《论语》儒家伦理的价值意蕴——以“天地君亲师”为视角

王晓娣

一、文献综述

孔子的儒家伦理是中国传统文化基因和文化内核，代表着中国人的精神气质，折射着古来已有的伦理秩序。因此，这就使得以孔子为代表的儒家伦理的研究长盛不衰，研究维度也涉及方方面面。本文将“天地君亲师”思想视为一个体系与《论语》相结合进行分析，以《论语》为文本探讨其所展现的儒家伦理价值。

近年，学术界对“天地君亲师”思想和孔子的儒家伦理的综合研究，总结起来大概有两种路径：一种主要是从“天地君亲师”所体现的儒家伦理精神和伦理价值来反思它的当代意义和考察现代转化。如余英时〔1〕在他的《现代儒学论》中专设一章对“天地君亲师”的起源进行了尝试性的历史探源梳理，认为“天地君亲师”无论是作为上层文化还是作为民间文化，它所代表的价值系统和伦理意蕴是印刻在我们身上的精神符号，仍值得我们关注。黎红雷〔2〕从“天地君亲师”作为共同的精神信仰的角度论述了其蕴含的内在伦理精神及其当代价值。张新民、蒋庆〔3〕认为“天地君亲师”体现了自然世界和人文世界的整合，是儒学民间化发展的一种形式，蕴含浓厚的儒家伦理价值意蕴。蔡利民〔4〕〔5〕、林安梧〔6〕从“天地君亲师”所反映的以天地为统摄、以血缘孝亲为基础、以国家社群团体为依归、以尊师弘道为己任的文化气质来考察其历史价值和当前中国文化的重建。另一种研究者们大多从“天地君亲师”作为一个牌位和传统符号象征来考证其源流和释义其精神，其中也贯穿着传统儒家伦理之思。学术界的主流看法是视其源出《荀子·礼记》，如李泽厚说：“天地君亲师，从内容和文字上可一直追溯到荀子。”〔7〕钱穆说：“‘天地君亲师’五字，始见《荀子》书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想象。”〔8〕徐梓对史料进行梳理，以其作为一种精神信仰和象征符号对“天地君亲师”的演变进行了详尽的考察。〔9〕然而，吕友仁、吕梁〔10〕通过对大量历史文献进行整理，从出土的《郭店楚墓竹简》的资料进行佐证，认为此五字最早出自《礼记·礼运》。

从对文献分析可以看出两方面的研究内容全面而详尽，研究方法有史料整理对比研究、历史与逻辑的辩证统一研究和文本研究等。但以《论语》为专门文本对“天地君亲师”考察和论证文献尚少。

二、天、地、君、亲、师的伦理内涵和价值意蕴

阿尔伯特·史怀哲曾说：“为什么中国能在这样一个印度乃至欧洲人还处在思想发展的最初阶段的时代就产生出这样一个高级的和繁荣的并建立在伦理生活以及对世界的肯定观之上的文化？”〔11〕中华民族文化绵延几千年，自古以来注重敬天法地、忠君孝悌、忠孝一体、尊师重教，强调个人和家庭伦理乃至国家的典章制度的伦理道德的合法性和合理性。《论语》中孔子创立的儒家伦理将伦理视为一种以绝对的方式存在于人的精神本质中，从而对人与人的行为提出了具体的伦理要求，乃至赋予人对万物生灵的爱与尊重。这种对待生命及世界的肯定观，以自然而细致的方式指导我们面对现实生活中的实际问题。

《荀子·礼论》中记载：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”〔12〕天地包罗万象，为万物最本初的来源；君王顺应天意，祭天尊祖，勤政于民；亲人友爱，维系宗族血缘；师者受人尊敬，教育他人。希望通过建立自然天道秩序、政治秩序、血缘秩序和文化秩序这种自然人伦的秩序来实现内圣而外王的政治理想和抱负。《论语》中所提及的天、地、君、亲、师的伦理思想，所执是完全积极的对生命和世界的肯定之态度，试图让人们在现世来实现它所规定的完满，并且创造出实现人类物质精神生活繁荣发展的客观条件。黑格尔认为，伦理性的实体是家庭和民族的现实精神。〔13〕而这种伦理的真谛，就是把家族血缘中孕育的“情”加以扩充，并外“推”上升为普遍的人伦之“理”。于是，伦理文化理所当然地成为中国文化的特质，而这种伦理文化的内在原理与内在精神也就理所当然地必须内植于血缘，外推为政治，形成血缘—伦理—政治的三位一体。〔14〕

