上，可以反映为这样的三个层面，即在存在层面体现为“真相”，在思想层面体现为“真知”或“真理”，在语言层面则体现为“真言”。

海德格尔的“真”首先是存在上的真，是显现的真理，是一般流行的真理之外，也可以说是存在论上的真理，体现为“真相”。这里的真相是存在自身，海德格尔在这里区分了存在与实在，在其《存在与时间》中是用符合的概念来论证，也就是无蔽的真理与符合的真理是否为同一的关系问题。“真相”是真实存在的，但这样的命题未必是真的。这涉及关于“真”的判断，真实存在的不一定是真的，海德格尔在其《哲学论稿》中关于“真理与真正”部分，以“真正的金子”为例论证真正的与相称的区分，他说，“在这里，‘真正的’又一次意指某个不同的东西——绝不是没有被伪造的和根本上仅仅来自丢勒、席勒的东西，而恰恰是与之相称，且仅仅与之相称的，是合乎本质的。”这就意味着“真相”包含了“真”与“非真”，而这二者并不能作为判断真理自身的命题，而是被判断的事情的结果与现象。

其次“真”还体现为真言，真言是语言自身。表现为沉默的语言。海德格尔将语言分为已被言说的和未被言说的。“此尚未言说的同时是那已被言说的本原，凭借于前者给予了后者的可能性去被言说。于是，正是在此已被言说中敞开了那尚未言说自身。”这里海德格尔区分了言说与道说。“道说（Sagen）与说话（Sprechen）不是一回事。某人能说话，滔滔不绝地说话，但概无道说。与之相反，某人沉默无语，他不说话，但却能在不说中道说许多。”在此他生动地将道说比喻为宁静的排钟，“宁静的排钟将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一。”这其实是海德格尔在区分陈述与真言，彭富春在《论海德格尔》一书中充分地论述了关于真理与语言的关系问题，还将语言分为了诗意的、技术的和日常的语言，其认为诗意语言是纯粹语言，因为它倾听了语言自身的本性，并且去言说它，而技术语言和日常语言是对纯粹语言的扭曲和遗忘，纯粹的语言是指引，也就是让存在作为存在如其所是地显现出来。这是海德格尔典型的现象学分析方法，即让事情成为其自身，也就是其“无蔽的真理”的语言方面的体现。

最后“真”在思想上表现为真知、真理或真谛。海德格尔在此是将其区分于知识，但是却可以习得。他认为人要获取真知首先就要学习思想。因此这已经设定了，人尚未在思想中思考。海德格尔说：“真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新去寻求栖居的本质，他们首先必须学会栖居。”以此方式，思想的习得便是让居住，在此居住中，人倾听并从属于居住的劝说。可是人也可以不思考，那么“真”便没法显现。如何去思考也正是海德格尔想要论证的，“我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西”。“这个最可思虑的东西显示于：我们尚未思想。”这也正是真知或真理令人着迷的地方，即那要思考的向人给予了思想可能，这却不能把握为人的能力，而是思想的元素，且在此经验中人接受了“真”的本性与指引。

四、老子与海德格尔关于“真”的异同

如前文所述，老子与海德格尔在相隔千年的不同时代都提出了对“真”的深刻见解，除了说明“真”在中西哲学发展历史上的必然存在性，更重要的是通过二者的思想比较他们对“真”理解的异同。

第一，老子与海德格尔的真都源于对存在的思考，二者都从实际存在的客观性出发，都是在其对立面上寻找“真”的意义。老子的“真”指向“无”，其根本是主张自然无为的遵道思想，因此老子的“真”最核心的体现是无为，最根本的体现是“无”，这一点与海德格尔关于“真”的追问异曲同工。海德格尔认为“真”体现为非非真，即要认识到“真”首先要肯定“非真”，其根本是发现了“真”本身的两个可能，即真实的真与符合的真，其意义是为判断“真”的标准做出命题追问。

