“书写”作为“修身技艺”的生活方式——从“讲学”到“道艺”的希腊化形态

陈群志

(江苏师范大学 哲学系，江苏 徐州 221116)

无论在柏拉图派的“学园”，还是在亚里士多德派的“吕克昂”；抑或在伊壁鸠鲁派的“花园”，还是在斯多亚派的“画廊”，所有这些都是“讲学”和“书写”的产生之地。后来罗马帝国时期各地建立的学校，也依旧延续着各学派的教义(包括柏拉图主义、亚里士多德主义、斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义以及融合亚里士多德与柏拉图思想而形成的新柏拉图主义)和“讲学”传统。当马可·奥勒留在公元176年为四个传统学派设立帝国讲学教席的时候，“讲学”之风重新又达到了顶峰。(1)参见P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique?.Paris:Gallimard, 1995,pp.228-229；P. Hadot. What is Ancient Philosophy?. trans. M. Chase. Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press, 2002,pp.146-147。也正是因为希腊化-罗马时期依然保持着良好的“讲学”传统，围绕着“讲学”所产生的各类“书写”(日记、书信、笔记、著作)才不断涌现出来，同时“个人书写”变得越来越常见，“书写”在这个时期作为“自我转化”与“精神升进”的操持工夫日益突出。

在这些“书写”中，很多是常常被人提起的例子，比如：塞涅卡致鲁西里乌斯的书信、爱比克泰德的《论说集》、马可·奥勒留的《沉思录》、普罗提诺的《九章集》、扬布里柯的《哲学规劝录》等，还有特别需要留意的是西塞罗(Cicero，公元前106—前43年)的多种论著、随笔、对话、演说和书信。(2)西塞罗深受四大学派(柏拉图学派、亚里士多德学派、斯多亚派和伊壁鸠鲁派)的教义影响，在哲学选取上兼有各派观点，被认为是一位折衷主义思想家。中译著述可参见西塞罗《论灵魂》，王焕生译，西安：西安出版社，1998年；西塞罗《论义务》，王焕生译，北京：中国政法大学出版社，1999年；西塞罗《国家篇 法律篇》，沈叔平、苏力译，北京：商务印书馆，2002年；西塞罗《论老年 论友谊 论责任》，徐奕春译，北京：商务印书馆，2003年；西塞罗《西塞罗全集·演说词卷》(上下册)，王晓朝译，北京：人民出版社，2008年；西塞罗《论至善和至恶》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2005年。有关西塞罗的书信的英译与研究可参见Cicero. Selected Letters. trans. and intro. and notes. P.G. Walsh. Oxford: Oxford University Press, 2008; S. McConnell. Philosophical Life in Cicero's Letters. Cambridge: Cambridge University Press, 2014。不过，笔者最关心的议题在于，“书写”在个人的“精神修习”(exercices spirituels/spiritual exercises)(3)参见P. Hadot. “Exercices Spirituels.” in Exercices Spirituals et Philosophie Antique. Paris: éthdes Augustiniennes, 1987,pp.13-58；P. Hadot. “Spiritual Exercises.” in Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, ed and intro. Arnold I. Davidson, trans. Michael Chase. Oxford & Cambridge: Blackwell Publishers Ltd, 1995,pp.81-125。中所起的作用为何？它们如何能倾听自我、塑造自我、省思自我、存养自我，如何“自我转化”以达到至善？

一、“书写”在师生互动中的“言传身教”

师生互动的“书写”记录，可举亚利安整理编成的《爱比克泰德论说集》为例。(4)有关《爱比克泰德论说集》是否完全是亚利安记录的还存在争议，不过大体可以认为，整个文本“既非完全忠实的记录，也非完全独立的创作，而是一种有所加工的记录”。详见爱比克泰德《爱比克泰德论说集》，王文华译，北京：商务印书馆，2009年，第3页注释①。爱比克泰德本人像他的老师鲁福斯(C. Musonius Rufus)和所崇敬的哲人苏格拉底一样没有撰写过任何著作，《爱比克泰德论说集》只是他授课内容的学生笔记。因此，这种“书写”更像中国哲学中的《论语》或《传习录》，是一种直接“对话”的文字呈现。亚利安给编辑好的授课笔记加了一个标题为“论说”(Diatribai)，英文译为“discourses”，其含义实际上带有教诲学生们的“训导”或“布道”(sermonizing)意味。[1](P.42)“显然，他给大家讲课的唯一目的就是希望能够促使他的听众们的心灵距离那最最崇高的东西更近些。”[2](P.4)

