怎样有效否证文化相对论？

韩 东 屏

(华中科技大学 哲学系，武汉 430074)

人类不同民族的文化有没有先进落后之分？按照人类社会不断发展的历史经验看，显然应该是有的。但是文化相对论和以它为基础的文化多元主义却论证出了相反的观点，并将其发展为流行全球的普世观点，成为具有世界影响力的理论。

在这个过程中，也有很多学者对文化相对论进行了大量的批评，可经认真反思之后，都难称有效。不过这并不意味着文化相对论就是对的。只要汲取既往无效批评的教训，给出一个具有共识性的文化评价标准，就能全面否证文化相对论。

一、文化相对论的由来和基本逻辑

“文化相对论”(亦称“文化相对主义”)这个术语最早见于1906年出版于英国的两本专著。一本是社会学学者韦斯特马克(E.W.Westr march )的《道德观念的起源与发展》，一本是民俗学家森纳(W.G.Sumner)的《民俗学》。前者是在谈到“道德标准因民族而异”时，用了“Cultural relativism”(文化相对论)，后者则是在谈到某些部落社会竟然存在杀婴、猎头、食人、人殉等习俗时，用了“Cultural relativism”(文化相对论)。(1)李安民：《试论文化相对论》，《中山大学学报(哲学社会科学版)》1987年第3期。

但是，文化相对论作为一套人类学的理论和方法，则是由美国人类学家博厄斯(Franz Boas，又译“弗朗兹·鲍亚士”)创立的，他在1887年对之有个初步说明：“文明不是绝对的……而应该是相对的……只有在我们的文化中，我们的观念和概念才能说是正确的。”(2)Boas,“Museums of Ethnology and Their Classfication”，Science, 9(1887)：589.博厄斯通过大量的实地考察和实证研究指出：“在许多情况下，文明人和原始人的差异，与其说是实在的，不如说是表面的。”(3)[美]博厄斯：《人类学与现代生活》，刘莎等译，北京：商务印书馆，1985年，第148页。而分属于不同种族和不同民族的“一切人的智慧的根本特征是一样的”，(4)[美]博厄斯：《人类学与现代生活》，刘莎等译，北京：商务印书馆，1985年，第26页。只是由于各自所处的自然地理环境不同，才形成了不同的文化。因此，每种文化都有自己的特殊性，都有自己的特殊环境和特殊历史过程，都有各自的内在发展逻辑和合理性，都有自身独特的价值。这说明，文化没有统一的发展规律和价值评价标准，“我们不能断定今天的文化比昨天的文化更适合于人类的发展而显其优越，也不能断定西方文化、东方文化或印度文化哪一种文化更应该成为我们人类文化未来发展的目标”。(5)参见胡长栓：《正义的进化——人类文化的当代命运——文化进化论与文化相对论的悖论及其当代境遇》，《北方论丛》2004年第3期。因此各民族文化是不能比较的，只能分别研究，“研究者要不受自身文化的束缚。只要我们能在每种文化自身的基础上深入每一种文化，只要我们深入研究每个民族的思想，并能把人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的严格的科学研究才有可能”。(6)转引自李安民：《试论文化相对论》，《中山大学学报(哲学社会科学版)》1987年第3期。

博厄斯的这些观点，在他的几个学生那里得到进一步的充实和发挥。其中著名者有露丝·本尼迪克特(R. Benedict)，她在1934年出版的《文化模式》一书中，把每种独特的文化，比喻为说不出的不知名的宝石(ineffable jewels )，相互不能比较，没有等级优劣之分，因而探求文化的一致性是徒劳无功的，意欲发展出一套可适用于所有民族的理论也绝无可能。另一位有名气的是梅尔维尔·赫斯科维茨(M.J.Herskovits)，他在1948年出版的专著《人类及其创造》中对文化相对论做了可概括为如下内容的总结：

文化的价值都是相对而言的，不同地区和不同民族的文化对各自人民所起的作用都是一样的、相等的，所以世界各地文化没有先进和落后之分。不同的文化是无法进行比较的，不同的文化之间没有共同的价值尺度。不同民族对同一文化现象的评价是不同的，所有文化的价值都是相对的。各个民族没有必要改变自己的文化。任何民族的文化如果离开了自己的民族，就失去了自己的意义和价值。(7)转引自刘明：《文化与民族是否存在先进与落后》，《新疆教育学院学报》2006年第1期。