1.天地——自然生命之源，以德配天

天地自然是人类道德的基点。孔子时代，整个世界观和方法论都与“天”结下了不解之缘。孔子受中国上古时代思想的影响，认为天和地是理所应当地和谐地相互存在的。天和地本质上是一体的是中国古代二元存在的原始自然力的思想，天和地、阴和阳并非互相对抗，而是以一个和谐的、此消彼长、不断转移的方式相互影响，导致事物的连续发展和不断变化。一方面，天地自然是人类所要处理的最根本的伦理关系；另一方面，诸如男女、夫妇、亲子等人类社会的伦理关系也无一不是天地自然造化的产物。

孔子谈及的天地，一为“自然之天”。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天地孕育万物生长，是一种自然之规律，天地者，生之本也，自然天地是生命之源。“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）孔子表达了对自然之物的仁爱之情，这种天然的感同身受的自然感受力，亦如《周礼》中所说：“孟春之月，牺牲毋用牝”。这种爱的劝诫是一种伦理思想的升华。

一为“道德之天”。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孔子很少谈天道，但肯定天命，“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），君子要知晓天命，君子之道要符合天道。孔子的“天”，指意志最高的主宰，或是指自然界。〔15〕“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”（《论语·子罕》），在孔子的心目中，“王道”“斯文”是完全系于天命的。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子在这里所讲的天道，是指自然和人类社会吉凶福祸的关系，而人要做到以德配天。“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）世界包含着伦理秩序，伦理的人的德性趋于完善性与自然天地的和谐有着紧密的联系。另外，对于宗教的祭祀活动，孔子要求必须认真、虔诚地完成，“获罪于天，无所祷也。”

（《论语·八佾》）他认为，人最重要的存在价值莫过于努力践行道德要求，实施伦理的教化并以此来完成上天赋予的伦理使命。

《周易·序卦传》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”在这个意义上，天地不但孕育了人类的生命，而且造就了人类的文明，是人类应该尊崇的最高权威。儒学伦理将“天”所具有的超越性影响置于崇高地位，并与人们对“命”的普遍信仰结合在一起，使得每一个体的“命”与“运”都是在自然生生之德中，具有生生不息的伦理价值。

2.君与师——社会生命之源

社群文化共同体最重要的组成部分，当为社会政治共同体和师道传承之教育共同体，建立在儒家伦理秩序之上的“为君之道”（社会政治秩序）和“为师之道”（文化价值秩序）体现着中国人的价值精神气质和价值诉求。

《论语》中孔子所言的“君子”，一是指有德之人，二是指有位之人。当个体修养趋于完善，从而合乎礼乐之制的伦理规范，孔子以其对天地、生命和世界的肯定态度，提出了理想君王的政治设想。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《论语·颜渊》）社会的自然秩序要求每个个体按照既定规范自觉遵守，政治的原则与规范亦要求个体自觉遵循君臣父子的伦常秩序，这样社会生活和政治生活才能自然地得以存续和发展。君王作为在具有繁荣文化的伦理型社会中施加积极影响的伦理个体，应当具备应有的品质和修养，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）其所言所行都要符合社会伦理分位，合乎礼制，有用于民，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》）。君主能否“顺天应人”是国家兴衰的根本，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”

（《论语·为政》），因而“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。孔子崇拜周礼，崇拜的是其内在宗法伦理精神，而非单纯外在的礼的形式。一旦通达为君之道，则“好犯上者鲜矣”

（《论语·学而》）。另外，与之相对应的是为臣之道，事君尽礼，“事君，敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》），履行相对应的义务。当达到“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）的伦理秩序后，则“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》）。这种君臣关系是建立在基于礼乐制度之上的相互对等关系。人们可以通过践行符合伦理规范的行为实践，成就君王以完满自身，从而达致人道与天道的和谐共生。