与此同时，亚利安还表达说：“实际上，我听到他说了什么，就记下什么，他说了什么字，我就尽量记下什么字，这样保留他说过的话，就是为了将来在每当我读到它的时候，我就能够想起他是怎样思想的，他说的又是多么直截了当。”[2](P.4)如此可见，对亚利安这样的学生而言，《爱比克泰德论说集》又像是一本“私人札记”(hupomnêmata)，首先是为了“保留记忆”[3](P.5)以用于个人修身，类似修道士的“灵修手册”。只不过，这本札记记录的是先师言行，仿效的是柏拉图对话录，沿袭的是“苏格拉底辩证法”传统。[4](P.9)意料之外的是，其后续效应却“传习”给了诸生，并因“立言行善”而流传后世。

不过，作为“私人札记”或“灵修手册”来看，《爱比克泰德论说集》与马可·奥勒留的《沉思录》在性质上有很大差异。[5](P.200)前者主要是基于教诲他人的“外在对话”，后者则完全是基于与自己交流的“内在对话”。当然，爱比克泰德虽然只是使用“劝诫式话语”“诘问式话语”和“训导式话语”[1](PP.52-57)与学生们进行口头对话，但我们也能从所记录的文字中发现那种哲学作为“精神修习”的基本图景。在这个基本图景中，如果要找到有关“自我转化”的线索的话，有两点值得注意：

首先，爱比克泰德把苏格拉底视为“精神修习”的范例，以一个“示范性”的人物对他自己以及别人加以影响，这是他所运用的一种哲学方法论。[1](PP.67-94)按照他的说法：

苏格拉底的一生就可以为我们提供很好的例证，他不仅自己避免在任何场合下跟人争吵，而且他还尽力不让别人跟人争吵。……他所希望的是，他做他自己的事情，别人做他们自己的事情，只要他们认为这么做是最合适的，这样，在他自己能够按照本性生活的同时，别人也能按照自然本性来生活。他要做的只是他自己的事情，这样，最终别人也会按照自己的自然本性生活。因为这就是既智慧又善的人都会为自己确立的目标。[2](PP.512-513)

依朗格(A.A. Long)的考察，爱比克泰德把苏格拉底视为原初圣贤和理想人格，教诲自己的学生要不断审视自我，在此之中，苏格拉底被当作可以效仿并指引人生的“范型”(paradigm)。[1](P.67)诚如《道德手册》第51条中所说：“苏格拉底就是这样成就自我的，不管遇到的是什么，他除了自己的理性以外什么都不在意。虽然你现在还不是苏格拉底，但是你也要像一个希望做苏格拉底的人一样生活呀。”[2](P.611)这种哲学训导方式，与当代新儒家唐君毅把孔子当作是“圆满的圣贤型”[6](PP.226-235)人物类似。苏格拉底及其哲思既然是“范型”，是一种“哲学原型”，那么就当以其哲学的思和行来规范自己的生活方式。亦如牟宗三所言：“如果哲学原型可由圣人底生命而朗现，而吾人亦依圣人底朗现而规定此原型，则此原型是具体地存在的。如果它是具体地存在的，则它亦是可学的。”[7](P.466)

其次，爱比克泰德与人对话的同时，也在不断地自我反思，与己对话，他用自己的“言传身教”教育学生，也用自己的虔诚心意“三省吾身”。“就我本人而言，我希望，在疾病和死亡降临的时候，我正在关心在意的是我自己的意愿，而且除了我的意愿之外，我什么都不关心；我希望我的意愿这时候能够平静安详，自由自在，不受任何阻碍和逼迫。……但愿在死亡降临的时候，我想的是这些东西，写的是这些东西，读的也是这些东西。”[2](P.333)“不管是在白天还是在黑夜，请你时刻准备好这些思想吧。这就是你应该写的话，这就是你应该读的话，这就是你应该对自己、对别人说的话。”[2](P.440)如此看来，爱比克泰德也重视“书写”，重视“书写”能够持守思想，存养身心，敬献圣神。“‘今天，我读了多少多少行，今天我写了多少多少行’，我们应该这样算计我们的每一天。……所以，我们应当感谢神，向他感谢我们应当感谢的这一切。”[2](P.505)或许，只有在阅读和“书写”中，人才能保持自身内在精神的宁静和平和。

