宋代君臣讲论《尚书》考

[摘 要]  宋代士大夫坚持“示人主以轨范”的《尚书》观，推崇《尚书》的皇帝教育意义，并针对时弊援引、阐释《尚书》，提出皇帝治国理政必须秉持的原则和应当采取的措施，以经典和圣人的名义规范时君的行为。有些皇帝也认同“轨范”之说，或自觉而勤勉地听讲、阅读《尚书》，或借助《尚书》昭示效法圣王的决心。此外，《尚书》在宋代还被视作为臣的楷模。皇帝通过御赐、引释《尚书》等方式勉励大臣效法上古贤臣，积极劝谏、辅佐君主。皇帝和士大夫不断回溯《尚书》中唐虞三代的政治场景，由文本给予的共同回忆努力构建共同的价值，增进彼此认同，并支撑自身的合法性，共享经典文本的权威。

[关键词]  《尚书》观;宋代;皇帝;士大夫;政治文化

[中图分类号]  K204    [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2022）01—0100—08

A Study of  the Lecturing and Discussing of  Shang Shu

（Esteemed Documents） among Emperors

and Literati and Officialdom in the Song Dynasty

LIU Li-yun

（Institute of Historical Theories，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100101，China）

Abstract： Literati and officialdom of the Song Dynasty adhered to the view that  Shang Shu  （Esteemed Documents） had provided ideal models of monarchs who sagely ruled and had significance in the education of the monarchy. They repeatedly referred to  Shang Shu  to state the principles that emperors should  uphold and the measures they  take， expecting to regulate the contemporary monarchs in the name of classics and sages. Some Song emperors accepted literati’s view of “models”. By consciously and diligently reading the  Shang Shu  or requiring literati’s lecturing， the emperors showed the determination to imitate the sage kings.  Shang Shu  also provided model officials who properly remonstrated in the Song Dynasty. Song emperors therefore encouraged their ministers to follow the examples  of ancient virtuous officials by granting copies of  Shang Shu  or citing paragraphs from the book to actively advise and assist the monarch. In conclusion， Song emperors as well as literati and officialdom shared common values and enhanced mutual recognition by continuously  looking back on  Shang Shu ， which was a text reservoir of political wisdom from sage kings’ era. Applying the canonical text into politics helped Song emperors and literati to support their own legitimacy and share the authority of the classics texts.

Key words：  perspectives on  Shang Shu ; Song Dynasty; emperors; literati and officialdom; political culture

《尚書》主要记述唐虞三代君臣的言论和事迹，秦汉以来被奉为“五经”之一，深刻影响着传统中国的政治思维和实践。然而，《尚书》在传统政治中扮演着什么样的角色，其文本所具有的潜在影响力是通过哪些方式、以何种形态在传统政治中展开的，对此，现有研究并不充分。学者提出，若要把握儒家经典“在历史脉搏中的真生命”，追求“经学史自身的完整性”，不可“只言人的传承，而不言传承者对经学所把握的意义”。  [1] 192-193 缘此，本文选取宋代（960-1279）作为研究时段，考察士大夫所理解和坚持的《尚书》在政治中的角色，发掘他们在日常政治实践中“释放”《尚书》影响力的种种途径，以期作为今后进一步明确《尚书》影响和塑造传统政治的基础。

秦汉至宋代的一千多年间，《尚书》文本历经数次变动，为之后的真伪纠葛埋下伏笔。  [2]1 其中晚出古文《尚书》的辨伪，是清代经学的热门话题。以阎若璩为代表的明清学者在此议题上取得了巨大成就。学界通常认为，他们曾受到朱熹等宋代学者的启发。因而近代以来，经学通史类著作提及宋代《尚书》学时，大多只关注其在文献辨伪方面的成绩。然而事实上，晚出古文《尚书》的真伪在宋代是非常边缘的话题，仅有数人提及。以清代经学的兴趣和成就刻画宋代《尚书》学，结果只是清代学术在宋代的投射，无法触及宋代《尚书》学的真实面貌和意义。

此外，学界有关宋代《尚书》学的专题研究已取得不少成果，几乎涵盖现存所有的宋代《尚书》注解著作。这类研究通常以历史人物或经学著作为研究单元，聚焦注解文本，从中归纳解经方法、性理之说和政治思想等，有助于深入、全面理解文本内容，把握其在经学发展史中的位置;但通常不注重探求经文注解较为具体的生成背景和现实针对性，也很少考察经解在政治实践中的影响途径和效力。这种聚焦单一注解著作、抽离式的研究方法，使得《尚书》在宋代政治思想和实践中的角色及意义模糊不清。  [3]51-59

探讨宋代《尚书》学，首先应当回到历史语境，明确时人的《尚书》观。如此才能把握《尚书》影响思想和行动的途徑，追寻经学的时代核心关切，避免受到各种非历史性的研究范式的主导，进而揭示儒家经典的历史影响。托名西汉孔安国的《尚书序》提出：《尚书》是孔子整理、修订上古帝王遗书的产物，所记“帝王之制，坦然明白，可举而行”，具有“恢弘至道，示人主以轨范”的功能。  [4]40 所谓“轨范”，即有“轨”可依而行，有“范”需学习、效法。这意味着，一旦《尚书》被奉为经典，其本质就不再是上古帝王的言行叙述，而是信奉者尊重的针对最高统治者的规范性、可实践性价值。

