纳西族神话叙事与仪式活动的互文研究

董文杰

(昆明学院人文学院,云南 昆明 650214)

0 引 言

神话作为一种艺术，拥有哲学或认知的功能，具有叙事性和诗性的文学特征。“神话是一种神圣化的叙事”这一观点是神话学界公认的学术观点，并且很多神话学家认为，通过叙事去理解神话会更加简单明确，因此叙事形式是神话最本质的呈现方式。在神话学界，神话叙事形式得到进一步解构，进而研究叙事形式的构成与演变转化。关于神话叙事形态，学界有3种分类：语言文字叙事、仪式行为叙事和景观图像叙事，这3种形态的综合形态又可以作为第4种叙事形态。其中仪式行为是神话叙事重要的民间叙事形态，在国内外神话研究中成为学术焦点，并且通过神话叙事与仪式行为的互文研究，从而探索神话在实际生活中的活态展演呈现，或是探寻民间仪式的神话学阐释。

人类学家佛雷泽等人是研究神话与仪式的重要学者，他们指出那些在人类生命中不断被重演的仪式活动，如出生仪式、成人仪式、丧葬仪式甚至丰富的节日仪式都可以在古老的神话故事中找到合法化解释，提出仪式是神话重要的展演形式。国内最早提及神话形式的是梁启超先生。作为国内仪式与神话语言研究的开启者，他在《中国历史研究法》中就神话与民俗的关系提出民俗是神话的呈现形式，神话叙事与民俗叙事是同构的关系。无独有偶，谢六逸先生在《神话学ABC》中也提出神话学与民俗学的互文、同构关系；袁珂先生进一步指出，神话民俗化是神话发展演变过程中极为重要的现象。由此可见，民俗学与神话学的关系极为密切，而在众多民俗事项中，仪式是最为生动的叙事形态之一[1]。

中国神话叙事具有鲜明的非叙事性特征，在叙事形态上呈现零碎、残缺、不成系统的样貌。“然而中国又有晚出的典籍神话和一部分口承神话，特别是少数民族口承神话，则有较完整的故事叙述，表现出较强的叙事性特征，这是中国神话在口头传承过程中被传说化、故事化的结果，并不能代表中国神话的本质属性。事实上，中国神话在传说化、故事化的同时，仍然保持了作为神话的非叙事属性，并多以语言文字之外的叙事形式得以传承”[2]。纳西族神话在仪式中的叙事形态有口头叙事形态、符号叙事形态及身体叙事形态。其中纳西族神话的口头叙事形态在纳西族重要的神圣“祭天”仪式中有所呈现；身体叙事形态在纳西族节庆舞蹈仪式中有所呈现；而符号叙事在纳西族的节庆展演中呈现图像化、象征化、标志化。

1 纳西族神话

纳西族神话包括民间口传神话与东巴经神话。民间口传神话以口耳相传的形式在民间传播传承，包括以开天辟地、万物起源、洪水再生、民族迁徙、部族战争以及对各类自然现象解释的各类神话。神话以想象、幻想的艺术加工方式，艺术性地完成了对民族起源、婚姻形态、生产方式、生活习俗、宗教信仰、天文历史的记载。纳西族民间口传神话的代表作品如《日月星辰神话》 《黑底干木》 《地是怎样缩小的》 《树神话》 《换兽神话》 《虎图腾神话》 《月其嘎儿》和《唉姑咪》等作品。东巴经神话保存于东巴经之中，在东巴巫师的加工之下进行一定取舍，带有更多的宗教色彩，根据主题内容可分为“起源篇”“伏魔篇”和“祖先篇”[3]。