王文华总结出了爱比克泰德的三层境界：第一，“求真——敬神立身”：认识自然和人的本性，确立人在世界中的位置，这是人的安身立命之道；第二，“求善——道德实践”：践行人在世间的位置和功用，在实践中理解人的本性，进而达到至善之境；第三，“自由——自我认知”：藉由人对人性和神性的体悟过程，真切认识到人的本性就是自然理性，按照自然理性生活，从而获得宁静和自由。[8](PP.280-281)这三层境界不是一种时间次序，而是一种逻辑层级，它们同属于“精神修习”的实现，也是求真、求善、自由的统一。就爱比克泰德而言，他的言谈中没有过多的理论谈辩，而是在处处指引着、处处点化着人应该学会如何生活，如何按照自然的本性生活。

二、个人修身“书写”的“自我教化”

用于个人自修而写的札记，以马可·奥勒留的《沉思录》最为典型。阿道(P. Hadot，1922—2010)曾多次探研《沉思录》与“精神修习”的关系(5)参见P. Hadot. “Marcus Aurelius.” in Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault，pp.179-205；P. Hadot. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius. trans. M. Chase, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1998,pp.35-53。，福柯(M. Foucault，1926—1984)也在阿道的影响下论及这种“书写”形式。他用了一个阿道提到过的术语将其称之为“私人札记”[5](P.179)——或可借用旧时宗教术语译为“灵修手册”——亦即一种“个人笔记本”。福柯指出，这种“私人札记”式的“书写”有一个重要作用就是“自我教化”(la culture de soi)和“塑造品性”(éthopoiétique)。(6)参见M. Foucault. “L'écriture de soi.” in Dits et écrits, vol. IV, 1980-1988. Paris: Gallimard, 1994,p.418；M. Foucault. “Self Writing.” in Ethics: Subjectivity and Truth, The Essential works of Foucault, 1954-1984. vol.1. ed. P. Rabinow, trans. B. Hurley and others. New York: The New Press, 1997,p.209。马可·奥勒留自己又说：

【梁译】:“不要信步漫游；因为你大概是不会读到你自己的‘札记’，或‘古希腊罗马事迹’，及你预备在老年阅读的群书摘录。赶快奔向你的目标，并且如果你珍惜你自己，赶快放弃一切妄念，趁你尚可为力的时候救救你自己罢。”[10](P.24)

【王译】:“不要飘忽不定。要知道，你大概不可能读到你的札记，不可能读到罗马人和希腊人的事迹，不可能读到那图书摘录，那是你为自己老年时准备的。赶快奔向终点，放弃那些空洞的希望，要是你还珍惜自己，那就拯救自己吧。”[11](P.29)(7)这段译文中的关键地方“读到你的札记”，何怀宏译为“面临自己记忆力的衰退”(马可·奥勒留《沉思录》，何怀宏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第25页)，文不对词，可能是误译，不可取。梁实秋译本也是将之译为“读到你自己的‘札记’”，比较符合原意，王焕生译本根据希腊文译出，并也参考了梁译本，文辞可信。

引文中所谓的“札记”(hupomnêmata)，是指作者自己对所见、所闻、所读的日常思索记录，以便为日后重读与反省积累修习材料，词源上的含义就是一种“见闻录”或“备忘录”，英译有的用“memoranda”或“jottings”翻译。[12](P.22)研究者一般认为，马可·奥勒留在此就是指《沉思录》文稿，不过也有学者持不同意见。但无论如何，在考察了具体文本之后，阿道指出，《沉思录》是逐渐形成的，亦即它是作为“日记性的私人札记”在不断变动(增加、删减、改写等都有可能)，因此如果此处可以说是《沉思录》文稿的话，也是指现存《沉思录》全本的部分早期手稿。[9](PP.30-34)