宋代士大夫普遍继承“示人主以轨范”的《尚书》观，并基于此提出研习《尚书》的核心目标：

乃以谓“常道”，意欲后世人主读此书者、味此名者，抚心自问，曰：“吾之德果如尧乎？吾之用贤果如尧乎？同天如尧乎？知人识变如尧乎？”……吾侪读《书》，当学尧、舜。尧之德，尧之用贤，尧之同天，尧之知人，尧之识变，果何自而来哉？当亦知所主也。盍深思其所以然？他日，以尧、舜之道辅吾圣君，则亦有所据矣。若乃止资为博物洽闻之具，此非尧、舜时史官所望于后世者，戒之哉！  [5]67-68

君主研读《尚书》，应当反省自己的德性、施政是否像圣王一样;士人研习《尚书》，应当探究圣王之德性、施政“光明隽伟、超诣硕大”的缘由，并据此教导、劝诫和辅佐时君，而非只为增长见闻。那么，士大夫从《尚书》所载典范中抽象出哪些准则，如何敦促皇帝掌握、践行？皇帝又能否接受、进而分享《尚书》的价值与权威？本文将通过详细梳理两宋君臣的经筵讲习、进呈和御赐、引证《尚书》等，回应上述问题。

一 经筵内外的《尚书》讲习

士大夫认为，皇帝学习儒家经典，“当观自古圣贤之君如尧、舜、禹、汤、文、武之所用心，以求治天下国家之要道”，不当如“博士诸生治章句、解训诂而已”。  [6]4839 即“有帝王稽古之学，有诸儒传注之学”，二者侧重不同。  [7]248 而在“十三经”中，《尚书》因最集中地记述着唐虞三代圣王贤君的“政事之迹”

司马光言：“上古帝王政事之迹于《书》为详焉，此《书》所以为政事之本也。”（黄伦：《尚书精义》卷一，《景印文渊阁四库全书》第58册，台北：商务印书馆，1986年，第145页）王禹偁也称：“闻二帝三王之道，无《尚书》则泯而不见。”王禹偁：《小畜集》卷二二《请撰大行皇帝实录表》，《宋集珍本丛刊》第1册，北京：线装书局，2004年，第687页。 ，故被视作后世君主探求其“用心”、稽考其“经世之大业”，以便掌握施政“要道”最理想的教材  [7]248 。缘此，《尚书》在两宋皇帝（或储君）的儒经教育中享有特殊地位。

太祖朝（960-976）、太宗朝（976-997）尚无经筵。

学者指出，经筵（或东宫讲堂）当指皇帝（或储君）有计划、成规模地从中学习儒家经典的讲授活动，有常设的讲官和固定的讲期、场所，不当包括皇帝临幸国子监的视学讲经，以及其他偶然的、单次的，核心目的并非皇帝学习儒家经典的召讲。张帆：《中国古代经筵初探》，《中国史研究》1991年第3期：第102-111页。 现存有关二人阅读儒经的记载中，阅读对象均以《尚书》为主。史称，太祖读《尚书·尧典》而感慨“何近代法网之密邪”;太宗读及《尚书·咸有一德》孔疏所引汲冢《竹书纪年》太甲杀伊尹之说，认为应当信从《尚书》中“伊尹著书训君”的相关内容，不可怀疑伊尹的忠节。  [8]74，76-77

真宗（997-1022在位）是宋代第一位受过良好储君教育的皇帝。关于真宗继位之前学习儒经的情况，诸书记载不一。一称其在东宫，听讲“《尚书》凡七遍，《论语》《孝经》亦皆数四。”  [6]1635 一称其在东宫，邢昺为侍讲，“尝遍讲‘九经’书，亦有三五过或十余过者，唯《尚书》凡十四讲。”  [8]84 一称其“自居藩邸升储宫，命侍讲邢昺说《尚书》凡八席，《诗》《礼》《论语》《孝经》皆数四焉。”  [9]516 诸书记载虽不尽相同，但均表明《尚书》讲习最多，极受重视。

这种情况一直延续至真宗继位后。史载邢昺担任真宗侍讲十数年，曾“在东宫及内庭侍讲，说《孝经》《礼记》者二，《论语》十，《书》十三，《易》二，《诗》《左氏春秋》各一”。《尚书》讲习次数远多于其他经典。  [6]1675 真宗学习《尚书》也很积极。继位次年正月，他便召崔颐正讲《尚书·大禹谟》，听后夸赞其“讲诵甚精”，并“日令颐正赴御书院待对，讲《尚书》至十卷”，大概有半部之多。  [6]908

此外，田锡曾进言真宗：“今陛下以何道理天下？愿以皇王之道为理。”真宗令他：“所言皇王为理之道，可款曲著撰进来。”田锡又称：“《尚书》尧、舜《典》是帝道。”真宗回应：“朕亦常看《尚书》，其注颇甚易晓。”  [10]300 可见经过多年讲习，真宗已熟知《尚书》，阅读起来十分轻松。

天禧二年（1018），赵祯被立为太子，即后来的仁宗。仁宗为太子时的儒经教育详情，不见于史载。但可以肯定，八周岁时，他已在读《尚书》。当时有殿侍张迪与参知政事李迪同名，仁宗“方览《尚书》至‘协于克一’，遂令更名‘克一’”。此外，史称他还向讲官提问《益稷》“元首明哉，股肱良哉”的涵义。  [8]87-88

