司马谈论道家的尚简政治思想

张国骥 何圳泳

[摘 要]  司马谈是西汉时期的史学家、思想家和大学者。他对先秦诸子百家的学说作过深入研究，其成果集中体现在《论六家要指》一文之中。司马谈从“务为治”即把六家学说定性为治理国家的政治学说发论，把道家的政治思想与阴阳、儒、名、墨、法等五家的政治思想作了区分和比较。他认为，道家吸收了其他五家的长处，又没有五家的短处，比较明确地把道家无为政治思想概括为简易政治思想，形成了道家独特的简易政治思想风格。司马谈虽然论的是道家，但主要讲的是老子。

[关键词]  司马谈;道家;老子;简易政治

[中图分类号]  B223    [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2022）01—0025—07

Sima Tan's Views on Taoism's Political Thoughts

of “Valuing Simplicity”

ZHANG Guo-ji， HE Zhen-yong

（College of History and Culture， Hunan Normal University， Changsha 410081， China）

Abstract： Sima Tan was a historian， thinker and the scholar in the Western Han Dynasty. He made an in-depth study of the various schools of thoughts  in the  pre-Qin period. The article of Main Points of Six Schools reflects his ideological achievements. Sima Tan characterized the concept of  serving politics in the six theories as the political theory of governing the country. Based on this， he distinguished and compared the political thought of Taoism with that of the other five schools： Yin-Yang， Confucianism， Names， Mohism， and Legalism. He believed that Taoism absorbed the strengths of the other five schools， but did not have the weaknesses of the five. He clearly summarized the Taoist inaction political thought as simple political thought， forming the unique simple political thought style of Taoism. Although Sima Tan talked about Taoism in general， he mainly concentrated on Lao Zi’s thought.

Key words：  Sima Tan; Taoism; Lao Zi; simple politics

 笔者的《老子尚简政治思想初论》一文，把老子的无为政治思想概括表述为“尚简政治思想”，认为老子的无为政治思想本质上就是崇尚简易的政治思想，简易政治是老子所向往的理想政治。  [1]39-46

把老子或曰道家的无为政治思想概括为简易政治思想的，前人有没有相同的观点呢？我认为是有的，这就是司马迁的父亲司马谈，这集中体现在他的《论六家要指》一文之中。

有关司马谈的《论六家要指》，有学者认为是司马氏父子共同写成的，全文分为前后两部分，前半篇概述各家学说的要点，当是司马迁对父亲司马谈手稿的摘要，下半篇是对前半篇所提论点加以解说，应是司马迁的发挥和阐释。笔者要说明的是，不论《论六家要指》是司马谈一人写的，还是司马谈父子共同写的，对本文的论述没有影响。见张大可著：《司马迁评传》，《史记研究集成》（中国史记研究会丛书）第一卷，华文出版社，2005年，第88页。 司马谈虽然论的是道家，但主要讲的是老子。本文围绕《论六家要指》一文对此作点分析和探讨，可以看作是笔者从另一个角度来论证老子的尚简政治思想。

一 六家学说是“务为治”的治道学说

司马谈是西汉时期的史学家、思想家和大学者。他对先秦诸子百家的学说作过深入研究，研究成果就集中体现在《论六家要指》一文之中。在《论六家要指》中，司马谈从“务为治”即把六家的学说定性为治理国家的政治学说发论，把道家的政治思想与阴阳、儒、名、墨、法等五家的政治思想作了区分和比较，比较明确地把道家无为政治思想概括为简易政治思想。他说，道家吸收了其他五家的长处，又没有五家的短处，形成了自己獨特的简易政治思想风格。当然，这里司马谈所讲的道家包括老子和庄子等，但主要指的是老子的政治思想。

为了分析说明司马谈把道家政治思想概括为简易政治思想这一论题，我们不妨把这篇《论六家要指》中有关论述道家的文字列出来，作点详细的分析。《论六家要指》中论述道家思想的文字一共有 两段：

第一段：

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其强本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。  [2]