前引文字尤其体现了这位罗马帝王的“精神修习”和“存养工夫”，他一直在反躬自省，觉得要把自己的那股气提起来，趁着还有精力的时候，尚友圣贤，改过迁善，克己以求。这也给我们提供了一些信息，包括他经常阅读古希腊罗马文献，还做了很多哲学格言摘录，并在持续地撰写札记，它们都与“书写”密切关联。(8)参见马可·奥勒留《沉思录》，何怀宏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第82-83页、152页。用阿道的话说：“事实上，与其他的灵修手册不一样，马可·奥勒留的《沉思录》是用一种特殊方式践行的精神修习。”[9](P.34)的确，之所以说“特殊”，是因为这本《沉思录》完完全全是写给自己看的，不是师生之间的哲学对话，也不是评注前贤文本，更不是用于教育他人的著述，与其说它是一种马可·奥勒留的“书写”，倒不如说是一种他自己与自己灵魂之间的“对话”和“省思”。依福柯的理解：

不管这些私人札记/灵修手册可能有多么个人化，它们都不应被当作是私人日记或后来基督教文学中所发现的灵修经验(引诱、挣扎、堕落和克服)的描述。它们并不构成一种“自我叙事”；它们的目标，不是把那些具有净化价值的——口述的或写下的——忏悔公之于众。它们所指的活动与之不同：目的不在于追寻不可言说之物，不在于揭露某些隐藏的东西，也不在于说出未说之言；而是相反，去俘获那些已说出的言辞，去搜集着意听到或读到的东西，其目的完全只是为了塑造自我/成己(la constitution de soi)。[14](P.419)

福柯所说虽然不是直指马可·奥勒留的《沉思录》(根据前后文，他特别讨论了塞涅卡和爱比克泰德)，但包含了对整个希腊化-罗马时期“自我书写”的总判断。的确，在《沉思录》中，马可·奥勒留的目的并不是为了要向上帝忏悔或坦白自己，也不是要向公众示范自己的灵修经验，而只是为了“察纳雅言”“广纳贤言”“克己”“成己”。兹引《沉思录》文句如下：

你错待了自己，你错待了自己，我的灵魂，而你将不再有机会荣耀自身。每个人的生命都是足够的，但你的生命却已近尾声，你的灵魂却还不去关照自身，而是把你的幸福寄予别的灵魂。[13](P.12)

我坚持认为：宁静不过是心灵的井然有序。那么你不断地使自己做这种退隐吧，更新你自己吧，让你的原则简单而又基本，这样，一旦你要诉诸它们，它们就足以完全地净化心灵，使你排除所有的不满而重返家园。[13](P.29)

你已不久于人世，但还没有使自己朴素单纯，摆脱烦恼，还没有摆脱对被外在事物损害的怀疑，还没有养成和善地对待所有人的性情，还没有做到使你的智慧仅仅用于正直的行动。[13](P.38)

哲学家说，每一灵魂都不由自主地偏离真理，因而也同样不由自主地偏离正义、节制、仁爱和诸如此类的品质。总是把这牢记在心是很有必要的，因为这样你就将对所有人更和蔼。[13](P.87)

碰到任何人做什么事都尽可能地使自己习惯于这样问自己：这个人做这件事是为了什么目的？但从你自己开始吧，先考察你自己。[13](P.137)

上引自我省思的言辞，整个《沉思录》中几乎无处不在。宋儒程伊川也曾言：“人之蕴蓄，由学而大。在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心。识而得之，以蓄成其德。”[15](P.82)“君子之遇艰阻，必自省于身，有失而致之乎？有所未善则改之，无歉于心则加勉，乃自修其德也。”[15](P.85)无论是“考迹”“察言”，还是“自省”“加勉”，关键在于一个“德”字；无论是“蓄德”，还是“修德”，关键在于“心”的蕴藏、“善”的涵养。这些与马可·奥勒留所说的“更新自己”“净化心灵”“摆脱烦恼”“关照自身”“考察自己”等都同样是“自我转化”“变化气质”的一种“精神修习”，一种操持工夫。

三、“书写”作为劝告的“道艺”表征

以专门规劝、劝勉或训导他人为中心的著述，当数扬布里柯的《哲学规劝录》。作为一个晚期新柏拉图主义者，扬布里柯更多地吸收了新毕达哥拉斯派的神秘主义思想，并结合了东方的宗教修行，把普罗提诺的学说推向了一个繁琐而神秘的体系。因此，黑格尔批评说，扬布里柯的著作没有任何特色，只是一些编纂出来的东西，在他那里，思想下降为想象，思辨下降为魔法了。[16](P.207)而深受黑格尔影响的爱德华·策勒尔(E. Zeller，1814—1908)则更严重地批判扬布里柯“把哲学变成了一种滑稽的丑化物”，“在他的著作中，显示出他与其说是一位哲学家，远不如说是一位思辨的神学家；并且，因为他缺乏批判性，他宁可在传统的神学中寻求理论来源，从最晚近而被弯曲的资料中去寻找。面对尘世生存的种种缺陷和自然的必然性压力，他只能求助于诸神。”[17](PP.325-326)