宋代经筵的制度化完成于仁宗朝（1022-1063）。  [11]52 仁宗继位当年开经筵，首讲《论语》，其后依次讲《孝经》《礼记》《尚书》《春秋》《周易》《诗经》等。  [12]450-451 《论语》《孝经》内容较简单，带有启蒙教育的性质，因而最先讲习。

姜鹏指出：“从宋代经筵的实践来看，《论语》始终是帝王或皇储教育的初始教材之一。”（姜鹏：《北宋经筵与宋学的兴起》，第153页）六朝时，《孝经》和《论语》便是“知识分子家庭幼童教育的课本”，在其经典学习的次序中居于首位，并且“在属于晚学一类的人们那里”“也被选择为最先要掌握的课本”。吉川忠夫著，王启发译：《六朝精神史研究》，南京：江苏人民出版社，2011年，第420-422页。 《尚书》的讲习顺序较为靠前，仅次于《礼记》。

英宗朝（1063-1067）经筵首讲《论语》。开讲不久，司马光建议《论语》之后当继讲《尚书》：

臣伏覩经筵讲说《论语》将毕。窃以《尚书》者，二帝三王嘉言要道，尽在其中，为政之成规，稽古之先务也。陛下新承大统，留意万机，欲求楷模，莫盛于此。臣不胜区区，欲望陛下更以圣意裁酌，将来《论语》既毕，令讲说《尚书》。  [13]742

他认为，《尚书》最为详尽地记载了上古帝王处理政务的言行与方法，是后世君主治国理政需依从的成法，是其考察和学习古代政治经验的首选教材。司马光强调，对于刚即位的皇帝，没有什么比学习《尚书》效仿圣王更重要的了。

王安石也提出过同样的建议。神宗（1067-1085在位）继位初，经筵中原本在讲《礼记》。熙宁元年（1068），王安石认为“《礼记》多驳杂”，而“《尚书》，帝王之制，人主所宜急闻”，故主张立即改讲《尚书》，得到神宗的采纳。  [14]149 王安石和司馬光虽在政见、学术上多有不合，但都力主皇帝优先学习《尚书》。

士大夫对年幼皇帝的经筵安排，也反映出他们重视《尚书》的态度。元丰八年（1085），哲宗即位，年仅八周岁。  [15]317 小皇帝的儒家经典教育，完全由士大夫设计和主导。  [16]104-112 即位当年十二月，首开经筵，讲习《论语》。元祐二年（1087）九月，《论语》终讲，继讲《尚书》。右相吕公著强调，《论语》《尚书》“皆圣人之格言，为君之要道”。为配合经筵进讲，加强学习效果，他从“《尚书》《论语》《孝经》中节取要语共一百段进呈”，称所选都是“明白切于治道者”，作为哲宗“每日书写看览”的内容，希望皇帝能“念兹在兹，以广圣德”。  [6]9872

次年四月，经筵讲官范祖禹再次“节略《尚书》《孝经》《论语》切要之语、训戒之言，得二百一十九事”进呈，嘱咐哲宗“手书之、目观之、心存之”，希望能够“少助进德之万一”。  [17]233-234 《论语》和《孝经》的学习属启蒙教育。《尚书》向来以佶屈聱牙著称，却在经筵进讲次序中居于第二，并成为年幼皇帝时时温习的内容。可见在皇帝教育方面，士大夫重视《尚书》的程度，绝非其他几部经典可比。

宋代士大夫认为，相较其他儒家经典，《尚书》是皇帝“稽古之先务”，是“人主所宜急闻”的;而《尚书》的某些篇目，在皇帝教育方面尤具代表性。哲宗的经历即能很好地说明这一点。在皇帝近旁悬挂《无逸》图的习惯由来已久。元祐二年十月，范祖禹建议恢复仁宗以来在迩英阁张挂《无逸》图的传统。  [17]230-231 待到一个月后，迩英阁挂起仁宗时王洙书写的《无逸》图，文彦博又“虑禁中或未有此图”，亲自写就《无逸》图“四轴并一卷”进呈。  [18]793

元祐前期，文彦博以太师、平章军国重事预经筵。他从《尚书》中挑出十篇经文并解说篇目主旨，进献哲宗，“以备禁中清闲之暇，研究义味”。文彦博认为，整本《尚书》虽都具有“示人主以轨范”的特性，但有十篇经文更加“切于资益圣治，宜于重复温故”。他列出《尧典》中尧的治迹，即任用高德之士、命官“典掌四时”、劝课农桑、尽物用而厚民生、整治百官等，认为都是后世君主应当“祖述而模范”的;又援引《大禹谟》《皋陶谟》中臣戒君之言，说明“上下交儆”“君臣谟议之协恭”是舜、禹成为圣帝明王的原因，“后王所宜为法”。他还据《洪范》言皇帝应当重视自己的貌、言、视、听、思，据《无逸》言皇帝不可逸豫，据《立政》《周官》言皇帝当“稽古建官”、任官以贤能等等。  [18]817-823

元祐四年正月，范祖禹上《说命》经筵讲义三册，并言：

臣等近进讲《尚书·说命》。窃以为君治天下国家，钦天稽古，修身务学，任贤立政，至言要道，备在此书。诚能法之，可为尧舜。昔太宗皇帝尝曰：“《尚书》主言治世之道，《说命》最备。”特诏孙奭讲此三篇。伏望陛下详览深思，必有启迪圣学之益。  [17]237