概要而言，文化相对论的基本逻辑是：每个民族文化都是其生存条件的产物，生存条件的不同使每个民族的文化都有其特殊性和特殊的历史过程，这就决定了人类文化演化没有共同的规律，每种文化的存在都有其合理性，它们在价值上是平等的，没有优劣之分或落后、进步可言，也找不到一个统一的评价标准，所有关于民族文化的价值分等都是不成立的。因此，对于任何不同于本民族的文化，都要从其自身去加以理解，给予同样的尊重。换言之，不同文化之间应该互相理解、互相尊重。

二、反思对文化相对论的各种否证

文化相对论问世之后，在理论上动摇了认为人类文化发展存在普遍规律的文化进化论的权威地位，在现实中冲击了种族主义、民族中心主义和欧洲中心主义，陆续得到全球学界的许多专家学者的呼应和推介，从而产生了广泛的世界影响，乃至成为文化人类学的一个方法论。(8)周大鸣主编：《文化人类学》，广州：中山大学出版社，2009年，第6页。

与之同时，文化相对论的发展过程中也一直伴有大量的批评声音，里面包含了许多种不同着眼点的否定论证。但经逐一分析，似乎都缺乏充分的说服力。

对文化相对论的所有批评可分三类，即危害性批评、方法性批评和观点性批评。以下顺序说明其不足。

(一)危害性批评分析

危害性批评是说文化相对论会导致“文化保守主义”“文化孤立主义”和 “文化价值上的虚无主义”，甚至还会反转为“新形式的文化自我中心主义”和“新的民族中心主义”，从而引发对异文化的歧视和不同民族文化的相互冲突。(9)周文华：《世界文化多样性相关理论分析》，《中国政法大学学报》2014年第4期；侯传文：《文化的相对性与普遍性》，《科学·经济·社会》1999年第4期；周丹：《试析美国历史学派文化相对主义观及人类学意义》，《当代经理人》2006年第6期；杨须爱：《国内文化相对主义研究述评》，《广西社会主义学院学报》2015年第2期；王健、胡娟书：《试论走出文化相对主义—一种生成整体主义的尝试》，《前沿》2010年第1期。

然而，由于此类批评一般都是以“极端的文化相对论”和“过分强调特殊性、相对性”为前提推出的危害性，这就不能说是文化相对论本身的过错，而是解读过度或应用过度所致，正所谓“跨过真理半步就是谬误”。事实也是如此，赫斯科维茨对文化相对论明明有“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，强调以寻求理解与和谐共处为目的，不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西”的声明(10)转引自谢剑萍、付永钢：《从跨文化交际角度看文化相对主义的相对性》，《社会科学家》2004年第5期。，又怎么会变成歧视不同文化的文化自我中心主义和民族中心主义？文化相对论也没否定每种民族文化的价值，只是认为不同民族文化的价值不可比，这又怎么会变成“文化价值上的虚无主义”？文化相对论甚至也有关于相邻文化会经传播和借用而相互影响，从而出现较多相似性的论述，(11)转引自李安民：《试论文化相对论》，《中山大学学报(哲学社会科学版)》1987年第3期。这又怎么会变成文化保守主义或文化孤立主义？

(二)方法性批评分析

方法性批评是从方法上展开的批评。

一种批评针对的是文化相对论的思维方式：“文化相对主义是在一个封闭与静止的哲学思维框架内工作的，这当然要受到生生不息、流变无终的人类社会历史本质的挑战。”(12)马庆钮：《对文化相对主义的反思》，《哲学研究》1997年第4期。然而所谓“封闭与静止”的“帽子”扣得实在是令人莫名其妙，如果文化相对论的思维是封闭的，如何会有“相对”和“特殊”的用语？如果文化相对论的思维是静止的，如何会有特殊文化会因传播和借用而被打乱原样延续的论述？