第二段：

道家无为，又曰无不为，其实易行，其词难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰：“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光燿天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，神形离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？  [2]

《史记·太史公自序》中保存的司马谈这篇《论六家要指》是研究先秦諸子思想的一篇重要学术论文。文中精练概括了先秦诸子六家学说的核心思想，对阴阳、儒、墨、法、名既有肯定也有否定，唯独对道家是全面肯定，且对道家作了比其他五家详细得多的阐述。现在，我们来对上面两段文字，做点详细深入的分析，可以看出司马谈认为道家尤其是老子的政治思想的特点就是崇尚简易。

首先，六家学说的旨趣在“务为治”，也就是说，司马谈认为六家学说是有关治理国家、治理天下的治道 学说。

他说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”

《易大传》引文见《周易·系辞下》：“天下同归而殊途，一致而百虑。”  [3]617 司马谈认为，六家学说如同《易大传》对“思虑”的阐释，目标都是“务为治”的，也就是有关治理国家、治理天下的治道的，即治国安邦的政治学说。这一点很重要，可以看出司马谈对六家学说的研究是深入的，他为六家的思想学说作了定性：六家之学都是有关治道的政治学说。

其次，各家治道的不同则表现在“殊塗、异 路”上。

这是说六家学说的目的都是关于治理国家、治理天下之治道的，但各家所持的路径不同，想法不同，也就是说对如何治理天下国家所开的药方不同，这就是所谓的同归而殊途。

最后，指出治道的路径、想法之不同在于“有省不省”。

司马谈认为，六家的治道学说有的“省”，有的“不省”。“省”作何解释？笔者认为，“省”就是“简易”，而司马谈认为道家学说就是属于“省”即简易的治道 学说。

把“省”理解为简易、并认为道家的无为政治学说属于崇尚简易的政治学说，理由何在？这就是本文要详细分析的主题，下面围绕司马谈《论六家要指》一文从三个方面来加以论述。

二 道家治道学说的核心是崇尚简易

怎么理解“省”字的意义？笔者认为，《论六家要指》里的“省”应作“简易”解释，“有省不省”的意思是：六家关于治道的学说有的简易，有的不简易，不简易就是繁琐、繁苛。且从《论六家要指》一文来看，司马谈认为道家学说就属于崇尚简易的治道学说。

要理解司马谈认为有关道家的治道学说是崇尚简易的政治学说，首先要对《论六家要指》一文中“有省不省”的“省”字的意义做出合理的解释。“有省不省”中的“省”如何理解，通行的解释主要有两种：一种是把“省”理解为“省察”，即明白的意思;一种是把“省”理解为“简易”。

“省”可以表述为简易、精简、简明、简约、简朴等，为了行文方便，下文统一用“简易”一词。

第一，我们先看第一种解释，即把“省”作“省察”“明白”解释，这主要是唐代司马贞、颜师古两位学者的解释。

其一，唐代司马贞注。

我们知道，《史记》有著名的“三家注”，即南朝宋裴骃《史记集解》、唐司马贞《史记索隐》、唐张守节《史记正义》。裴骃的《史记集解》和张守节的《史记正义》对“有省不省”没有注释，但司马贞有注释。

司马贞的《史记索隐》对“有省不省”解释说：

六家同归于正，然所从之道殊途，学或有传习省察，或有不省者耳。  [2]3966

司马贞把“省”解释为“学或有”的“传习省察”，“省察”就是明白。司马贞的理解是说学习者对六家学说有的明白了，有的不明白。

其二，唐代颜师古注。

《汉书·司马迁传》颜师古注：

“言发迹虽殊，同归于治，但学者不能省察，昧其端绪耳。”  [4]2710

颜师古对“省”的解释还是“省察”“明白”的意思，就是说学者对于六家学说不能省察明白，“昧其端绪”。

司马贞与颜师古都是唐朝人，可以看出，颜师古的诠释与司马贞的诠释是基本一致的，都是将“省”解释为“省察”，明白;陈述对象是指“学或有”“学者”。他们对于“有省不省”的理解是：学习者对于六家学说的殊途同归不明白，或者有的明白了，有的不明白。

