儒家“人何以能群”的论证维度及伦理审视

周 慧

人类的发展有历史的延续性和内在的文化基因。人与人的交往是常识，人无法离开社会是共识，但常识或共识容易使人陷入定势思维范式，人们可能会因缺乏反省而淡忘其本来的价值与意义。因此，通过对“人何以能群”的不断反思与省察，可以进一步彰显“人能群”的现代意义及其社会价值，推动社会主义精神文明建设，促进人民生活的精神共同富裕。儒家对“人何以能群”思想的诠释与论证有其逻辑发展理路，从先秦到近现代，儒者多有对“群”思想的阐述，力图从多角度、多方位论证其存在的合理性和正当性。

一、“人何以能群”的儒学诠释维度

儒家的“群”思想由来已久，与儒家的整体主义伦理特质彼此辉映，相辅相成。早在先秦时期，儒家就开始提及“群”，从孔孟到荀子，他们对“群”的使用越来越广泛。虽然孔孟直接提到“群”字——据储昭华统计，“群”字在《论语》中只出现4次，在《孟子》中只出现1次——但从思想的实质层面来看，孔孟开创了儒家注重“群”的思想传统[1]。荀子较多地论及“群”，并对“人何以能群”进行了阐释，可以说，荀子最早提出了“人何以能群”的论题，并得出了“人生不能无群”的结论。近代以来，儒家传统的“群”思想非但没有湮灭，反而得以继续发扬，梁启超、严复、谭嗣同、康有为等以及现代新儒家阵营中的许多人都再次重申“群”的重要意义，并进一步深刻反思“人何以能群”命题。梁启超在《新民说·论公德》中说：“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”[2]在这里，梁启超将“人何以能群”与公德相提并论，并在此基础上进一步诠释二者的关系与意义。

“群”在中国伦理思想史上是一个重要的范畴，围绕着人何以能群，在哲学史上形成了不同学派，它们之间存在分歧与论争，但儒家在思想争鸣中仍力图坚持群体本位的立场。大致说来，儒家论证“人何以能群”的依据可归纳为自然法则的存在论、人禽之别的本体论、天下为公的价值论、穷神知化的认识论、忠恕之道的方法论等。这些论证依据既可独立开展，也能交叉应用，因为它们作为儒学思想的基础理论，有着共同的学术特色，在内在机理和理论逻辑上通达而不隔绝。

(一)诠释维度之一：自然法则的存在论

儒家“群”思想的形成与当时社会生产水平和人们生存状况密切相关。权衡与反思人与自然的关系促发了对“群”的哲学思考，从而为“人何以能群”奠定了自然法则的存在论基础。

儒家从来就强调群人的生存的重要意义，甚至认为人之生不能无群。在先秦时期，荀子就曾提出：“人之生，不能无群。”( 《荀子·富国》)当时生产力水平低下，自然界在人们面前显得神秘而令人畏惧，电闪雷鸣、山崩地裂、洪水等自然现象常会使人束手无策又无可奈何。人与自然界的矛盾成为儒家无法回避的一大生存问题，同时也使人与物、人与自然、心物关系等哲学问题有了最初的萌生形式。也可以说，从存在论的角度思索探讨人的存在，成为最基本的理论问题。儒家也十分注重人的群体属性。在他们看来，人与自然界之间的矛盾需要通过“群”的方式来化解，否则人不能胜物，也难以生存与发展，“故人生不能无群，……争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物” ( 《荀子·王制》) 。

近代思想家以物竞天择的自然法则来诠释“人之群”，在达尔文进化论的范式之下，按照自然、生物与环境的直接关系，从生物法则出发来解释人的存在，进而对社会现象和精神生活予以类比理解。 “物竞”“天择”是严复对达尔文 《物种起源》 生存竞争(struggle for existence)与自然选择(natural selection)两语的翻译，而竞存、淘汰、优胜劣败则多少都受到进化论日译新词的影响[3]。严复翻译《天演论》将西方进化论思想传入中国，在当时产生了深远的影响。进化论思想逐步深入人心，物竞、天择成为当时人们的口头禅，适者生存、优胜劣汰思想影响着人们的观念和行为选择。很多学者也都接受进化论，并用进化的观点来审视社会竞争、进步与发展问题。在此意义上，群被赋予了自然法则的存在论逻辑与基础。