还有一种批评针对的是文化相对论的方法论倾向：“文化相对主义都有相通的表现形式，它们都排斥整体、客体、普遍、绝对、外在价值以及‘在场的形而上学’(德里达)，张扬个体、主体、特殊、相对、内在价值以及‘自然的本体论’，因而最终在一元与多元、个体与群体、特殊与一般、具体与普遍、相对与绝对、内在与外在等关系方面全面失衡。”(13)张良村：《慎“谈”文化相对主义》，《中国人民大学学报》1998年第6期。问题是，如果文化相对论的那些“张扬”都是合乎事实的论述，那即便使得上述“关系”显得“全面失衡”又有什么关系？难道现实中从来不会有“全面失衡”的关系？难道维系这些关系在理论上的平衡，会比合乎事实的描述更为重要？

第三种批评针对的是文化相对论的“相对”，说文化相对论“把‘相对’推向极端，就必然要批判一切理论包括其自身，从而也就不可避免的走向对自身的解构，那么它所建构的文化理论的真理性便值得怀疑了”。(14)王健、胡娟书：《试论走出文化相对主义——一种生成整体主义的尝试》，《前沿》2010年第1期。与之类似的说法还有：“相对主义自身有无法克服的逻辑悖论，是‘自反驳’的，如果相对主义百分之百地实现自己，必然会走向自己的反面”；(15)周丹：《试析美国历史学派文化相对主义观及人类学意义》，《当代经理人》2006年第6期。“文化的存在和发展不仅具有相对性，也包含着绝对性，如果只强调相对性，则会极端的将相对性转变为绝对性”；(16)杨晖：《普罗透思的脸——文化相对主义之学源梳理及意义追问》，《法律史评论》2019年第1卷。“文化相对主义割裂了文化的相对性和绝对性之间的辩证关系，把文化的相对性绝对化，变成了脱离任何相对性的纯粹绝对性的东西”。(17)童萍：《全球化时代的文化相对主义审视》，《中国特色社会主义研究》2011年第1期。这类指责均太过牵强，文化相对论的“相对”仅指民族文化的价值没有统一的评价标准，再无其他意思，如此怎么会“必然要批判一切理论”，“不可避免的走向对自身的解构”？诚然，“民族文化没有统一的评价标准”属于一个普遍判断或全称判断，是具有绝对性，但是如果不能用事实证据证伪这一普遍判断，仅仅说它具有绝对性，就算是驳倒它了吗？

第四种批评是说文化相对论意味着对文化的共同性或普遍性的否定。以下是两个有代表性的说法：“在文化相对主义者看来，世界文化无非是具有差异的多种文化的机械的构成性整体，其中并没有什么普遍性的东西，这样就否定了人们认识世界文化所蕴含的基本规律的可能性，从而必然使人们对世界文化的认识走向一条脱离科学研究的轨道”；(18)郭湛：《文化的相对性与文化相对主义》，《中国人民大学学报》2001年第6期。“文化相对主义将文化的民族特殊性用来否定文化的共通性，从而陷入了形而上的思维”。(19)段冶：《文化相对主义的价值反思》，大连：大连理工大学2010年硕士论文。这类批评实在草率。文化相对论重点考察和谈论的习俗、道德，难道不是各个民族文化中都普遍具有或共同具有的东西？再说，文化发展没有普遍规律本来就是文化相对论论证的观点，如果反驳不了其具体论证就说它“脱离科学”，才真的是不科学。而“形而上的思维”又有什么不好？它岂不是每种哲学理论都会用到的思维？

最后一种批评说“文化相对论由于失去了对文化存在理想维度的关照，而看不到‘在作为自然的世界中有着永恒的真理;在作为历史的世界中有着一个永远变化的真实’(斯宾格勒语——笔者注)，而只把人类文化看作人类存在的反映和表达，这样就看不到人类文化对人类存在的积极意义”。(20)胡长栓：《正义的进化——人类文化的当代命运—文化进化论与文化相对论的悖论及其当代境遇》，《北方论丛》2004年第3期。文化相对论否定绝对价值标准的存在，是难以有“理想维度的关照”的。但仅此一点，怎么就能断定它看不到“永恒的真理”和“永远变化的真实”？其中的推理逻辑何在？如果每个民族文化的确正如文化相对论所说，总有其特殊性，并且不论怎么演化还是如此，那这样的观点岂不就是一种“永恒的真理”和“永远变化的真实”？至于文化相对论“看不到人类文化对人类存在的积极意义”更是无稽之谈，文化相对论关于每个有特殊性的民族文化都产生于这些民族的各不相同的“生存条件”的论述，岂不也是关于文化对各个民族的生存都有积极意义的论述？