虽说如此，但我们不要忘记，扬布里柯生活在一个变革的时代(公元3-4世纪)，随着社会文化的转型，古希腊哲学已受到基督教的强烈冲击，教父们不断运用宗教策略对精英阶层进行劝导。[18](PP.60-96)因此，扬布里柯不得不利用一切有效的方式来劝说人们趋向传统哲学，并诉说哲学不仅是一种理论论说，同时也是一种生活方式。于是，“规劝”变得非常重要，它能让人们相信哲学治疗灵魂的作用，进而引导灵魂的转化和自我的更新。[19](PP.238-242)

正如灵魂必须逐步从低往高走，经历所有美好的事物，最后才能达到最完满的善，所以，规劝也应该从那些最普通的东西出发，并且逐步前进。这种规劝将激发人们追求哲学本身；根据各种思想体系，从总体上进行哲学探索；不把任何学派置于优先地位，而是按照各种体系自身的价值肯定它们；并且，通过这样一种普通的和大众化的规劝方式，将哲学置于比单纯的人类事业更高的位置。[20](PP.8-9)

在这种意义上，我们能够理解扬布里柯为何要把古希腊-罗马哲学宗教化，也能够谅解他“编纂出来的东西”可能“缺乏批判性”，而且还必须在“传统的神学中寻求理论来源”。因为对他而言，在哲学面临危机的时候，理论建构变得不那么重要，通俗化和大众化的“劝学”似乎更切时务。就像近代日本思想家福泽谕吉(1834—1901)为了倡导国人接纳进步思想，直接从西洋书籍直译或意译内容形成《劝学篇》一样，目的并不在于创造，而在于扩大对世人的教益。[21](P.9)职是之故，《哲学规劝录》的“书写”目的并不在于要有多少创见，而在于借助毕达哥拉斯派和柏拉图的学说来给予哲学入门的接引。

理论智慧给人生提供巨大的功利。从各种技术中人们很容易看到这点。正如富有经验的医生和体育教练必须掌握关于身体之本性(自然)的知识，优秀的立法者也必须具有关于某种本性(自然)的知识，而且这是比其他所有知识都重要的知识；因为，前者只是关于身体方面之德性的技师，而后者所从事的事业关系到灵魂的德性，关系到国家的福祉与灾殃，所以立法者更需要哲学。……对于所有技师和立法者而言，惟有哲学家的法则才是永恒的，才是正当和高尚行为的法则。因为，惟有哲学家沉思到自然和真正神性生命，正如一个好的统治者从不朽和稳固的根基中提取生活之原则，并且自身按照这些原则而生活。所以，这门知识不仅是理论性的，而且是实践性的，因为我们根据它来做一切事情。[20](PP.52-53)

扬布里柯还专门论及毕达哥拉斯的格言体《金诗》中的例子，他指出，如藉由“要做这些事，想这些事，并且热爱这些事：因为它们可以把你带到圣德的大道”这样的格言，学生能够被引导到一切美好的事物中来，热爱美好的事物，致力于美好德性的存养，最终“这种美德让我们超越人类本性而达到神性的本质，达到对神圣美德的认识和接纳”。[20](P.12)换言之，的确如他所言，哲学不仅是“理论性的”，而且也是“实践性的”。不必讳言，“哲学书写”的功用之一就是“规劝”，柏拉图之所以“书写”对话，目的之一就是因为要劝告、勉励、吸引读者来“做哲学”。如阿道所言：