司马贞、颜师古两位唐人解释的“省”，是指学习者的省察、明白而言。这两家对“省”理解的陈述对象是指学习者而言的，都不是指学说本身。司马贞、颜师古都是唐代大学者，两家注释具有很大的权威性，后来的《史记》注译本大抵承袭两家之说，都将“省”解释为“省察、明白”，并且都认为不是针对六家学说而说的，是针对学习者而言的。

第二，我们再看第二种解释，即把“省”作“简易”解释。

那么，“省”作简易解释，理由何在？

其一，从《论六家要指》的整体文意来分析，“省”应诠释为“简易”。把“省”误解为“省察、明白”，其问题出在忽视或割断了“有省不省”与“殊途”“异路”上下文之间文意的联系。

《论六家要指》说：

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

对这段文字应如何理解？笔者的理解是：“《易大传》说：‘天下为了同一个目标而有百种思虑，同达一个终点而有不同的途径。’阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道家的学说，都是为了国家、天下的治理，只是所主张的途径不同，方法不同，有的简约而易行，有的繁缛而难行。”

联系《论六家要指》“有省不省”与“殊途”“异路”上下文之间的文意来看，有两点是很明确的：

第一，《论六家要指》所说的“有省不省”，是针对六家学说本身而言的，不是针对学习者而言的。

第二，《论六家要指》所说六家学说的“殊途”“异路”就表现在“有省不省”，意思是说有的途径简捷，直达目的;有的过程繁琐，难以实行。正如《论六家要指》下文所说的，道家“指约而易操，事少而功多”，就是“省”，即简易;而儒家“博而寡要，劳而少功”，就是“不省”，即不简易，繁琐。

其三，当代学者对司马贞、颜师古的解释开始突破，他们结合《论六家要指》的文意分析，對“省”的解释开始有所不同，也就是把“省”理解为“简易”，而且是指学说本身。这里举出两位学者的解释。

第一位是韩兆琦先生对“省”的解释。他说：

有人读“省”为xǐng，即理解、明白;也有人读“省”为shěng，意即“简明”。  [5]7637

韩先生对“省”字的两种不同诠释，采取了一种互不否定、两者并存的态度。这已经对司马贞、颜师古的权威解释有突破，把“简明”作为“省”的一种解释。

第二位是张大可先生对“省”的解释。他说：

各家学说的要旨都是为了治理天下，不过他们提出的方案各不相同，各有议论精审可取和不精审两部分。  [6]2130

张先生认为，“有省不省”是指各家学说的“精审不精审”，把“省”诠释为“精审”。张大可先生的解释有两点很重要：一是“有省不省”指的是六家学说本身;一是解释“有省不省”为“精审不精审”。这种解释是符合司马谈《论六家要指》的原意的，“精审”一词解释得准确，“精审”就有简明之意。  [7]

根据上文的阐释，笔者认为把“省”理解为“简易”符合司马谈《论六家要指》思想的原意，“有省不省”指的是六家学说有的简约而易行，有的繁琐而难行，而司马谈认为道家的政治学说就是一种崇尚简易的政治学说，也就是“指约而易操，事少而功多”。

三 治道之比较：儒家繁琐，道家简易

司马谈在《论六家要指》一文中，不仅指出道家吸收了其他五家学说的长处，而没有其他五家的短处，形成了道家治道学说独特的简易风格。司马谈还特别将道家学说与儒家学说进行了对比，从对比中，指出道家学说的特点是“省”，也就是简易;儒家学说的特点是“不省”，也就是不简易，即繁琐。