(三)观点性批评分析

观点性批评是要否定文化相对论提出的各种观点。

批评之一否定的是“每个民族文化对全体成员起同样作用”的观点：“在一个具体的民族中，必然有统治者和被统治者，必然有阶级或者利益集团的划分。文化相对主义抹杀了民族中的这种划分，将一个民族抽象地看成是一个利益族群，仿佛只要是属于一个民族，人们的利益就是一致的、同一的，人们就拥有一致的风俗、一致的信仰、一致的价值观念。这是一个谎言。从这个角度讲，文化相对主义者的立论基础并不可靠。因为一个民族在大多数情形下并没有统一的价值观念”。(21)葛红兵：《走出民族主义与文化相对主义》，《社会科学论坛》2002年第2期。

这个被否证的观点其实是被该批评者自己推论出来的，而不是文化相对论明确表述过的论断。即便真是文化相对论蕴含的意思，也肯定不是谎言，否则该批评者就不需要用“在大多数情形下”的前缀来为“没有统一的价值观念”限定范围。史实也表明，人类最初的氏族社会内部就不存在利益相互冲突的统治阶级和被统治阶级，更不可能有分属于不同阶级的不同的价值观念，而博厄斯、本尼迪克特等文化相对论学者所考察的民族，正是爱斯基摩人、印第安人、澳大利亚土著人等仍处于氏族社会的民族。人类的氏族社会存在的时间有几万年，阶级社会存在的时间才几千年，所以真正的“大多数情形下”恰恰是民族内有统一的价值观念而不是相反。更何况，在后出现的那些内部存在对立阶级及其不同的价值观念的民族，为什么就不能同样具有各自的文化独特性？肯定还是有的，否则同是阶级社会，西方统治阶级的价值观念为何是基督教的，而不是中国传统社会的统治阶级的儒家价值观念？

批评之二是要否定“文化具有相对性”的观点，理据有三。其一是说“在现实中，具体的文化总是属于一定主体的、处于特定时空中的历史的存在，因而有其相对性。但发展着的文化又是超越特定主体、特定时空传播和延续的存在，因而又有某种绝对性”。(22)郭湛：《文化的相对性与文化相对主义》，《中国人民大学学报》2001年第6期。其二是说衣、食、住、行、风土人情之类具有相对性的文化，“决非处于静止不动状态。除了那类宗教性的东西外，可以肯定，几乎所有文化都是处于流变过程之中的。变动原因，部分是缘于文化群体本身的创造，更主要的是来自外在文化系统的比照”。(23)马庆钮：《对文化相对主义的反思》，《哲学研究》1997年第4期。其三是说“绝大多数社会中都具有的相同的社会制度、行为规范和风俗习惯。形成这种文化普遍现象的原因在于生产力水平的相似、地理环境的相似及文化传播与接触的产生”。(24)转引自李安民：《试论文化相对论》，《中山大学学报(哲学社会科学版)》1987年第3期。

由于文化相对论的文化相对性分明是指每个互不相同的民族的文化都有相对于自己的价值合理性，因而只要不能否定民族文化的存在，只要不能证实人类确实已有“超越特定主体、特定时空”的没有任何差异的同一文化的存在，那么，那种想象出来的“超越”论证，就对文化相对性的观点没有丝毫伤害。同样，风土人情“处于流变过程”的事实，也不意味着各民族的风土人情已经实现大一统，再没有差异和相对性可言，因为这个流变过程也可各具特殊性。第三种论证也不对，任何“相似”关系都不是全等关系，因而如果社会制度、行为规范和风俗习惯确实是被生产力水平、地理环境和文化传播共同决定的，那么只要这些决定因素只是相似而不是完全一样(事实上也不可能完全一样)，也不会使不同的民族或社会有完全一样的社会制度、行为规范和风俗习惯。正如每个市场经济社会的市场制度和每个民主社会的民主制度都不尽相同，各有特色一样。

批评之三是反驳“文化评价没有绝对标准”的观点。为此，批评者们要做的就是设法给出这样的标准，只是他们各自所给出的绝对价值标准五花八门，并不绝对；因为绝对的价值标准只能是一个，否则又成了“相对”，这就在事实上反而是助长了文化相对论没有绝对价值标准观点的气势。而且，经我盘查，这些由批评者给出的“绝对价值标准”大致有五种，却没有一个能真正立得起来。