儒家常将天地之道与人道相结合，赋予“人何以能群”存在的自然基础与道德根据。《中庸》提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，朱熹对此做了注释，认为“盖人之所以为人……原其所自，无一不本于天而备于我”[4]。张载、朱熹等都强调天人合一，天人合一是中国古代哲学的重要命题。儒家对群思想的诠释与解读也从天人关系出发试图消解二者的对立，促进彼此和谐共存。

古代思想家的道德思想与对世界本源认识之间并没有明确的界限，他们进一步以元亨利贞来说明四季以及四德的关系，力图促进天道内化为人伦道德，进而修身、齐家、治国、平天下。从存在论的意义上看，人与自然不能分离，应按照自然法则生存，因为人是自然界的存在物，所以自然规律和法则是人难以改变的，正如太阳不能从西边升起，春夏秋冬四季也是依次按元亨利贞秩序来更替，冬去春来是自然法则。儒家对“人何以能群”问题的探求，在天人合德的基础上，将自然法则消融在人与群的关系中，使存在论意义潜藏为其内在的思想轨迹与逻辑理路。

(二)诠释维度之二：人禽之别的本体论

儒家在人生而不能无群思想的基础上，进一步探讨群的本体论意义。在儒家看来，“群”一方面是人的一种属性，另一方面也是人存在的本体性依据，即群不仅是实然的“群”，而且是应然的“群”。也就是说，人不仅具有群体属性(社会属性)，而且人应该是作为这种本体意义上的人而存在的，否则就与禽兽无异，儒家对此进行了明确说明。

其一，儒家认为人禽有别而不能与禽兽同群。《论语》提到“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”(《论语·微子》)。《孟子》中有多处提及人与禽兽的区别，比如在比较君子与小人时指出，小人的行径其实与禽兽没有区别，但禽兽又岂能与人相提并论，“如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉”(《孟子·离娄下》)。西汉时期扬雄在《法言》中同样指出，人如果不知礼义，可能会无忧无虑，但又与禽兽有何分别，所谓“礼义之作，有以矣夫。人而不学，虽无忧，如禽何”[5]。

其二，儒家指出人禽之别在于人贵有德。这可以从两方面来理解：一方面，人正是因为有道德而能与禽兽区分开。正如荀子所说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。” ( 《荀子·王制》) 董仲舒也说：“人受命于天，固超然异于群生。人有父子兄弟之亲……会聚相通，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”[6]朱熹指出人与禽兽之不同在于人有仁义礼智信五常之性，他说：“故人为最灵，而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉。”[6]另一方面，人禽之分是人之所以能群的生理基础，同时还是一种人性的要求。如果人们不讲道德，没有人的道德修养，那么就失去了做人的意义，实际上就近于禽兽或与禽兽无异。正如孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)朱熹对此说明：“人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。”[4]人性善恶问题，中国哲学史上一直争论不休。人性涵义丰富，但也具有不确定性而让人难以把握。人性探讨的宗旨和目的，终究还是希望能抑恶扬善。孟子主张人性本善，认为人与动物的区别就在于人的本性，人之性与动物之性应是有区别的。荀子虽然主张人性本恶，但在他看来，正是因为人性之恶，所以更应化性起伪，才能使人从善向善。因此在儒家看来，人的道德性正是人与禽兽的本质区别，人的尊严与高贵也在人禽之辨中得以体现与彰显。

其三，儒家指出人在本质上是善群的存在。荀子曾说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。” ( 《荀子·王制》)梁启超也指出：“人也者，善群之动物也。人而不群，禽兽奚择。”[2]因此，人善群而动物不能善群，虽然人与动物有一些相同的欲求，但在儒者看来，人之欲不同于动物之欲，因为人有情有义。李泽厚曾引用钱穆的话来说明人的情、物、欲之间的关系，他说：“其主要关键，在一情字上。人类群体日大，则欲日退而情日进。盖欲只在己，常要把外物来满足我。情则及物，常把自己的来推及人。”[7]人善群、能群，这是人与禽兽之间的根本区别。

(三)诠释维度之三：天下为公的价值论

群体与个人的关系，即群己关系是伦理史上的重要问题。为了群的有序运转，儒家提出了乐群、利群、大同世界天下为公的价值观。这是儒家对“人何以能群”的价值论省察，体现儒家群伦理的道德境界与价值追求。