神话作为人类童年时期的幻想性口头文学作品，成为文学的先河。神话产生时期的生产力低下，先民的认知水平受到限制，因此人类在有限能力之下思索和探索自然，结合带有原始思维的想象力促成了神话的诞生。纳西族神话与其他民族的神话相似，具有万物有灵、想象丰富、幻想奇特、历史悠久、集体创作等特征。“随畜迁徙、毋常处、毋君长”的纳西族，历史上长期以狩猎游牧生活为主，为神话增添了特有的高山牧场气息以及狩猎生产方式的思维模式。受原始宗教和东巴教的影响，纳西族上古神话，尤其是东巴教神话中具有鲜明的宗教观念，神话中有着复杂多样的神灵系谱。然而相比古希腊神话的博大、繁杂的神灵体系，纳西族神话中缺少像宙斯、奥定一般的最高神，神灵之间的关系也不够密切，很少有清晰的隶属关系，少有完全神化的神灵(如丁巴什罗，米利董主)，多是半人半神或超凡的英雄神话主角，富有人性特征与生活气息。东巴教神话记载从崇仁利恩到十四代高楞趣，后又繁衍纳西族早期先民的4个氏族部落，可见还存在神话历史化的倾向。除此之外，纳西族神话中还存在万物卵生的观念，一方面是原始思维的反映；另一方面卵生总是与水相联系在一起，由此说明与纳西族逐水草而居的游牧生活以及在此过程中对水的深厚情感相关。纳西族神话对于人的自识性体现在对人类自身、对认识征服自然的力量自信中，洋溢着改造自然的信心和战胜困难的乐观精神，在神话中也体现为对美好人性的歌颂这一特征。

纳西族是中国众多少数民族中少数拥有文字的民族，这为保留和传承纳西族优秀民族传统文化提供了可能性。在唐宋时期纳西先民创造了象形文字“东巴文”与标音文字“哥巴文”，两种文字以经卷的形式记录下了纳西族古老的神话传说以及民间故事、歌谣等宝贵文化文本。神话作为纳西族经卷中重要的文献，是阐释纳西族天地开辟、万物起源、生产生活、民族渊源与迁徙的“百科全书”。纳西族神话按照形式分为东巴经文神话与民间口传神话，因为纳西族历史上长期处于相对闭塞的地理环境之中，较少受到外来主流文化的冲击，所以较好地保存了纳西族神话的原貌；并有着“万物有灵”的泛灵观与泛神崇拜、人的自主意识的觉醒、万物卵生观以及高山游牧民族自有的气息。纳西族神话的生成机制与思维就为纳西族节庆仪式提供了神话依据与行为阐释。纳西族仪式中的口头仪式叙事、符号仪式叙事和身体仪式叙事等活态叙事带有鲜明的神话记忆与基因，构成了神话与仪式之间的联系。

2 纳西族神话叙事与仪式活动的互文

神话与仪式是构建少数民族文化的重要组成部分，众多少数民族文化多以此为核心衍生而出。仪式作为神话的外在表征和载体，实现了神话的戏剧性重演和活形态传承，这种重演更加注重神话中心主旨的影响力和持续性，以此不断强化并完善该民族文化价值意义结构。传承的活态性让本没有文字的民族神话得以流传和延续，并减少了神话的流失歪曲，较好保持了神话的原始性本貌。神话作为仪式举行范本，提供内容情节的同时更是证明仪式活动存在的合理性与合法性，从而增强仪式活动的神圣地位和权威性。仪式举行的礼俗与活动顺序等细节也依赖于神话叙事。

纳西族传统的节庆中带有鲜明的原始崇拜内容，对神的信仰和祭祀体现在各种仪式活动与各类相关事项当中。“神话及与神话有关的信仰和祭祀促进了节日的形成，甚至成为部分节日的重要源头之一。作为神话可持续存在的原动力，少数民族节日通过神圣而庄严的仪式更好地阐释了神话的意蕴。在这一仪式过程中，神话不仅仅只限于口耳相传，还可以通过节日仪式活在人们的日常生活之中”[4]。纳西族的创世神话叙事与纳西族重要的神圣“祭天”仪式中口头叙事形态形成互文，纳西族神话的神灵系统叙事与纳西族舞蹈仪式的身体叙事形成互文，而纳西族神话象征叙事与在纳西族的仪式展演中服饰颜色以及尚黑习俗的符号叙事形成互文。