那么，司马谈是怎样进行儒道学说的具体比较而得出儒家繁琐而道家简易的呢？

第一，司马谈从君臣劳逸关系、道家的无为政治、贵身三方面比较儒道的治道学说的繁简之不同。

司马谈认为，儒家与道家不同。他说：

（儒者）以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

这里表达了司马谈的三个看法：一是从儒家主张的君臣劳逸关系来批评儒家学说的繁琐。儒家认为国君应该成为天下的表率，国君倡导什么，下面就能跟着做什么，只要国君首先带头，下面也就能够跟上。这样一来，做国君的就很累，而下面做臣子的倒清闲了，这就是所谓的“主劳而臣逸”。二是阐述道家与儒家不同，道家主张无为，简易而可行。道家学说的要点就是去掉刚强，去掉贪欲，而以柔弱、知足自守，放弃强作妄为，用不着聪明，这就是所谓“大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术”。三是从贵身的角度进一步批评儒家繁琐、肯定道家简易的道理。他说，一个人，精神用得过度就会枯竭，身体搞得太累就要生病。如果整天把自己搞得精疲力竭，同时又想长生不死，这是不可能的事。这就是所谓“神大用则竭，形大劳则敝”。统治者的贵身与政治似乎没有什么关系，但我们知道，在中国古代人治政治的历史中，统治者的贵身包括纵欲与否不仅仅是个人的生活方式问题，而且是非常重要的政治问题。这三个方面，司马谈都在说明一个道理：儒家学说繁琐难行，道家学说简易易行。

第二，从比较中得出儒家“博而寡要，劳而少功”，而道家“指约而易操，事少而功多”。

为什么说儒家“博而寡要，劳而少功”呢？《论六家要指》作了论述：

夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。

意思是说，儒家把《易》《礼》《书》《诗》《乐》《春秋》这六部书作为经典，但这些经典的原文和解释这些经典的著作，加起来以千万计算，几辈子也弄不通它的学问，学到老也学不好那些繁琐的礼节，所以说儒家学说“博而寡要，劳而少功”。

《论六家要指》指出道家学说是“指约而易操，事少而功多”，其具体内容是：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

意思是说，道家学说能使人精神专一，一切活动都符合客观规律，清静无为，能使万事万物获得满足。其学说是吸取了阴阳家所讲的四时变化规律，采纳了儒墨两家学说之优点，摄取了名家和法家的精华，与时迁移，应物变化，根据风俗人情采取措施，因此，不论干什么都恰如人意，所以说道家学说是“指约而易操，事少而功多”。

这里很明显，司马谈从道家学说与儒家学说的对比中，指出道家学说是崇尚简易，而儒家学说则是不简易，即繁琐。道家学说的简易集中体现在“指约而易操，事少而功多”，儒家学说的繁琐集中体现在“博而寡要，劳而少功”。道家学说的简易可以从两方面来理解：其一，“指約而易操”，这说的是道家的治道学说本身很简易，道理简明，使人容易掌握，容易实施;其二，“事少而功多”，这说的是道家简易学说的实施效果好，即是说按照这种学说去施政，则费力少而收效大。儒家学说恰好相反，其学说很繁琐，即“博而寡要，劳而少功”。儒家学说的繁琐也可以从两方面来理解：一是“博而寡要”，这说的是儒家学说本身很繁琐，即是说儒家讲得太多，内容繁琐，使人不得要领;二是“劳而少功”，这说的是儒家繁琐学说的实施效果差，即是说按照这种学说去施政，则费力多而收效少。司马谈精确地概括了儒家学说繁琐而难行，道家学说简易而易行，而且从比较中批评了儒家的繁琐，肯定了道家的简易。

我们还可以举几个例子来说明儒家学说繁琐而难于实行，以下几个例子虽然不是明确从儒家与道家二者的比较中说的，但也可以看出与司马谈认为道家学说简易而儒家学说繁琐的看法是吻合的。

第一个例子是晏子批评孔子的学说繁琐难行。《晏子春秋》记载孔子到齐国面见齐景公，齐景公想以土地封赏孔子，晏子表示反对，并列举了儒家崇尚音乐、主张厚葬、服饰奇丽、礼仪繁琐等弊病。晏子对齐景公说：