其一是将标准多元化。有人认为是两个，即科学性标准和价值性标准；(25)王瑞娟：《关于文化与先进文化的哲学思考》，《理论探讨》2004年第2期。有人认为是理性尺度、历史尺度、物质尺度、价值尺度的统一；(26)李春华：《文化的先进性及其“尺度”问题探析》，《贵州社会科学》2015年第11期。有人认为是继承性和创新性的统一，民族性和世界性的统一，时代性和前瞻性的统一，群众性和导向性的统一，科学性和思想性的统一。(27)张开城、张国玲：《论先进文化与落后文化》，《岭南学刊》2004年第1期。由于绝对标准只能是一个，再多一个就都不绝对，所以凡是将绝对标准多元化的做法肯定都不对。

其二是以自由为标准：“文化的最高价值是追求自由”，“对自由的追求是在不同国家和民族中普遍存在的，是文化的共性和绝对性所在”。(28)童萍：《全球化时代的文化相对主义审视》，《中国特色社会主义研究》2011年第1期。这个观点存在不少问题。一是没有怎样用自由标准去评价不同文化的论述，这就使之不具有任何可操作性，人们也实在想象不出来对不同的习俗、道德这类最有价值相对性的具象文化，如何用自由标准分出优劣。二是与人类几万年的历史相比，自由是很晚才出现的概念，最早有此概念的古希腊，距今也就两千多年。自由被人类意识到是可贵价值的时间更晚，只是欧洲两百多年前的启蒙时代。这就说明对自由的追求并不是“在不同国家和民族中普遍存在的”。三是从方法上说，仅有普遍追求也证明不了绝对价值，人类普遍追求的东西不少，比如安全、富有、公正也是，并且真正是始终都在追求，难道它们也都属于绝对价值标准？

其三是以文化目的为标准，而文化的目的就是“追求有意义的完美生活”，用它就可以“对不同文化加以比较和判断，且不必有所顾忌地提出好、坏、优、劣的意见”，从而认定有些民族的以食人、背信弃义、冷酷仇恨等为美德的风俗，“都不是值得仿照、学习和张扬广大的”。(29)马庆钮：《对文化相对主义的反思》，《哲学研究》1997年第4期。由于完美生活必须体现为生活在方方面面的理想状况，这就意味着它必定内含多个价值指标，这就需要交待在对不同文化进行优劣评价时，究竟该用其中的哪个指标为绝对标准。因为从不同的指标出发，是会得到不同的评价结论的。同时也没举例说明如何用它来评价出值得学习的理想文化，因为排除掉低劣文化与从优等文化中评出最优文化是不同的事情，需有不同的说明。而且，如果食人的风俗只是吃已死之人，那对食物严重匮乏的民族来说，恰恰是有利于其生存的；如果以“背信弃义、冷酷仇恨为美德的风俗”只是用来对付外部敌人或敌对民族的，那它岂不正是消灭敌人保护自己的好风俗？实际上这种风俗也不可能是用于民族内部的，否则该民族早就自我毁灭了。

其四是以是否代表广大人民利益为价值标准，意谓“越是代表广大人民利益的文化就越先进”。(30)王瑞娟：《关于文化与先进文化的哲学思考》，《理论探讨》2004年第2期。人民的利益也体现在多个方面，同样会有多种指标，因而这个看法同样存在说理不彻底的问题，没有说明该将人民利益中的哪种利益列为首要价值标准或最高价值标准。同样，对民族文化的某些不同具象文化如不同的语言、文艺作品和食物、服饰、建筑样式等生活习俗的优劣评价，也很难说哪个更代表广大人民的利益。