第二，老子与海德格尔都是在通过“真”探讨人生在世的意义，或者说存在的意义。张祥龙认为老子在其书中用“屋室”“门户”“小径”“大道”“百姓”“盗 贼”“家 乡”“国 家”“贵 贱”“上下”“雄雌”“明暗”“生死”等描绘出的是丰富的人生，更接近于纯现象构成的类似于海德格尔讲的“形式指引”，从这些现象自身看出其蕴含的势态和境遇。而这类境遇就与此类现象更直接相关。老子所处的是一个战争频仍的时代，他提出的“真”是立足于政治上的考量，一方面是对统治者的行为约束，另一方面在思考个体应该如何更好地生存于世，为此他提出了“节信”“尚同”“礼仪”“伦常”等手段；海德格尔所处的时代是现代技术发展的时代，技术让存在拥有更多的可能性，人将自己的身体与智力转交给技术，假与真更加难以分辨，看到技术将吞噬着人的主体性，因此他提出了“无技”的思考。面对文明的更迭，老子也提出了“无技”，但老子的“技”主要是指技艺，而海德格尔进一步区分了技艺与技术。技艺代表了与人相关的具有身体性，技术主要指现代化的科技与信息。因此在此层面上，海德格尔的“真”比老子的“真”更加彻底与完整，也更加客观。无疑二人似乎都在思考关于人要如何在时代与社会中更好地生存的问题，都有一种救世的精神。

第三，老子的“真”和海德格尔的“真”在形上层面上都是在讨论道，也就是真理。老子的“言有宗，事有君”，（老子·七十章）说的也是实事求是，但与实事求是有差别——老子强调的是动机，而不是实际的后果，主观上有根据、负责任，实际上还是有可能出错。人的高尚行为在于主观的动机。在老子看来，没有真理，只有主观的观点，观点一定分为不同的两种：“常无欲以观其妙……常有欲以观其徼”。（老子·一章）在这一思想指导下，老子才发现“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，（老子·五十八章）即不存在鼓励的祸和福，对事物的正确看法也不止一种。所以，老子对真理的定义，是正反都正确的才是真理。以身处下、为而不争是真理；“不一是一”是真理；“空即是色，色即是空”是真理。老子的“真”具有相对性的含义，体现在对立统一的关系中。海德格尔的“真”是存在的真，是存在自身的敞开与展示，它不是其他，它就是其自身。在描述关于“真”的特点时，在《论真理之本质》中，海德格尔引用了老子的一句话：“知其白，守其黑。”他说：“自由作为揭蔽的使存在（出自存在者自身）把自身揭示为真理的本质。目前它显示为：作为真理本质的自由在其自身中即是朝向秘密的使其完整的开启。知其白，守其黑（Der seine Helle kennt，sich in sein Dunkel huellt）（老子）。”马琳在《海德格尔论中西方对话》一书中说：“在海德格尔那里，在揭蔽与遮蔽、光明与黑暗的关联中，对立面的任何一方都是不可缺的，这与老子的《道德经》第28章中所表达的思想十分相似。”

第四，关于艺术的“真”，这一点是海德格尔不同于老子的最大一个特点，他通过对艺术作品的深入解读，发现了存在的真理，关于梵高的油画《农鞋》的解读，他认为画中的农鞋敞开了自身最本质的存在，展示了一个农妇特有的世界，即通过农鞋了解农妇的生活状态，便是农鞋存在的意义，海德格尔将这种存在的意义或根据称之为“可靠性”，他说：“借助于这种可靠性，农妇通过这个器具而被置入大地无声的召唤之中……并且保证了大地无限延展的自由。”正是农鞋与农妇的归属关系，让农鞋这一存在者展开了其归属的世界，即对农妇世界的延展性思考与想象，这种无声的描绘正如无蔽的真理那样存在，让真理自行显现，这样无蔽与延展就是海德格尔讲的艺术的真理或艺术的“真”，这也就是他总结的，“艺术的本质就应该是：存在者之真理自行设置入作品”。老子虽然未讲艺术的“真”，但是他早已发现了“真”或“真理”的这一自本自根性，在老子的思想中表现为“道真”，他将这一特性论述为道的生成，他说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。（老子·四十二章）老子用数字与递增的方式来说明道真从简单到复杂、单一到繁多的自我生成，在这样的生成过程中道真或“真”给万物或者存在者以具体的存在形态，在“真”的这层自生性上，老子虽未谈及艺术的真，但是也揭示出“真”的这一特性。