唐代韩愈在其《师说》一文中说道：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。”《论语》中的为师之道意在强调圣贤教化，有教无类，教人从善。“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》）。分别从德行修养、为政之道、行礼之本的现实需要强调对伦理道德的培养。〔16〕孔子多次对弟子强调“吾道一以贯之”（《论语·里仁》，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），所担心的是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》），并让弟子做到“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”

（《论语·述而》）。于是，便有了颜渊对孔子为师之道的感慨：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）

孔子收徒兴办私学，弟子三千，贤人七十二。未以“师”自名，而其众多门人、弟子也未称孔子为“师”，“师”一说是后人对其尊称。李纪祥在《孔子称“师”考》〔17〕一文中细心考证，认为孔门师徒的关系具有“非血缘体”仿用“血缘体”的特点，意义在于“学之授受”仿“生之授受”，尤以孔子殁后诸弟子以“若丧父而无服”为孔子行丧礼最能体现师道之传承与弘扬。“仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”（《论语·子张》）

伦理观念与世俗生活的交融成为封建秩序生存的土壤，相伴而生的是以对知识的传承为载体，恪守符合自然的合乎理性的原则，并且要求伦理行为和自然的秩序保持一致，通过多种伦理行为达到天人合一的境界，即人道与天道保持一致。以此实现自己对齐家治国平天下理想政治生活的现实追求，这也是中国文化所承载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”精神气质。

3.亲——血缘生命之源

儒家把家族血缘（“亲亲”之情）看作伦理的发源地，在此基础上又包含着“尊尊”之道，〔18〕宗法家族的血缘观念和政治伦理观念交融共生，一脉相承，使得儒家伦理原则和政治原则同构。儒家伦理把祖先视为家族的象征，以此维护宗法家族血缘的完整性，使得家庭的亲情得以承继。“慎终，追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。伦理的基础在于孝与慈，在天、地、君、亲、师思想中最被儒家所发扬的就是受到儒家精英推崇的祖先崇拜。以崇德报功、慎终追远为核心的祖先崇拜有助于养成人们的忠孝情怀。〔19〕而传统的祖先崇拜，在现代社会仍然以各种方式为民众所实践，如清明节的祭祖，如祠堂的重修和家谱续修。

在“孟懿子问孝”中，孔夫子回答说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）因此，我们必须承认，儒家所提倡的礼仪和祭祀仪式对中国社会的影响不仅体现在伦理实践中，也成了人们的信仰和精神寄托。这是一种文化血脉，其中家庭是社会与宗教或者政治的核心，所蕴含的“亲亲”之义、祖先崇拜的崇德报功体现着儒家思想深厚的伦理价值。这种“血缘生命”之亲体现着忠孝一体的伦理价值，是一种伦理型政治，推己及人，把“孝”的伦理要求推广到政治层面。“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）。这里的“道”和“孝”为人类世代承传的精神传统，也体现着家国一体的伦理结构，“忠”之政治结构，“孝”之伦理要求。“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”（《论语·为政》），即“孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者”（《孝经》）。

结语

传统儒家伦理思想带给我们的是对人类伦理价值的思考，对终极文化的关怀。天、地、君、亲、师无论从其作为一个牌位所体现的文化象征意义，还是从其作为一个伦理价值的研究体系，我们都可以对它所彰显的厚重的历史价值和伦理秩序进行挖掘和梳理，从其演变的历史脉络探究儒家伦理的价值意蕴。另，《论语》中孔子所明确的整个传统社会的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的伦理关系和相应的责任与义务的“伦理优位”〔20〕亦是对儒家伦理价值的建构和展现。“道之将行也，命也；道之将废也，命也。”（《论语·宪问》）孔子将天道、人道、政道和师道合而为其实现“内圣外王”之道的伦理要求，以“亲亲”和“尊尊”为伦理之核心，所建构的儒家宗法家族和政治秩序以及后世对其智慧和思想之传承，无不彰显孔子儒家伦理的价值意蕴和对现代文明的整合。■