第一，立德以利群。维持群的存在，需要有利于群的存在方式，即在公共生活领域中，人需具有道德，正如梁启超所说：“道德之立，所以利群也。”[2]如果不遵循道德准则，行不义之事，即使可以得到天下，这样的行为也是不可为的，正所谓“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”(《孟子·公孙丑上》)。人们只有在群体中遵守道德，才能和谐相处，不会因追逐私利导致相互纠缠厮杀的混乱局面。孔子说：“群居终日，言不及义，好行小慧，难以哉。”(《论语·卫灵公》)朱熹指出这是“言其无以入德，而将有患害也”[4]。尤其是在公共生活领域，只有人人讲公德，才能使群得以成群，国才能成国。在中国历史上正是因为有“浩然之气”的道德精神，“养得这气大了，敢去骂贼，敢去殉国”(《朱子语类》)，才使中华民族历经风雨沧桑而仍能生生不息、绵延不绝。

第二，遵循群居和一之道。群是人聚集的整体，但“方以类聚，人以群分” ( 《易·系辞》)，人们之间因利益的不同而分为不同的群体，如果“群道当则万物皆得其宜”，“群生皆得其命”，那么“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一” ( 《荀子·王制》)。荀子指出，“制礼义以分之……皆使人载其事而各得其宜……是夫群居和一之道也” ( 《荀子·荣辱》) 。也就是说，人们之间因利益的纷争而形成不同群体，群体之间若要各得所宜，那就需要各安其分，按照礼义准则来规范人们的行为，这才是群居和一之道。

第三，群体不仅是数量上的集合，而且还应是具有凝聚力的团体，与人相处和而不流，形成有向心力的群。具体来说，主要包括以下三方面：一是和而不流。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。” ( 《论语·阳货》)对此朱熹作注“感发志意”“考见得失”“和而不流”“怨而不怒”[4]。在这里，朱熹强调了“诗可以群”的作用，指出人与人之间应该和而不流，即人们之间虽应和谐相处但不能随波逐流。二是群而不党。群虽然是有数量的聚集和集合，但也绝不是乌合之众或一盘散沙。孔子说：“君子矜而不争，群而不党。”(《论语·卫灵公》)朱熹对“群而不党”作注：“和以处众曰群。然无阿比之意，故不党。”[4]群虽然是有一定规模的人的集合体，但如果拉帮结派为私利而互相攻击，即使有形式上的群存在，实质上群也将不群、国也将不国。三是道之以德。虽然在儒家看来，“大道之行也，天下为公”(《礼记·礼运》)，但如果想要家庭和睦、人际和谐，还需“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，这样才能使老有所终、鳏寡孤独者皆有所养，从而实现天下为公的价值目标。

儒家对“人何以能群”的价值论阐释体现美德伦理的特征，也可以说是一种责任伦理。儒家将自我与他者视为群体中对等的价值存在，天下兴亡，匹夫有责。孟子说：“禹思天下有溺者，由(与犹同) 己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。”(《孟子·离娄下》)这蕴涵着对他人与群体责任的主动承担及道德理想主义精神。

(四)诠释维度之四：穷神知化的认识论

儒家对“人何以能群”问题的认知实际上是以道德知识为主，即主要是德性之知。这主要体现在以下三个方面：

第一，儒家对群的认识是以人为本位的认知。儒家重视“价值的知识”甚于“事实的知识”，梁启超曾在《儒家哲学》一文中指出：“中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。”[2]冯友兰也同样认为中国古代哲学并不是为了求知识而求知识。《周易·系辞下》中说“穷神知化，德之盛也”，唐代孔颖达称这是“圣人德之盛极也”：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，……尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安神，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”[8]

这实际上强调的是，天下虽大，但仍是殊途同归，人们的想法虽多，但道理却是一致的。人们穷神知化，最终还是为了崇德。也就是说，儒家乃是以探究天道来了解人道，德性之知重于见闻之知，实际上仍是将求德性之知作为求知的出发点和归宿。