2.1 创世神话与口头仪式

自古以来，“祭天”是纳西族重要的祭祀仪式和东巴教中最大的祭祀仪式，纳西语称为“纳西莫比丁”，汉译语义为“纳西重祭天”或者“纳西族以祭天为大”[5]。祭天仪式具有浓厚的自然崇拜与祖先崇拜的色彩，这与东巴经中创世神话《创世纪》中天地开辟和万物起源有着互文性关联。如在文献记载“天和地还没有开辟，先出现了三样天影子和地影子……实蛋做变化，出现好声好气的唤者；声气做变化，出现了善神依古阿格”(1)和志武编译，和芳、和牛恒读经：《纳西族东巴经选译》，丽江：云南省社会科学院东巴文化研究室年版。。万物在此皆有灵性，是由声气生成的，天被视作万物之祖，在自然崇拜中占据最高地位。因此在纳西族祭祀中是最为神圣隆重的仪式，也有所印证，东巴经中记载祭天的经书有《祭天·远祖回归记》《祭天·奠酒》《祭天·献饭·点洒灵药》和《祭天·用鸡许愿来作来年祭牲》等。

纳西族的祭天有大小祭之分，其中大祭在春节期间又称春祭，也是纳西族春节时期的主要祭祀活动；小祭在七月中旬进行，又称秋祭。在纳西族神话中关于祭天的起源是：崇仁利恩和衬红褒白的三子出生后始终不会说话，在阿普那里得知秘方是要用一枝柏树和两枝栗树来祭天。果然在祭天之后，他们的三子竟然可以讲3种语言，分别是纳西语、藏语和白族语，并成为这3个民族的祖先[6]。从此以后，纳西族就形成了时代祭天的习俗，在祭天过程中念诵东巴经中的《祭天古歌》是仪式活动中神话口头叙事的重要部分，念诵的内容与创世神话史诗《创世纪》大致相同。由此，纳西族的祭天仪式与纳西族相关神话形成互文关系，神话作为仪式的起源根据解释着祭天仪式中的行为“合法性”，即祭天仪式在世代生存中如何产生与延续的问题。

2.2 神灵系统与身体仪式

神话作为口头文化中的最高成就，局内我者与局外他者对之的理解接受存在一定差异。他者作为局外人对异文化产生新鲜感、好奇心的同时，却无法在脱离原生文化系统形成理解体悟。神话是局内我者宇宙观、哲学观、世界观等意识观念形成的根谱，并与仪式活动相生相存，神话与仪式是密不可分的共同体，构成地方知识体系的重要因素。东巴教仪式中的身体仪式是对所归属文化系统的反映，因此舞蹈身体动作作为“拟语言”即非语言符号的一种形式，研究者应以其象征意义与隐喻功能为切入点，进行身体动作的叙事解读。东巴教神话中神灵系谱与纳西族仪式舞蹈中的身体语言、身体行为构成互文，研究者可以借助舞蹈人类学、身体语言学理论，分析祭教祖仪式的中舞蹈身体行为语言的神话记忆与动作逻辑，从而找到在仪式场域下东巴神话的身体叙事形态。