今孔丘盛声乐以侈世，饰弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众;博学不可以仪世，劳思不可以补民;兼寿不能殚其教，当年不能究其礼，积财不能赡其乐;繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民。其道也，不可以示世;其教也，不可以导民。今欲封之，以移齐国之俗，非所以导众存民也。  [8]520-521

在这里，晏子批评孔子的学说繁琐，不可用以治国，即所谓不可以“示世导民、导众存民”。最后，齐景公采纳了晏子的意见，恭恭敬敬地接待了孔子，但不向孔子请教治国之道。

《墨子》也记载了晏子反对齐景公分封孔子，与《晏子春秋》的记载大同小异：

孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民，其道不可以期世，其学不可以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。  [9]321

《晏子春秋》和《墨子》都记载了晏子指出孔子的学说太繁琐而不可行。当然，晏子不是从比较儒道两家学说或者是比较老子与孔子的学说而得出孔子学说之繁琐而不可行的，但对孔子学说繁琐的看法与上文司马谈比较道家学说简约易行、儒家学说繁琐难行的看法是一致的。晏子是政治家，墨子是实干家，对一种政治学说的繁简及在政治实践中的可行性和效果，是有深切体会的，故他们的看法具有权威性。

而司马谈父子则继承和发挥了《晏子春秋》和《墨子》的看法。司马谈在《论六家要指》指出儒家学说繁琐难行：

夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。

（日）泷川资言解释“当年，犹言当生、当身”，见泷川资言考证，杨海峥整理：《史记会注考证》，第8册，上海：上海古籍出版社，2015年，第4307页。

司马迁在《史记·孔子世家》中也记载晏子批评孔子学说繁琐难行：

今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。  [10]2304

当然，从史料的来源来看，司马谈在《论六家要指》中与司马迁在《史记·孔子世家》中评论儒家孔子学说的繁琐，其所本应该是《晏子春秋》和《墨子》，《晏子春秋》应是史料的最初来源。这倒不必深究，只是说明晏子、墨子都有一个共识：就是指出儒家学说繁琐，难以实施，就是实施，施政效果也不会好;而司马氏父子更是进了一步，在比较儒道两家学说中，指出儒家学说繁琐，难以实施，道家学说简易，容易实施，且实施起来效果好。

第二个例子是《庄子·列御寇》的记载：

鲁哀公问乎颜阖曰：“吾以仲尼为贞幹，国其有瘳乎？”曰：“殆哉圾乎！仲尼方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女与？予颐与？误而可也。今使民离实学伪，非所以视民也。为后世虑，不若休之。难治也。”  [11]557

故事中鲁哀公问颜阖，让孔子做国家重臣，国家可不可以治理好？颜阖回答是：如果重用孔子治国，那就危险啊！为什么颜阖这样认为呢？颜阖认为孔子这个人华而不实，把荒谬之言当作正旨，又不依自然之道，让人民抛弃朴实而学习虚伪。一旦重用孔子治国，就很危险！这里有儒道两家学说异趣、道家庄子批评儒家孔子学说的意思在，但可以看出庄子借颜阖之口，批评儒家孔子学说的繁琐不简易、不朴实，且违背自然之道，是不足以治理好国家的。

第三个例子是《史记·老子韩非列传》中讲到孔子向老子请教，老子对孔子说：

子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。  [12]2590-2591

老子几乎用教训的口气告诫孔子：第一，一个盛德的君子，其容貌谦让，深藏若虚，像是愚鲁的人;第二，去掉你的骄气与贪婪、争强好胜之情态，以及无法满足的欲望。老子认为，这些东西对你孔子都是有害的。老子讲谦退，讲大智若愚，讲清静无为，不管是治身还是施政，崇尚简易，崇尚自然。在老子看来，孔子的骄气贪婪，争强好胜，汲汲乎名利，这既无益于治身，更无益于治国。这里也可以看出，司马迁继承了其父司马谈《论六家要指》中的思想，即老子的道家学说尚简易，孔子的儒家学说尚 繁琐。

此外，东汉史学家班固对道家学说的看法与司马谈的看法也相当一致。班固《汉书·艺文志》云：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。  [13]769