范祖禹认为，《说命》最为完备地提供了皇帝敬天、稽古、修身、务学、任贤、建官的正确方法;皇帝若能以之治理国家，便可成为尧、舜那样的圣王。他还援引宋太宗推崇《说命》之语，力图说服哲宗重视这篇《尚书》经文。 史浩也曾对宋孝宗言：“《说命》三篇专论圣学，如始终典学、学于古训之类，帝王要道，无先于此。” 史浩撰，俞信芳点校：《鄮峰真隐漫录》卷一〇《论朋党记所得圣语》，《史浩集》，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第198页。

哲宗之后，徽宗、钦宗的经筵讲习情况，史载阙如。宋室南渡，高宗虽推崇《春秋》，但从他的经筵安排和阅读内容来看，学习《尚书》的努力并不低于《春秋》。高宗朝（1127-1162）经筵首讲《论语》，其后同时进讲《孟子》《春秋》《尚书》。高宗自称：

朕喜《春秋》之学，率二十四日读一过。居常禁中，亦自有日课。早朝退，省阅臣僚上殿章疏。食后，读《春秋》《史记》。晚食后，阅内外章奏。夜，读《尚书》，率以二鼓。  [19]2147

高宗着重阅读的儒家经典为《春秋》《尚书》，入夜读《尚书》直至二更，对《尚书》的重视程度可见 一斑。

绍兴三十二年（1162），孝宗即位。当年七月，始开经筵，按照皇帝本人的意愿首讲《尚书》《周礼》。  [20]2889 淳熙十五年（1188）冬天，孝宗去世前不久，经筵正在进行至少是第二轮的《尚书》讲习。

时任讲官谢谔讲《尚书》。杨万里撰、辛更儒笺校：《杨万里集笺校》卷一二一《谢公神道碑》，北京：中华书局，2007年，第4690-4691页。 此外，孝宗还日常自行阅读《尚书》，在两位太子的教育安排上也强调其重要性。乾道二年（1166）三月，东宫讲《孟子》彻章，讲读官请示继讲的书目。孝宗回复道：“可令讲《尚书》，治国之道莫先于此，君臣更相警戒，无非日所行事。朕每无事，必看数篇。”  [20]3219 乾道三年，庄文太子薨，七年，赵惇被立为太子，即后来的光宗。  [15]640，650 孝宗又指令东宫讲堂首讲《尚书》，且先后讲了两遍。

按光宗的东宫讲堂首讲《尚书》，终篇后孝宗于乾道八年（1172）三月下诏续讲《周易》。淳熙十年（1183）八月，又诏“皇太子宫讲堂见讲《周礼》外，庶子、谕德更轮讲《尚书》”。《宋会要辑稿》职官7之29-33，第3221-3224页。

光宗朝（1189-1194）和宁宗朝（1194-1224）的经筵都是接续东宫或潜邸所讲内容，前者为《尚书》，后者为《孟子》。光宗为太子时，其子赵扩，即后来的宁宗，曾在东宫听读儒家经典，次序为《孝经》《论语》《孟子》《尚书》《毛诗》《周易》《礼记》，期间又讲授《论语》《孟子》。  [20]3226-3227 淳熙七年（1180）赵扩尚不满十二周岁，听读经书也从较为简单的《孝经》《论语》《孟子》开始，其后便如同哲宗经筵继以《尚书》。难怪宁宗即位后对经筵讲官说：“典、谟、训、告之书，朕留意已久”，讲官也表示皇帝对于《尚书》“研精覃思，有年于此”。  [20]2902

对于两宋皇帝和士大夫而言，《尚书》正因适合于观圣王之所用心，“以求治天下国家之要道”这一皇帝教育的核心目标，才在经筵（或东宫讲堂）中备受重视。其他儒家经典，如《礼记》《春秋》，则因被认为不能满足皇帝教育的需求，在经筵中遭到质疑。北宋中期，如仁宗、神宗经筵，均优先讲习《礼记》。前者或许是因为《礼记》，特别是其中《曲礼》等篇，著洒扫、应对、进退之则，与《论语》《孝经》一样带有幼学性质。  [21]385-387 后者可能出于时值英宗驾崩、神宗亮阴的考虑。 治平四年“四月壬申，同知谏院Wingdings 2cB@Wingdings 2cB@请开经筵，且讲丧礼。诏俟祔庙毕取旨。”（杨仲良：《皇宋通鉴长编纪事本末》卷五三，《宛委别藏》第33册，南京：江苏古籍出版社，1988年，第1701页）由谏官之请，神宗经筵当首讲《礼记》。不久，王安石即提议罢讲《礼记》，改讲《尚书》。

然而，从王安石开始，经筵中质疑《礼记》的声音不断。元祐七年（1092），讲官范祖禹提出“《礼记》汉儒所集，非圣人全经”，请求“除‘丧礼’十三篇不讲外，如篇中有不须讲者，亦节讲”。  [17]296 哲宗依从其建议，又在两年后下诏“罢讲《礼记》，候秋凉日讲《诗》”。  [22]2933-2934 此后，徽宗、钦宗朝经筵情形不明。高宗朝经筵也未见有进讲《礼记》的记载。