五、这个时代的“真”

现代的我们已经远离了老子与海德格尔的时代，但我们在试图与这两位伟大思想家进行对话，思考他们共同思索的问题以及问题的根源时，应当置身于当今的社会与时代，以我们现当代哲学中探讨的“真”来思考我们这个时代的“真”。

现当今西方哲学以科学主义和人本主义两大思潮为主，关于“真”的讨论较突出地主要体现在实用主义哲学、诠释学哲学和语言分析哲学中。

以詹姆士为代表的实用主义哲学认为，有用即真理，“真理”与实在相符合，而这个实在只是行动的效果，无关于“真”的客观陈述。他认为真理只是人们“在经验过程中构成”他说：“如果有一个概念，我们能用它很顺利地从一部分经验转移到另一部分经验，将事物完满地联系起来，很稳妥地工作起来，而且能够简化劳动，节省劳动，那么这个概念就是真的。”在此，詹姆士因受自身实用主义道德论的影响，认为真假与善恶一样都是主观的，认为人们只要能把经验材料联系起来并在相应的环境下获得效果，则这个经验即为“真”，这无疑在忽略了“真”的符合论特点的同时，将“真”的“真理性”带向了主观经验，也否认了“真”的客观性。

以伽达默尔为代表的诠释学哲学，因受海德格尔的存在主义影响，以存在为本，站在自然科学的对立面开始寻找关于“真”的更多的可能性，在《真理与方法》一书中尤为显著，他试图寻找出那些不能用科学方法论手段加以证实的真理，借以显示“真”自身的经验方式，在对艺术真理问题的重新提出中，从艺术审美入手，对审美意识的批判开始，通过不断确立艺术经验是一种独特的认识方式后得出结论，即“美学……确实是一种传导真理的认识”，其主要依据有两点：一是艺术经验确实是一种建立对自然认识的感性认识，它确实不同于科学以数据为基准建立对自然的理性认识；二是艺术经验也确实不同于所有伦理方面的理性认识，且一般也不同于一切概念的认识。他认为“美学由此就成为一种在艺术之镜里反映出来的世界观的历史，即真理的历史。”如果说海德格尔从艺术中找到了存在的意义，那么伽达默尔在通过艺术审美经验中获得了关于“真”的理论与寻找“真”的方法。

语言分析哲学从日常语言中分析研究了诸多词的用法，在研究语言的语境、词性等问题中发现了许多因对语词误解而产生的哲学问题，其中以奥斯汀为例，他因在真理观方面以维护符合论而出名，在他的约定符合论中，言辞的陈述与世间复杂关系的符合问题是其研究的主要方面，“奥斯汀认为当I-词所指称的事项属于与T-词的涵义相配的类型时，该断言就是真的”。这里涉及的是普通的日常语言对真实世界的陈述问题，他认为“‘真’（或令人满意）是对陈述（或断言）使用的，而不是对语句使用的……不同的语句也可用于作相同的陈述，并且自然语言的语词和语句是含糊的，因此自然语言中为真的东西应是语句特定的使用断定为事实的东西”。因此，在奥斯汀为主的语言分析哲学中，“真”依然是其探讨研究的核心概念，只不过在语言分析中重点在于判断陈述是否为“真”，它要依据寻求事物的事态与类型，且此种陈述或描述是否能符合所寻求的事物。可以说奥斯汀的真理符合论虽然在分析语言的表述问题，但其实是在逻辑层面验证了“真”的可行性，批判了语言的模糊性。