第二，儒家对群的认识是基于伦理本位的认知。梁漱溟在《中国文化要义》中指出，中国是伦理本位的社会，“是关系，皆是伦理”[9]，群由人组成，群不仅是数量的累积，而且是人们之间伦理关系的集合。中国传统社会伦理本位的文化对各种群或角色都有相应的伦理规则来规范和导引，比如家庭关系中的父慈子孝、兄友弟恭、夫妻和睦，这些道德原则维系着群的有序发展，从而使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[10]。

第三，儒家对群的认识是基于对知行关系的认知。儒家在知与行的关系上虽然有争论，但从他们的宗旨和目的上看，毕竟还是以道德实践或道德修养为最终归宿。比如程伊川说：“知而不能行，只是知得浅”[6]；王阳明主张知行合一，“未有知而不行者；知而不行，只是未知”[11]；王船山主张“知行相资以互用”[6]。尽管他们讲知行各有侧重，但皆是强调人的良知与道德，这种道德需要在人际关系中得到体现，并在生活实践中被体验。儒家的知识论强调人们需要具有道德意识与认知，其致知方法与道德修养基本上是一致的，这也反映在儒家对群思想的论证与诠释之中，构成了其理论特色。

(五)诠释维度之五：忠恕之道的方法论

儒家主张忠恕之道，将其作为人与人之间或不同群体之间相处的基本原则。秉承的理念是推己及物，推己及人，力图使“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》)。

首先，儒家以忠恕之道作为“人何以能群”的方法。“忠”即孔子所说“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，朱熹所说的“以己及人，仁者之心也”[4]。儒家在这里提倡一种和谐的人际氛围，主张人们在处理群己关系时要懂得自我约束，尽量履行自己的义务或责任，从而达到“仁”的道德境界。儒家既提倡“忠”，也主张“恕”，恕道是指人们之间要相互尊重，对他人容忍宽容，能设身处地推己及人。从人与人的同理心而言，“恕”即“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，也可称为道德的底线原则。因此，儒家的忠恕之道是积极伦理与消极伦理的统一，它既倡导积极的道德行为，也蕴含起码的“不作为”，在此基础上，儒家希望能营造美好和谐世界。

其次，儒家以忠恕之道作为“人何以能群”的道德原则。孟子说：“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)孔孟儒家将仁者爱人的思想“一以贯之”，并通过“忠恕”之道鲜明地体现出来，揭示儒家的道德原则。

最后，儒家认为忠恕之道是“平天下之要道”。《大学》提到的絜矩之道，其实也是忠恕之道，絜矩之道即“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”，朱熹曾对絜矩之义做了注解，即“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然……彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉……此平天下之要道也”[4]。也就是说，忠恕之道以推己度物、以己度人为核心思想，是“平天下之要道”，即儒家的治国平天下之道。

总之，在“人何以能群”问题上，儒家主张屈己从人、克己利群，在与他人或群体的和谐关系中实现自我价值。正如赫伯特·芬格莱特所说，在这里“人之自我实现的获得，是在这种与那些在终极的意义上类似于自己的他人的美好、庄严、共享以及公开的参与中达成的”[12]。

二、“人何以能群”儒学诠释的不足之处

儒家对“人何以能群”思想的论证虽然具有严密的内在逻辑，体现出自身的理论特色，但它偏重于道德心理情感的伦理范式、私德优先的社会道德导向、伦理中心主义与道德理想主义的价值追求，仍然存在不少缺陷。

首先，儒家这种诠释方式是传统人情化人文主义伦理范式的反映。儒家对“人何以能群”思想的论证，偏重于从人的道德心理情感出发来进行探讨，过于强调人及人情的重要性，对群文化思想的理性认识相应地有所欠缺。在儒家看来，无论是“人禽之分”，还是“忠恕之道”，都与人的道德能力或人性密切相关。他们试图在最普遍的意义上解释道德的缘起，正因为人人皆有恻隐之心，道德才成为可能，这奠定了道德的基础。鉴于此，现代学者常以“心性之学”或“情本论”来说明这种特征，但这种基于道德感性驱动下的传统理论模式偏重于道德情感与直觉认识，同时也造成了对群认识的理性开发不充分或理性思辨不足。