纳西族神话的神灵系统以时间的早晚可以分为“旧神、新神、最新神”[7]三大系统。旧神产生于纳西族原始先民的原始信仰，有自然神、祖神、创造神、生产神和生殖神等；新神则产生于苯教信仰的早期，这时的神灵具有等级之分，有善恶之分的两类神灵，神灵之间关系不够密切紧凑，相对松散；苯教信仰晚期藏传佛教传入后，纳西神话在前期旧神与新神的关系中衍生出战神、护法神、尊神、教祖神等最新神[8]。纳西族实际神灵又分为“本土神祗谱系”和“外来神祗谱系”，前者更注重自然与祖先崇拜，神灵都是本土神祗记载于神话《创世纪》中；而后者受苯教、藏传佛教的影响，记载于东巴经。纳西族的两套神灵系统与纳西东巴教的三大仪式形成了互文，纳西族三大仪式分别为：祈福类、超度类、禳鬼类，分别与敬神祭祖、丧葬仪式、驱鬼禳灾相对应。其中在丧葬与驱鬼类仪式中有较多的舞蹈身体动作仪式，敬神祭祖则较少舞蹈动作。以祭教祖舞仪为例，核心角色丁巴什罗在祭祀舞仪中的舞段动作更加繁杂，整体的舞蹈风格勇猛睿智，表现出丁巴什罗从十八层天上来到人间的抖擞精神。在纳西族东巴教神话中，丁巴什罗是天界的战神，他的降生是为了拯救处于水深火热中的人类，借助母胎受孕降生，角色的舞蹈身体动作气势威猛，舞蹈者的动作仪式与纳西族东巴教神话的神灵身份定位和特征形成互文。丁巴什罗的护卫者格空排在其后，舞蹈动作与神话记载中也相一致。神话叙事中的格空有三头六臂，身穿战甲，头戴银盔，骑虎持弓，法力无边，威猛无比，在祭祀舞蹈仪式中很重要的舞段表述是杀鬼的动作：“先是三个上步吸腿舞句动作，然后开始转身圈外，做两个吸腿杀鬼动作短句，做上前走步的过渡性动作后，做圈内吸腿杀鬼动作两次”[9]，这一段舞蹈动作呈现的是格空与鬼决斗过程中的英勇威猛，纳西族中的神话记忆与身体再现动作系统中形成互文。

2.3 象征功能与符号仪式

符号是人们约定俗成用来指示某一对象物的标志，通过多样的形式来展示某种意义的全部现象。其繁多的形式包括图形色彩、文字声音、图像建筑、动作手势、物品事项等。总而言之，符号是含有某种意义的感知物，具有约定俗成的客观形式特征，作为一种实在的物质载体或外化表征，以象征某种意义或精神[10]。

从色彩符号来看，在纳西族的重要仪式中，参与仪式活动的人要以黑白两色的服饰颜色为主，并且在不同的时期有所变化。黑白两色之间是对立冲突的，但同时又可以作为色组，和谐依存，这是因为纳西族历史上曾受到道教思想的影响。关于黑白两色之间从矛盾到调和的神话有《高楞趣招魂》，记载了高楞趣在寻父过程中看到黑白两蛇和黑白两驴斗争，在外力调节之下得以和解的情节。但是在东巴教神话中白色是占据主导地位的，象征着真、善、美、吉等美好的寓意，而黑色象征着假、恶、丑、厄等不祥色彩。纳西族因此从一个尚黑的民族转变成尚白的民族，这与纳西族先民早期崇拜黑色，甚至称自己为“黑族”形成反差。尽管尚白成为趋势，但是黑色仍然作为古老先民的尚黑信仰隐秘地存在于纳西族日常习俗仪式与语言[11]。

3 纳西族神话与仪式动态发展的当代价值

在历史变迁中神话和仪式都不可能一成不变。神话文本不断变异和重建，仪式自身也发生变化，因此在适应不同时期的不同社会语境文化中，双方在不断变迁和重构，它们之间的关系也呈现出流动变迁的互动性。然而在研究界，神话往往被视作为远古时期的产物，神话文本越是靠近远古时期的神话原貌就越是有价值的。用一成不变、静止不动的眼光去对待神话或者仪式是对事实的歪曲和唯心一刀切，我们要摆脱这种机械传承和对待后世变异神话的歧视论，从而在现实的、当代的语境中去考察神话与仪式的动态变异与生活的密切联系，发现神话与仪式的新形态和在当下社会产生的精神文化影响，甚至因为重构和重述建立起的经济价值和现实意义；从实际出发，在坚守事实的基础上找到适合神话和仪式生存发展的新形式、新路径，跳出狭隘神话仪式观，与生活对话、拓宽科学交叉圈，增强神话和仪式的生命力与延续力。

4 结 语

在纳西族文化系统中，神话作为“元叙事”与纳西族多种形态的仪式活动构成了互文关系，成为相关民俗甚至社会制度合法化的证明，究其核心实质是神话文本与仪式活动之间的不断互动强化，建构起了纳西族共同心理基础与文化逻辑，从而在文化系统中建立一定地位与权威，在变异流动中实现了传承与延续。