这里有两点很重要：一是班固认为道家学说是一种有关治道的政治学说，即所谓“历记成败存亡祸福古今之道”“君人南面之术”，就如司马谈评价六家学说是“务为治”的政治学说一样;二是班固认为道家学说尚简要，即“秉要执本”，就是说能抓住要害和根本，要而不繁。这与司马谈认为道家学说“指约而易操，事少而功多”的看法是基本一致的。

从中似乎也可以看出，从春秋时的晏子、老子，战国时的墨子、庄子，到西汉时的司马氏父子，一直到东汉时的班固，他们似乎有一个基本共识，就是认为儒家学说尚繁琐而难行，而道家学说尚简约而 易行。

四 简易治道原则：“虚无为本、因循为用”

以上一方面分析了《论六家要指》一文中，司马谈所述道家的治国之道是“省”，即“指约而易操，事少而功多”，也就是尚简易;另一方面，司马谈又对道家学说与儒家学说进行了比较，指出道家学说尚简易、儒家学说尚繁琐。除此之外，司马谈在《论六家要指》一文中，还进一步指出“道家无为，又曰无不为”，“其术以虚无为本，以因循为用”。司马谈认为，“虚无为本、因循为用”是道家无为政治，即笔者称之为尚简政治的两条原则，司马谈从这两条原则进一步阐述了道家的治道学说是崇尚简易的。

一是虚无为本。“虚无”就是清静无为。老子认为，万物的根源是“虚”“静”状态的，这落实于政治之域，就是清静无为。道家认为，统治者的清静无为，不仅仅是一种简朴的生活方式，也是一种简朴的政治品质，更是一种简朴的施政风格。司马谈对道家的“虚无为本”从四个方面进行了阐述。

第一，“道家使人精神专一”。什么叫精神专一？实际上就是《老子》之所谓“清静无为”，“治人事天莫若啬”，以及《庄子》之所谓“养生”， 等等。

第二，道家“赡足万物”。指有道者自己清静无为，却能使万事万物都获得满足。这其实就是老子“无为而无不为”的思想，正如唐张守节《史记正义》所云：“无为者，守清静也。无不为者，生育万物也。”  [14]3969

第三，道家“去健羡”。意思是统治者去掉刚强，去掉贪欲，而以柔弱、知足自守，与老子所说“圣人去甚、去奢、去泰”的思想是一致的。  [15]178

第四，道家“绌聪明”。道家主张统治者不必太聪明，太聪明，对治国没有什么好处，简朴一点，对治国反而有好处。当然，这里的“聪明”，指的是“智辩”“伪诈”“巧利”，道家认为这些不利治国利民，反而会乱国害民。如老子所说：“絕智弃辩，民利百倍;绝伪弃诈，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼 无有。 ”  [15]134

二是因循为用。因循就是顺应。司马谈主要从三个方面概括道家治道的因循思想。

其一，道家主张“动合无形”。就是指执政者的一切施政活动都要符合客观规律、客观法则。比如，道家吸取了阴阳家的思想，“因阴阳之大顺”，“序四时之大顺”，“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也”。春夏秋冬的变化规律及其有关农事之所宜，执政者之施政不能违背天道即自然规律，不能违背农时。在主要靠天吃饭的古代农耕社会，遵循自然规律，不违农时，不仅是百姓生产生活必须要遵循的自然法则，对于执政者来说，也是一项必须遵循的治国政治原则。

其二，道家主张“与时迁移，应物变化”，意即随着时代之变而变，随着客观事物之变而变，即所谓的“无成执，无常形，故能究万物之情”。

其三，道家主张“立俗施事”。这是指道家主张统治者之施政不要有个人私心，要顺应风俗人情、民心民意去施政，如此，才能“无所不宜”，恰如民意。这就是老子所说的“圣人常无心，以百姓心为心”的思想。  [15]246 这是道家有关治道的重要思想。