为了理解古代的哲学著作，我们必须考虑当时哲学生活(la vie philosophique)的独特环境。我们必须认识到哲人所隐藏的意图，它并不是在自己身上发展有其目的的哲学论说(discours)，而是对灵魂施加影响。事实上，每个断言必须从它意图在听者或读者灵魂中产生影响这个角度来理解。目的是去改变(de convertir)、慰藉(de consoler)、治疗(de guérir)或劝告(d'exhorter)听者，关键在于塑造(former)他们，而不是首先向其传达某些现成的知识。(9)P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique?, p.412；英译见P. Hadot. What is Ancient Philosophy?, p.274；中译见阿多《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2012年，第297页。译文根据法文本与英译本有所改动。

既然这样，如果我们用近代的哲学“书写”方式来衡量古代哲学，那么就会犯以今人的标准责备古人的错误。古代哲学的“书写”方式比较随性，或多或少带有口语化倾向，因此论述会有参差，行文会显笨拙，结构会不严谨。而近代哲学的“书写”方式基本上都是以构造概念体系为中心，形成叠床架屋的建构性模式。“近代哲学著作类似于建筑物，所有部分都得共存：人们可从一部分到另一部分，以证其结构严密；古代哲学作品则更像是音乐演奏，一切皆依主题与变奏进行。”[22](P.194)由此可见，在阅读古代的“书写”作品时，我们首先不应分析其结构是否合理，其行文是否矛盾，而必须将其放置在真实的生活实践之中，放置在改变、慰藉、治疗或者劝告读者的总体意图之中。

当然，只要有“书写”，就意味着有某种主张，有某种理论论说。虽然有的是写给自己看的，有的是写给他人看的，有的是学生记录下来的；有的是对话体，有的是评注体，有的是书信体，有的是格言体；但如果一个哲学家没有任何理论建构，也就不可能成就其哲学学说，至少他会附属某种学说。然而，无论是对话性的“书写”，抑或是辩证性的“书写”，无论是注释性的“书写”，抑或是劝导性的“书写”，“书写”的功用始终是“修己治人”与“化民成俗”[23](P.2)。一方面是存在于己的操持工夫，一方面是指引他人的理性智慧，在思想训练中，在生活实践中，在社会交往中，在宇宙觉知中，为自己也为他人指明方向。

四、结语

从柏拉图的文字游戏到亚里士多德的学术论说，无一例外给我们展现了古代著作表达为文字记载与其口传方式密切相关，如果依今天的眼光来试图把原本活生生的“书写”记录变成体系化的理论形态，则势必会脱离“精神性”的形象语言而得到干枯的抽象概念。然而，只有活的语言、活的对话才能培养人的灵魂，因此我们必须在考虑学园的教学和群体的交谈的基础上，才有可能真真切切理解“哲学书写”的“道艺”意蕴。事实上，“哲学书写”的“道艺”意蕴就存在于活生生的实践体验中。[22](P.185)

自亚里士多德以后，“书写”传统也在慢慢发生变化，有对前贤文本的评注，有讲课用的稿本，有与学生讨论的记录，有独立思考后写的著述，有给前人写的评传，有写给他人的书信，还有完全用于自修的日记与手册，诸如此类。但不管怎样，希腊化-罗马时期的“书写”还是延续着原来的形式，大体都建立在“讲学”的基础之上，而“讲学”作为哲学生活方式一直持续到公元529年雅典学园的关闭。就西方古代哲学而言，“讲学”与“书写”是密不可分的。这在中国古代也有着同样的情形，譬如王阳明在《传习录》中就在写给弟子罗钦顺(1456—1547)的信中感慨道：

夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者，稍能传习训诂，即皆以为知学。不复有所谓讲学之求。可悲矣。夫道必体而后见，非已见道而后见，非已见道而后加体道之功也。道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二。有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。[24](P.247)

如果把阳明所言的这种“讲学”与西方相对照，在形式上，中国儒家的“讲学”，尤其是宋明时期大量官办和私立书院的“讲学”方式，与古希腊-罗马时期所建立的哲学机构的“讲学”几无差异，师生之间都是通过对话、阅读、注释、“书写”(日记、书信、笔记、著作)等实践活动来“修己治人”；[25](PP.68-105)在内容上，中国的书院以复兴儒学为目的，因此专习儒家经典，探究“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道，古希腊-罗马的哲学机构则普遍研习修辞学、逻辑学、几何学、天文学、物理学、形而上学等各门科学，这是两者的不同之处。不过，有一点是大体一致的，藉由“讲学”而形成了大量的“书写”，而这些“书写”实质上也体现了“行著习察，实有诸己者也”。