至孝宗朝，乾道三年（1167），讲官梁克家又提出：《礼记》不仅“出汉儒杂记”，且如“《曲礼》，类多闺门、乡党、扫洒、应对、饮食、衣履之末，诚不足以开广聪明，裨助治道”;建议经筵当保证《周易》《尚书》《诗经》的讲习，如讲官充裕，可仿效哲宗经筵，即从《礼记》每篇中挑选部分内容进讲，或者只讲《王制》《学记》《大学》《中庸》等重要篇目。孝宗听从其建议，诏“择诸篇至要切者进讲”。  [20]2890 其后，光宗朝短暂，似仅讲《尚书》。宁宗只幼时在东宫听读过《礼记》，即位后经筵中仅见朱熹进讲《大学》。  [23]45 理宗朝经筵有进讲《礼记》的记载，但具体情形不明，不知是全讲还是节讲。 据刘克庄《坡公进紫薇花诗真迹》，理宗淳祐六年（1246）十月二十七日，经筵讲《礼记》彻章。辛更儒校注：《刘克庄集笺校》卷一〇四，北京：中華书局，2011年，第4366页。 总的来说，从神宗朝开始，出于“驳杂”和“不足以开广聪明、裨助治道”等认识，经筵已不重视《礼记》。

与《礼记》不同，质疑《春秋》的声音来自皇帝。景祐四年（1037），仁宗认为《春秋》中大量“家陪用政”的内容“记载虽悉而典要则寡”，对皇帝不具有教育意义，故而诏令“宜删去蔓辞，止取君臣政教事节讲之”。  [6]2838 可见在仁宗看来，皇帝教育的核心诉求在于学习楷模和掌握准则（“典要”），而《春秋》的部分内容显然并不适合。不过，庆历五年（1045），他对讲官说：“朕思为君之道，善恶皆欲得闻”;又“命自今讲读经史，毋得辄遗”，想法有所改变。  [6]3746 此后至和、嘉祐时再次讲《春秋》，当是全讲。缘此，吕公著进讲时提出：孔子记录“弑逆之事”是为了“深戒后世人君，欲其防微杜渐，居安虑危”，  [8]131 强调《春秋》有儆戒皇帝的意义。  韩琦也有同样的观点，他在写给刘易（著有《春秋经解》）的赠诗中称誉其可怀《春秋》之学，戒君主居安思危、谨防僭乱。韩琦撰，李之亮、徐正英笺注：《安阳集编年笺注》卷一《读刘易〈春秋新解〉》，成都：巴蜀书社，2000年，第13页。 《春秋》“典要则寡”“深戒后世人君”，《尚书》“示人主以轨范”，二者于皇帝教育恰好成为正反教材。

胡安国也提出：《春秋》作于“王迹既熄”后，不同于《尚书》的“上世帝王纪事之例”，《春秋》“凡庆瑞之符，礼文常事，皆削而不书，而灾异之变，政事阙失，则悉书之，以示后世，使鉴观天人之理，有恐惧祗肃之意。”胡安国著，郑任钊校点：《春秋传·进表》，《儒藏》精华编九一，北京：北京大学出版社，2016年，第415页。

二 进呈和御赐《尚书》节选

或阐释文本

除在经筵积极推动《尚书》讲习，宋代士大夫还通过进呈选注本，劝勉皇帝习学《尚书》。其中，不乏带有鲜明的政治语境和行动指向。王安石变法初期，同知谏院范纯仁作《尚书解》进献神宗，即为一例。他通过选取《尚书》经文，对所选经文作有选择性的解释，以及沿袭、改造和舍弃汉唐注疏等目的鲜明的方式创造出《尚書解》，严格针对他所认为的时政弊病，以经典和圣人的名义劝谏神宗兼听并取、慎于改作、简易施政，罢免新法大臣，停止以富国强兵为目的的变法，实践圣人知人、安民之道。  [24]152-164，168

进呈选注本的不止位高者，还有远离朝堂的士人。理宗端平二年（1235），陈文蔚献《尚书编类》， 并称：

臣窃闻帝王出治，稽古为先……窃谓《书》者，精一之旨，首传于三圣;彝伦之叙，备阐于九畴。天文稽七政之齐，地理载九州之贡。揖遜征诛，心同而迹异，侯甸男卫，理一而分殊。拔伊尹于耕野之微，相傅说于筑岩之贱。官制刑以儆有位，德好生以洽民心。《无逸》俾知于艰难，《酒诰》深惩于沈湎。鼎耳雉鸣则祖己之训入，西旅獒献则召公之戒陈。以至用人建官，大则公孤师傅惟其人，微则侍御仆从罔匪正……凡此皆理国安民之要，亦岂无统宗会元之方？要之典学之一言，是乃尊经之明法。伏愿皇帝陛下加日就月将之志，进日升川至之功，用舜之中，建武之极。  [25]44-45

陈文蔚是朱熹门人。  [26]2320 虽然他的言论已经具有鲜明的性理之学的色彩，但与司马光一样，他也明确提出君主治理好国家的基础，是考察古代圣王贤君的政治活动、学习他们的施政方式与政治经验，并基于此主张君主应当格外留意《尚书》。

陈文蔚认为，《尚书》记载了舜、禹相传的“惟精惟一”之言，箕子告诉周武王的“九畴”治国大法;商汤、殷高宗选择微贱却贤能的伊尹、傅说作为辅臣;商汤创法儆戒百官，帝舜宽刑爱护百姓;周公戒成王不可逸豫，又戒康叔不可沉湎于酒;祖己劝谏高宗祭祀当合于礼制，召公劝谏武王不可喜爱奇珍异宝;成王选择适宜的人担任三公、三孤、太师、太保等职位，文王、武王委任正直的人做侍、御、仆、从等，都是“理国安民之要”。他提出君主要想掌握蕴含其中的治道，只能“念始终典于学”（出自《尚书·说命下》，即“典学之一言”），不懈地学习《尚书》。这也是他向理宗进献《尚书编类》的原因。