其实，这一“立俗施事”的思想在《老子》一书面世之前的春秋时代就有了，并且在一些诸侯国家得到了实施，效果也很显著，比如管仲在齐国的施政就是如此。

《管子·牧民》记载了管子在齐国的施政“立俗施事”，在顺民心：

政治所兴，在顺民心;政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之;民恶贫贱，我富贵之;民恶危坠，我存安之;民恶灭绝，我生育之。

李山译注：《管子》（中华经典藏书），“牧民”，北京：中华书局，2012年，第5页。《管子》一书，一般认为是一部托名管子的著作，其作者大约生活于战国，比管子要晚两三百年，他们托名管子，其意在于追寻、总结管子辅佐齐桓公称霸的历史经验。

《史记·管晏列传》也记载：

管仲既任政相齐……与俗同好恶。“下令如流水之原，令顺民心。”故论卑而易行。俗之所欲，因而予之;俗之所否，因而去之。  [16]2581

当然，管子在齐国实行顺应民心的政治，并不是说是以《老子》的思想为指导的，而是说与俗同好恶、顺应民心的政治思想及其实行在《老子》一书面世之前的春秋时代，就已存在并得到了较好的实施，且治国的效果是好的。从某种意义来说，是老子以他敏锐的眼光和深邃的思考，总结和发展了他以前就已经有的与俗同好恶、顺应民心的政治思想，并使这种政治思想系统化，形成一种尚简政治思想体系。正如童书业所说：

老子的“无为”思想，也是从春秋时代的自然主义思潮来的。在春秋时，已有“无为”思想的萌芽，老子发展了这种思想，把“无为”思想作为他的政治理论的核心，这是和他的处世哲学相联系着的。他的处世哲学以退为进，以后为先，应用到政治上，就是“清净无为”。这种“无为”思想反映的阶级性，自然是小所有者的利益。小所有者隐士反对统治者的作为，他们认为统治者的一切作为，都是扰乱天下，使百姓不安的。他们要求统治者无所作为，效法自然，让百姓自生自长，自由发展，各适其愿，这样天下就永远太平了。  [17]146

行文到此，我们可以做点总结：司马谈准确地把握了道家政治思想，尤其是老子无为政治思想的本质是尚简易。司马谈是用“省”即简易来概括道家政治思想特点的第一人，虽然司马谈是从道家整体上来谈的，但主要讲的是道家老子的政治思想，这与《老子》一书的无为政治思想即笔者称之为尚简政治思想是吻合的。笔者写作《老子尚简政治思想初论》一文以及本文，其意都在论证表达一个共同的观点：老子的无为政治思想实际上就是尚简政治思想，尚简政治是老子所向往的理想政治。

[参 考 文 献]

[1]  张国骥.老子尚简政治思想初论[J].湖南师范大学社会科学学报，2020（4）：39-46.

[2] 司馬迁.史记：第十册[M].北京：中华书局，2013.

[3] 周易·系辞下[M].杨天才，张善文，译注.北京：中华书局，2014.

[4] 班固.汉书：第九册[M].北京：中华书局，1962.

[5] 司马迁.史记：第九册[M].韩兆琦，译注.北京：中华书局，2010.

[6] 史记新注：第四册[M].张大可，注释.北京：华文出版社，2000.

[7] 刘兴林.尚简恶繁 贵卑忌深——司马谈〈论六家要旨〉之要旨[EB/OL].http：//blog.sina.com.cn/s/blog_511b50730100u0t5.html

[8] 汤化译注.晏子春秋[M].北京：中华书局，2015.

[9] 方勇译注.墨子[M].北京：中华书局，2011.

[10] 司马迁.史记：第六册[M].北京：中华书局，2013.

[11] 方勇译注.庄子[M].北京：中华书局，2016.

[12] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，2013.

[13] 班固.汉书：上册[M].长沙：岳麓书社，1993.

[14] 司马迁.史记：第十册[M].北京：中华书局，2013.

[15] 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2017.

[16] 司马迁.史记：第七册[M].北京：中华书局，2013.

[17] 童书业.先秦七子思想研究[M].北京：中华书局，2006.

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