其次，这种儒家诠释方法是私德优先的价值选择引领，对公共理性或公德的成长会有所限制。传统群伦理思想中私德占主导，而价值选择的公共性较弱，这也是一大弊端。中国古代社会已形成了公私范畴，尤其是在两宋时期形成了理论形态的公私之辨，但它体现的是私德主导的伦理价值导向，道德的公共理性规范相对弱化。宋代张载以公私来区分君子与小人，君子“用心存公”，而“小人私己”，所以他在《西铭》一文中提出了“民吾同胞，物吾与也”[13]的大同世界理想。二程进一步将公私与理欲、义利范畴联系在一起，提出“理者天下之至公，利者所同欲”[14]，不过这还是以修养私德为其主旨。近代中国面临深重危机，必须要变革图强才能救亡图存，在这样的情势下，一些近代思想家开始重新反思传统儒家群文化。梁启超指出，旧伦理是极重私德的，但是也不能只讲“一私人对一私人之事”的“独善其身”，还应注重公德，“合公私而兼善之”，这是国家和社会发展所必需，两者缺一不可。这种公德即“人人相善其群”，人“无私德则不能立”，但“无公德则不能团”，即使“有无数束身自好廉谨良愿之人”，也“无以为国”。孙中山赞同孔子所说的“大道之行也，天下为公”的“大同世界”理想，但他认为旧伦理道德中的“家天下”并不是他所说的“公天下”，他指出“公天下与家天下的道理是相反的，天下为公，人人的权利都是很平的。到了家天下，人人的权利便有不平”[15]。

最后，这种儒家诠释维度是儒家伦理双旋结构的体现，呈现出伦理中心主义与道德理想主义的理论特征。中国传统社会是伦理型社会，这无疑会使儒家的群思想带有它的烙印。儒家伦理主张内圣外王，而且“儒家伦理因其个体心性儒学的道德理想主义指向，因其社会政治儒学的伦理中心主义指向，并以内圣外王为理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构”[16]。儒家伦理双旋结构就其价值理想而言，体现为道德理想主义，在日常生活观念中表现为伦理中心主义，因此有必要对其中的伦理中心主义与道德理想主义进行反思。既要肯定道德理想主义的价值，也要看到在伦理中心主义思维模式下所产生的道德决定论问题，单纯以提升道德境界的伦理行为模式来维系和促进社会发展，并不完全符合社会历史发展的规律，因此应予以辩证看待，正确认识其合理性与消极影响。

儒家对“人何以能群”诠释的局限性，与中国传统群文化的形成及其特征相关联，其原因主要体现在：(1)中国传统群文化是在宗法血缘关系中生成的，它与宗法势力、乡土气息杂糅在一起，有其封闭性、保守性、乡愿性，这些都是需要解构和荡涤的。传统儒家伦理思想具有家国同构的特质，它所形成的“家天下”或者说是“君天下”的群思想内核，对中国社会的发展有严重的压抑作用，特别是在近代中国遭受内忧外患的危机之时，这种弊端更加明显地表现出来。中国古代社会非常重视家庭的作用与地位，甚至以此作为伦理的中心构成，梁漱溟称之为“伦理本位”社会。在传统的伦理道德原则中，血缘关系是最基本的社会关系，人们的行为要顾及亲情、友情、君臣之义，因此要“亲亲相隐”。在这种“温情脉脉”的“人情”遮掩下，古代的“和文化”得以长足发展，有利于形成和谐的人际关系和族群氛围，但也成为滋生乡愿的沃土。孔子说“乡愿，德之贼也”，无原则的和气不仅无益于社会，而且会严重阻碍社会的发展。(2)受生产力水平和地理交通的制约，古代中国能在“自在”的状态下形成自己的思想理论体系。清朝奉行“闭关锁国”政策，与他国之间缺少来往，人们对异域文化也没有深入的认识。社会生产基本上是以农耕文化为主的男耕女织的小农经济模式，这种自给自足的自然经济方式对国家交往和人际交往都没有过多要求，在这样的情境下，人们易形成“华夏中心论”。这一方面显示了对本民族文化的自豪与优越感，但另一方面也暴露了思想观念的落后或狭隘性，那种把“朝廷”当作国家、“君王”即为国家天下的政治制度与伦理道德规范，也严重地阻碍了国家的发展与社会的进步，具有较强的社会封闭性。(3)传统群文化侧重于价值领域而忽视事实领域的认知，不能正确把握知识与价值之间的关系。中国古代对群的价值理性或道德理性阐释比较充分，但对群的概念的诠释却不够明确，造成群己界限模糊。群最早在甲骨文中的意思是将羊群聚集到一起，随着社会的发展，它的意义得到引申和推衍。广义上说，它是指量的集合体，即指聚集在一起的人或物。狭义上的群主要指群体、国家、社稷、天下、族群、社区、共同体等有一定规模集合而成的整体。而自从荀子明确提出“人生不能无群”的观点以来，“群”的意义主要是在“合群”的意义上使用的，与“君天下”的时代背景相联结，所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅》)，“群”观念在此基础上也主要是指社会、人类，而非现代意义上的国家。传统群文化体现的是中国传统社会的家国天下情怀，以家国同构为基本的价值中枢，立足于修身弘道之学，以修身齐家治国平天下为理想和抱负，因此世界即家国、家国亦即世界成为古代社会的基本国际观，古代的治世之策也是治家治国之方的延伸和演绎。“整个宇宙乃是世间伦理之放大，或者说，宇宙本身的秩序就是世间伦理。在朱熹的大小宇宙模型中，宇宙是一个大写的人，人是一个小写的宇宙。‘天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智 ，即天之元亨利贞’(《朱子语类》)。”[17]儒家的这种认知方式也影响着对群范畴的理性认识。