《尚书》载有不少上古贤臣劝诫、辅佐君主的言行，还有圣王训导臣下之语。因此在宋代，《尚书》不仅充当皇帝的轨范，还能提供为臣的楷模。程颐有言：“看《书》，须要见二帝、三王之道。如二《典》，即求尧所以治民，舜所以事君。”  [27]312 “舜所以事君”，及为臣之楷模。

王炎（1115-1178）《尚书小传》后序云：

四代之书，尧、舜言动载于二《典》，禹之治水见于《禹贡》。武王功伐，其略见于《武成》，周公遭变，其要见于《金滕》。其余皆君之格言至论，盖右史之所记也。尧、舜、禹、启、盘庚、高宗、成、康、穆王之为君，皋陶、益、傅说、召公、君牙之徒之为臣，正也。汤、武征伐与尧、舜不同，伊尹、箕子、周公进退去就与皋陶、益、傅说不同，变之正也。  [28]712

王炎认为，《尚书》主要记载了尧舜三代圣王贤君的政迹和言论，而他着意揭示的是尧、舜、汤、武等为君，以及皋陶、益、伊尹、箕子等为臣的方式与原则。在《尚书》中，皋陶、伊尹等人都是贤能之臣，他们向君主陈述修身、治国之道，积极规谏、辅佐君主，具有典范意义。王炎之意虽在于经权异同，但他的《后序》从侧面反映出《尚书》可作为臣之楷模。

士大夫面向皇帝阐释《尚书》时，侧重阐释经文中属君主之轨范的内容;而面向士人、学子时，也会着意阐释属为臣之楷模的内容。南宋宁宗、理宗朝名臣程珌，有《尚书》讲义八篇存世，应当是他在嘉定十四年（1221）八、九月任国子司业时，向“六馆之士”讲经的讲义。 黄宽重：《程珌年谱》，吴洪泽、尹波主编：《宋人年谱丛刊》第11册，成都：四川大学出版社，2002年，第7390页。八篇分别为《尚书序》《尧典》《舜典》《大禹谟》《皐陶谟》《益稷》《禹贡》《甘誓》的讲义。 讲义表彰皋陶“不独以陈谟自任，固将以躬行辅禹也”，批评后世之臣“以空言自逸而以躬行强其君”，认为“皋陶之爱君”堪为后世辅治之臣的典范;又借标举舜时同为臣僚的禹、皋陶二人的相处之道，讥讽“后世同列于王朝者”之间“相忌相克”等。  [29]67

基于为臣之楷模的“《尚书》观”，皇帝通过御赐《尚书》文本而勉励臣下。绍兴五年（1135）九月，宋高宗赐左仆射、知枢密院事赵鼎御书《尚书》一帙，并言：“《尚书》所载君臣相戒敕之言，所以赐卿，政欲共由此道，以成治功耳。”  [19]1789 高宗勉励赵鼎以《尚书》中的贤臣为榜样积极地劝诫自己，他表示会效法上古圣王听从辅臣劝谏、践行戒敕之言以期获得治功。其后，陈长方代赵鼎拟作谢辞言：

唐虞三代之君与其卓伟光明之臣赞襄之言、为治之要、修身之道具在此书。皇帝万几之余，覃思探讨，既自得之而又以赐臣鼎，是用三代之佐以励臣下也。若阿衡耻君之不如尧、舜，臣与一二在位之臣，其敢不以此自励！然而周公作《立政》言“缀衣虎贲知恤者鲜”，穆王命伯冏欲侍、御、仆、从罔匪正人，则凡百执事亦宜以此自励也。故刻之石，颁示中外，庶几无有远迩，一德一心，同成事功。如臣之愚非曰能之，盖亦其志在焉云尔。  [30]638

受赐的辅臣领会到高宗御赐之意，是借三代贤臣辅佐君主的事迹激励自己，并表示将决心效法伊尹来辅助高宗，使其成为尧、舜那样的圣王。此外，受赐者援引《尚书》中周公、穆王的言行，把来自皇帝的激励扩大到整个官僚群体，希望所有官员都能与皇帝“一德一心，同成事功”。

自宋太宗始，两宋历代皇帝时常赏赐新及第的进士们御制诗文、儒家经典。御赐的儒经篇目有《礼记》的《儒行》《中庸》《大学》《学记》《经解》，以及《尚书》的《周官》《皋陶谟》《益稷》《旅獒》，目的多为借篇目内容“激劝士人”，“依此修身、为治”。  [18]807 绍兴十二年（1142），高宗赏赐新及第进士陈诚之等人《周官》篇。  [20]5274 从内容看，《周官》大致可分为两部分。第一部分叙述了周代所設官职的名称、职能，即“周家设官分职、用人之法”。第二部分自“王曰：呜呼！凡我有官君子”始，是周成王对官员们的训导，包括敬职事、慎出令、秉公正、学古训、勤勉、果敢、谦和、恭俭、戒慎等要求。  [4]1063