在我国，现当代哲学初期是西方哲学全面与系统传入的时期，在批判继承以及发展中国哲学的基础上，马克思主义哲学逐渐成为中国现当代哲学的主流，最显著的表现为马克思主义中国化，在哲学本体论得到充分展开的同时，“真”被提到了本体论的地位。与此同时中国哲学界在此将“真”分为三方面的探讨：一是指马克思主义哲学的实践真理观；二是关于艺术上的真，涉及我国哲学史上的真性、真情的境界说；三是生存意义上的“真”。

马克思主义哲学的真理观是以实践为中心的真理观。其真理观继承了黑格尔所说的真理是一个历史的、全体的过程的观点，但超越了黑格尔的理性本质真理观，将黑格尔真理观中的理性本质变革为了实践。因此，我们可以说实践是马克思主义哲学讨论真理问题的落脚点，而“真”依然是马克思主义哲学探讨的目标。其不仅将实践作为检验、证实真理的标准，而且还认为真理实际上生发于实践之中。换句话说，也就是实践对于真理具有认识论与本体论意义上的双重意义。在1978年提出的“什么是检验真理的标准”问题，是一个对当时中国具有重大现实意义的哲学问题。以此问题的提出为起点，胡福明、孙长江提出了“实践是检验真理的唯一标准”，不仅推动了中国哲学的变革和发展，也推动了中国社会的变革和发展。至此，中国哲学界开始了一场以“实践”为主线的马克思主义实践真理观的探索道路。在此意义上，马克思主义真理观是为“真”寻找了更科学的探索方法与标准。

关于艺术上的“真”，尤其是艺术中的境界说，其源于王国维在《人间词话》中对“境界”的探讨，书中虽未直接定义境界要如何真，但都在不同程度上表达了何为境界的上乘，在此“真”表现为艺术境界上的唯美与朦胧。若探究起来远可溯源到庄子的“真”论——物真、人真、道真，近可依据王昌龄的“诗有三境”说，即物境、情境和意境。不论是庄子还是王昌龄，他们讲的“真”与“境”都是物、人、道三者表现出的反映世间万物自然本性与情态，在问道的过程中求“真”与“情”的符合，情高于真的艺术追求，都是王国维的“境界说”不可忽视的源头，在此“真”不仅有存在论的意义，还进入了美学研究中审美经验的探讨范围，“真”便成了艺术与美的最高标准。这是我国绘画与艺术界从古至今独特而具魅力的传承，只不过在古代将其排除在哲学之外，当西方系统化哲学的引入，尤其是美学学科的发展后，在艺术上关于“真”及其关系的讨论才逐渐清晰明朗。

生存问题一直是我国哲学界致力探讨的，如果说西方哲学是探求真理为主的，则中国哲学更倾向于探讨生存。在生存论哲学中探讨的“真”是依据时代主题与哲学的双向引导得出的价值取向，以“真”的时代性为诉求，表达的是以人为主体的最基本的哲学诉求，孙正聿称其为“本真性”，这里的“真”探讨人与自然的共存、自然与科技的共赢的可持续命题，以及在时代发展中如何对人自身的生存更有益，如何在高度文明的发展的进程中平衡现实世界与精神世界的关系问题。因此，在生存论哲学的发生发展下，“真”的探讨更趋向于生命与生存的探讨。

总的来讲，虽然当今哲学界不再探讨本体的“真”，更多探讨的是关于“真”的延伸问题及与时代相关的问题。西方倾向于探讨实用的“真”、符合的“真”以及在非自然科学中关于人的感性经验中的“真”，而中国倾向于从人与世界的关系中谈论“真”，是实践的“真”，一种价值审美论与生存论中的真，但归根结底，中西方哲学界探讨的“真”都离不开人、世界、时代这三个要素，正如孙正聿所说：“任何一种哲学理论，都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的独特的解释原则和概念框架，都熔铸着哲学家用以观照人与世界相互关系的价值观念、审美意识和终极关怀。”我们这个时代的“真”更加凸显了这三个要素的关系，对人与世界的紧密性又有了更深刻的思考，也为未来时代关于“真”的研究指引了方向。