总之，儒家对“人何以能群”思想的诠释是在中国传统社会的伦理文化背景下产生和发展的，它不可避免地带有时代的局限性，因此对传统群文化思想应进行批判性思考。

三、新时代儒家“人何以能群”思想的传承与发展

关于群的文化建构和反思始终是恒常的文化现象。“群”是人的生存方式，也是人的本质的展现形式。人类走过“如何成为你自己”的启蒙时代，进入“我们如何才能在一起”的共同体时代，对“群”的价值展开省思的意义就更加凸显了。在人类历史上，对“群”的重视与反省，往往是在局势动荡不安之时。先秦时期礼崩乐坏、近代外敌环伺、现代列强妄图瓜分世界，在这种情势之下，群的作用和价值相应地得到彰显。梁启超在近代中国的动荡之中，期盼人能群、利群，这样国才能国、群才能群，正所谓“无公德则不能团”。思想家们反思传统伦理道德，对群范畴的认知逐步从“君天下”发展成国家意识，在内忧外患的近代中国，人们对民族国家有了新的理解。而现代社会的变化越来越复杂，科学技术发展更为迅猛，尤其是新技术的发展改变了人们的思维，群文化思想遭遇更多新挑战。

传统群文化在社会现代化过程中受到巨大冲击，这主要体现为：(1)群体生存结构受到冲击与挑战。现代社会出现的虚拟世界、数字化、大数据等，使“群”的形式变得更为复杂。人工智能技术的发展、新科技的革命、元宇宙概念的提出、互联网经济的形成，改变了传统的思维模式和生活方式。现代科技的进步促进了生产力水平的极大提高，人们对自然和人的依赖程度有所降低。在生产力水平较为低下时，人们很容易体会到合作比冲突更利于人的生存，但随着近代以来西方科技和文化的侵袭，实用主义、功利主义思潮对传统群文化产生很大的冲击，对过去以“整体”方式存在的社会群体生存结构带来挑战。(2)群体价值观受到冲击与挑战。现代社会人际关系在表面上显得远不如传统社会那样紧密，个人主义的价值观对群体价值观造成极大冲击。在社会“群”形式多样化的同时，人们的社会关系却相对松散化，人际的疏离与精神的独立并生共存。(3)群体道德精神受到冲击与挑战。传统群文化思想主要是一种美德伦理，而不是以权利为出发点的权利伦理思想。群不仅是作为群体属性存在的群，而且是具有道德意义的群。但现代社会的发展需要保持工具理性与道德理性之间的必要张力，并促进二者的和谐统一，因此需进一步探讨促进传统群文化思想发展的有效途径。