高宗赏赐《周官》的用意，在于借成王的教导勉励即将入仕的进士们践行为官之道。而受赐的进士也明白皇帝希望“于其筮仕之初，导以见经之旨”。他们在谢表中承诺定坚守这些原则，并将其贯彻于日常的政务处理当中：“臣等谨以十袭宝藏，三复告诫。不惟逸豫，将终身而由之;奉以周旋，顾从政乎何有。”

陈诚之：《谢状元以下赐〈周官〉表》，叶棻编、魏齐贤校正：《圣宋名贤五百家播芳大全文萃》卷一二，《中华再造善本》据中国国家图书馆藏宋刻本影印，北京：北京图书馆出版社，2006年，第1a-b页。

乾道八年（1172），孝宗赐及第进士御书《益 稷》篇：

先是二十日，上特以御书《益稷》篇宣示宰执。梁克家奏：“《益稷》首载治水播奏艰食事，末载君臣更相训敕之意。学者因宸翰以味经旨，必知古人用心矣。”上语曰：“如所载‘无若丹朱傲’等语，见古者君臣警戒之深。”……上曰：“然此篇首以民之粒食，则知务农为治之本。至于告臣邻之言则曰：‘庶顽谗说若不在时，（候）[侯]以明之，挞以记之。’又曰：‘格则承之、庸之，否则威之。’是古之圣人待天下之人，未尝不先之以教，及其不格，则必以刑威之。今为书生者多事虚文而忽兹二事，是未究圣人之用心也，因欲使知之。”  [20]5276-5277

《益稷》篇记述帝舜对辅臣的要求（“须臣之事”）以及禹对其君的劝诫（“戒帝择人”“劝帝自勤”）。  [4]268，280 “无若丹朱傲”属于后者。孝宗赏赐《益稷》的目的有二。其一，孝宗意欲以篇中“古者君臣警戒之深”鼓励进士们以后能直言谏君。绍兴二十四年（1154），高宗赐新科进士《皋陶谟》篇，用意应当也是这样。

《宋会要辑稿》选举2之18，第5275页。《皋陶谟》记述了皋陶向帝舜陈述为君、治国之道。今天所见的《皋陶谟》与《益稷》两篇内容相连、性质相似，本为一篇，东晋孔传本《尚书》分为二。 其二，孝宗借篇中帝舜“告臣邻之言”提醒进士们入仕后应注重教化、刑罚，成为合格的官员，而非“事虚文”的书生。在孝宗的这次赏赐中，《尚书》充当着诫君、施政的双重为臣典范。

除援引、御赐《尚书》，皇帝偶尔还会提高专攻《尚书》考生的排名，以示重视和鼓励。宋理宗朝（1224-1264）初年的一次进士科考试中，知贡举邹应龙本想评定试《春秋》经义的李昴英为第一，但有人对理宗说：“上始即位，宜崇帝王之学。”于是理宗擢拔试《尚书》经义的王会龙为第一。  [31]549 理宗此举，不仅因《尚书》与帝王之学的密切关系而给予重视，也是为了鼓励读书人多加研习《尚书》，据之谏君、施政。

三 君臣的《尚书》引证

士大夫希望皇帝熟记《尚书》所示“轨范”并遵从它，在政治生活中践行它。《尚书》作为经典文本，“并不局限于（使人们）以回顾的形式接受具有指导意义的传统。它也可以前瞻的方式指向即将开启的视域”，成为某种政治作为或行动方案的合法的支撑点。  [32]121 光宗（1189-1194在位）即位初，蔡戡提出“正心术”“辨邪正”等八条皇帝应当恪守的准则。他自称“随事解释，援古为证，不敢饰为浮词，以渎圣听”。所谓“援古为证”，就是陈述每一准则时均援引《尚书》中的圣人言迹为证。  [33]619-624

士大夫进言皇帝时引释《尚书》，往往具有显明的行动指向。熙宁四年五月，王安石调查枢密院反映的淤田引起民怨的事件后，发现是子虚乌有。再加上权发遣开封府陈荐“上殿言喜朝廷觉察，罢却淤田”，又说“人号诉以为不便”，而事实上朝廷并未下令停止淤田。王安石斥责陈荐居然连府界内淤田“罢与不罢及利害”都搞不清楚，就一味以民怨为由反对。他称：

周公戒成王：“当职其所不享，唯不役志于享，惟事其爽侮。乃惟孺子，颁朕不暇。”今人臣各怀利害爱憎之心，敢诬罔人主，无所忌惮，其为不享甚矣。陛下固容有所未察，虽复察见，亦无所惩，即与不察见无以异。如此则事实何由不爽？小人安能无侮？虽以周公为相臣，恐徒纷纷不暇，无缘致平治也。  [6]5424

上引周公之言见于《尚书·洛诰》。孔疏认为，“享”当泛指百官诸侯敬畏地侍奉天子，即“奉上”，不当如郑玄所说，专指“朝觐贡献”。经文之意为周公训诫成王要察识百官敬畏天子者和违背天子者，对那些违背之人当“以刑威之”。如果百官不能敬奉天子，民众也不会敬奉百官，“上下不相畏敬”，政事就都会“差错侮慢不可治理”。  [4]899 王安石认为，枢密院、陈荐等称民众抱怨淤田，是无所忌惮地欺骗神宗。因此，他引用《洛诰》经文并采用孔疏的解释，劝说神宗严惩“不享”之人。 关于变法期间王安石引释《尚书》劝说神宗，可参考刘力耘：《王安石〈尚书〉学与熙宁变法之关系考察》，《中国史研究》2019年第1期，第119-137页。

不止士大夫，皇帝也会借助《尚书》支撑政治作为的合法性，表明自己效法圣王、践行治道的决心。建炎二年（1128）九月，高宗出《尚书·旅獒》“以示辅臣”。  [19]413-414 《旅獒》的主要内容是召公戒周武王之辞。因西方之国向武王进献大犬，故而召公训诫武王不可看重奇珍异宝、玩物丧志，应当尊用君子、爱惜民力。  [4]721-730 高宗出示《旅獒》，恐非心血来潮。在此之前，高宗已数次表现出崇尚简朴、不好玩物的姿态。

建炎元年五月，高宗即位后手诏天下，宣示将“斥去浮靡”。  [19]144 六月，内侍陈烈进献所获原徽宗龙德宫器玩，“皆遐方异物”，高宗下令“碎之”。  [19]190 十月，又有内侍拿着原内府的珠玉进献，高宗将其投入汴水，并对辅臣说：“太古之世，擿玉毁珠，小盗不起，朕甚慕之，庶几求所以息盗耳。”  [19]266 虽为禁息盗窃，也有不爱珍宝之意。同年十二月，高宗下诏称：“朕罔好游畋，有以鹰犬辄称御前者流海岛。”  [19]283 他还以温、杭二州上供的饰有螺钿的桌椅太过奢靡为由，下令“碎之通衢”。  [19]297

无论下诏禁止，还是“碎之通衢”，均表明在南宋初年政权不稳、国难当头之际，高宗希望展现自己有道之君的德性，并儆戒臣下。他在建炎二年出示辅臣《旅獒》篇的用意，也是如此。上述高宗的一系列行为，与《旅獒》昭示的价值，如“不役耳目，百度惟贞”“玩物丧志”“不贵异物贱用物，民乃足”“不宝远物则远人格”等，完全相合。不过，相比下诏禁止、毁坏器玩等方式，出示《尚书》篇目的举动，更能显示出高宗对儒家经典中圣王治道的良好掌握，显示出他追慕圣政、恢宏祖业的决心。

淳熙五年（1178），孝宗赐新科进士御书《旅獒》，或有模仿高宗之意（《宋会要辑稿》选举2之23，第5278页）。受赐者姚颖的行状言：“时远人有献驯象者，上因思不宝远物之戒，书《旅獒》一篇赐君等。”（袁燮：《絜斋集》卷一五《通判平江府校书姚君行状》，北京：中华书局，1985年，第249页）可见，孝宗赐《旅獒》也有自我昭示之意。

此外，缘于为臣之楷模的《尚书》观，皇帝还会引释《尚书》对大臣提出“合法的”要求。这种引释并不一定完全遵照惯常的经解。治平四年（1067）三月，新任御史中丞王陶入对，神宗“引《书·咸有一德》谕陶曰：‘朕与卿一心，不可转也。’”  [6] 按《咸有一德》有“惟尹躬暨汤，咸有一德”，据传、疏，表示圣王商汤与辅臣伊尹皆有“纯一之德”。篇中反复出现“一德”“德惟一”“惟一”“克一”“一哉”等语，传、疏认为均表示“纯一之德”，即“德行始终不衰杀”。  [4]470，474 也就是说，据传、疏，《咸有一德》的典范意义是“君臣皆有纯一之德”，宋代士大夫也多在此意义上引述该篇。神宗却将经文中的“一德”当作“同心”“同德”，以《咸有一德》要求潜邸旧臣王陶和他保持一致。王陶心领神会，一个月后，他就以“不押文德殿常朝班”为由弹劾宰相韩琦、曾公亮，意欲帮助刚即位的神宗收揽 大权。

关于“宰相不押班”事件始末，可参看朱义群：《宋神宗即位初期政治研究（1067-1070）》，首都师范大学硕士学位论文，2013年，第5-9页。

四 结 语

宋代士大夫普遍拥有“示人主以轨范”的《尚书》观。他们推崇《尚书》的皇帝教育意义，或向成年的皇帝建议经筵当优先讲习《尚书》，或在年幼皇帝的经筵安排上偏重《尚书》，以此敦促时君全面掌握《尚书》中蕴含的君主修身、施政原则。两宋经筵（东宫讲堂）中儒家经典的讲习顺序和次数，反映出《尚书》的受重视程度，胜于《周易》《春秋》《礼记》《周礼》《诗经》等。

宋代士大夫还通过进呈《尚书》选注本，劝勉皇帝勤学。一些选注本具有显明的政治语境和行动指向。此外，他们也在奏对或奏疏中针对时弊援引、诠释《尚书》，提出皇帝治国理政必须秉持的原则和应当采取的措施，以经典和圣人的名义规范时君的行为。有些皇帝也明确表示认同“轨范”之说，或自觉而勤勉地听讲、阅读《尚书》，或借助《尚书》昭示效法圣王的决心。

在宋代，《尚书》还被视作为臣的楷模。皇帝御赐、引释《尚书》，甚至提高科举中专攻《尚书》的考生的排名，来勉励臣下效法上古贤臣，积极地劝谏、辅佐君主。在君主之轨范、为臣之楷模的两重《尚书》观下，《尚书》对宋代君臣双方均有典范意义。皇帝和士大夫通过不断回溯《尚书》，将唐虞三代的政治场景拉进当下，从共同拥有的历史记忆中努力构建共同认可的价值，增进彼此认同，共享经典文本的 权威。

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