新时代需不断探索促进传统群文化思想发展的现实路径，实现儒家“群”文化思想的价值优化，克服其缺陷，应对现实挑战。第一，需建构积极的自我认同。人对自我的正确认知是实现幸福生活的前提，也是与社会和谐相处的基础。人的异化是一种消极认同，会使人逐渐迷失自我，让人既不能形成正确的“自我”认知，也无法与社会和解。因此，建构积极的自我认同，有利于个人与群体的和谐共生与发展。第二，需强化人们群体价值选择的公共理性，培育与现代社会相适应的公共道德观念。传统社会的泛伦理化或人情化人文主义模式在现代化过程中已显疲态，现代化的国家治理需要有健全的制度保障，使社会诸要素的相互作用顺利运行，而伦理或道德是其中不可忽视的方面。私德优先于公德的价值导向与现代社会发展不适应，因此需要建立调节社会行为的公共道德规范，正确处理私德与公德的关系，强化现代公共道德观念，促进社会的健康发展。第三，需把握现代社会对“群”伦理道德的新要求，深刻认识它的社会性、民族性、阶级性、人类性等特点。群并不是抽象的存在，它其实是人类社会关系的集合体，必然具有社会性、民族性，在阶级社会中具有阶级性。当今世界是一个全球化的世界，国家之间的联系更为紧密，需要加强国家间的合作来实现利益的共享、共生、共建，作为新的群理念的人类命运共同体理念在此时应运而生。“群”在现代社会具有十分丰富的伦理内涵，传统的群文化思想在新时代必须适应其变化，进行伦理反思、道德重构与价值优化。

不过，在现代群文化的理论建构中，需保持与传统群伦理思想的应有张力。中国传统群文化呈现出群体本位的价值观倾向，具有增强民族凝聚力和向心力的作用，可以为现代社会发展提供精神资源和内在价值支持。中国传统社会所坚持的群体本位的立场，具体表现为克己恕人、群己共生、和而不同、家国同构、天下为公等特点。这种伦理架构奠定了儒家群思想的理论基调，以“家国同构”为主要特质的中国传统伦理思想，倡导忠君爱国的整体主义精神，倡导忠孝等美德，群己关系上的伦理价值取向并不以谋求个人的名位爵禄为目的，而是立足于修身、齐家、治国、平天下。传统群文化重视以人伦道德促进人际关系和谐，崇尚道义论，而且“中国传统文化充分肯定人的社会性或交往性，但是人与人交往的现实基础并不在于利益之间的相互交换，而在于人与人共有的向善之心或先验的人性之善”[18]。传统群文化对道义精神的推崇，正是对人类基本生存价值的肯定。在中国传统群文化之中，蕴含着最基本的人类生存所需的底线价值，成为现代社会延续历史发展的内在精神基因，和谐包容、尊德贵生的思想传统，为中华民族的生生不息、绵延不绝奠定了深厚的文化根基。人类生活有其特殊性，它自成一体，有着自己的一套社会运转系统。在国家治理中互信、互谅的精神是社会稳定的要素和不可缺少的成分。人与其他生物不同，有自身发展的规范、法则和规律，这些对国家的稳定发展和社会的有序运行起到至关重要的作用。人们之间有劳动分工，有合作与分配，协作使一切井井有条。但如果人类脱离了最基本的价值轨道和行为规范，那么社会也不过是一片“丛林”，那种人对人是狼的丛林，是人类意义的终结或蜕化为动物的开始，人之为人的意义在这里将丧失殆尽。从古到今，没有人真正不知群体协作对于人的重要性，传统群文化鼓励人们和谐相处、宽容忍让，而不是争斗不休、蛮横庸俗。从道德的起源上说，作为人的道德，它们在起点上都不是为了争斗，而是合作。随着生产力水平的提高、科学技术的进步，现代社会是秉承合作的精神，还是争斗？这个问题在当今世界不断地拷问着人类的灵魂，而历史已给予了明确的回答与证明：赤裸裸的争斗带来的就是血淋淋的毁灭，如两次世界大战。因此在世界大战之后，西方学者也开始反思宣扬竞争的西方文明，如罗素就曾经说过，中国是世界上爱好和平的民族，虽然历史上它拥有足够称霸的实力，但中华文化是以和为贵，所以有些西方学者常将这种东方文明视作医治西方社会弊病的良方。钱穆先生曾经指出，如果一个国家中能够有大多数人对历史和文化保持温情和敬意，那么这个国家才会有希望。中国是一个有着悠久历史的文明古国，中华文明绵延流长、历久不衰，中华民族的生生不息与文化的内在延续有着必然的联系。正所谓根深才能叶茂，牢记“从哪里来”，也就更能清楚“到哪里去”，不忘初心，方得始终。