其五是以生产力为绝对标准：“比较的标准在于各民族的生产力水平以及由此而生的对自然的控制程度。”(31)李安民：《试论文化相对论》，《中山大学学报(哲学社会科学版)》1987年第3期。这里的疑问是：生产力水平如果属于价值标准，也仅能用于对不同生产力的评价，而不能直接用于对不同的语言、文艺、风俗、道德、宗教、哲学、社会、社会组织等具象文化的优劣评价。否则，我们就得承认，凡是生产力发达国家的这些东西，都是优越的；凡是生产力不发达国家的这些东西，都是低劣的。此外，还有一个不好解释的问题，即生产力或生产方式本身是不是也属于文化？如是，我们怎么能用一种具象文化作为其他各种具象文化的评价标准？如不是，为什么人们的行为方式又往往被认定为文化？而生产方式岂不就是人们的一种行为方式？

综上可知，对文化相对论已有的所有批评，不论是针对其危害性的，还是针对其方法论和主要观点的，都未能奏效。

三、彻底否证文化相对论

文化相对论迄今未被击垮，不意味着它永远不能被击垮。既往批评未能奏效的关键，是未能针对文化相对论的“命门观点”集中发力并给出有效否证。文化相对论的命门观点就是“评价文化没有绝对价值标准”，只要它成立，文化具有相对性而没有绝对价值、文化没有先进和落后之分、文化没有发展(即赫斯科维茨说的“文化只有量变而不会发生质变”(32)转引自李安民：《试论文化相对论》，《中山大学学报(哲学社会科学版)》1987年第3期。)和没有发展规律等说法就都是对的；反之，则都是错的。而要想彻底驳倒这个命门观点，唯一可行的办法是给出一个不可颠覆的绝对标准，除此之外的一切做法均是说得再多，最终还是无伤大雅。

根据我的文化工具论的文化是人类创造力的果实，人创造文化是为满足人的需求，文化的功能是满足人的需求，不同的具象文化满足的是人的不同需求的观点，(33)韩东屏：《文化工具论论纲》，《河北学刊》2008年第5期。评价文化的绝对标准，就是也只能是文化满足人需求的效果(即效用效率)，可简称为“功能效果”。这就是说，我们可以通过考察任何一种文化的功能效果来判断出它的好坏优劣。

文化的功能效果可以从数量和质量这两个方面进行考察，这意味着功能效果作为评价文化的绝对标准，内含两个指标。在数量方面，文化的功能效果一般依据文化具象的种类多少而定，文化具象的种类越多，所能满足的人需求的工具也越多，于是价值也越大，或说越先进；文化具象的种类越少，所能满足的人的需求的工具也越少，于是价值也越小，或说越落后。在质量方面，文化的功能效果依据文化满足人的需求的实际情况即有无大小而定。一种具象文化，如果确实能满足人的需求，就是有效果，有正价值，属于好文化；如果不仅满足不了人的需求还对人有害，就是有负效果，有负价值，属于坏文化；如果只是满足不了人的需求，再无其他，就是无效果，也无价值，谈不上好坏。而在都属于好的具象文化之间，又可以依据它们满足人需求的效率的大小高低之差，区分优劣。

将文化的功能效果作为评价文化价值，包括整体性文化和具象性文化的普遍适用的共同价值标准，也是唯一的绝对标准，应该能够得到人们的共同认可。因为人之所以要创造文化，只能是为了满足自己的需求。(34)韩东屏：《文化工具论论纲》，《河北学刊》2008年第5期。而所谓价值，又正是源自人的需求，是人根据对象满足自己需求的效用，用可还原为“好”或“坏”的词语赋予对象的意义。(35)韩东屏：《人是元价值——人本价值哲学》，武汉：华中科技大学出版社，2013年，第50页；韩东屏：《价值·元价值》，《湖北大学学报》2003年第3期。这就说明，在对文化的评价方面，不可能还有比功能效果更适合充当评价文化的绝对标准的了。因而功能效果就是可以普遍适用于评价一切文化的绝对标准。只是由于每个类别的具象文化的具体功能各不相同，如房屋的功能是居住，车辆的功能是运输，满足的是人的不同需求，因而功能效果的评价标准在不同类别的具象文化那里，又有不同的表现形式。这就是说，对每个类别的具象文化的价值评价，又都会有各具特殊性的具体功能效果标准。由此可知，功能效果的文化评价标准有一般标准和特殊标准之分，一般标准普遍适用于所有具象文化，具有绝对性；特殊标准只适用于某个类别的具象文化，具有相对性。因此，真实的情况是，文化价值标准既是绝对的，又是相对的，而不是只有相对性没有绝对性，也不是只有绝对性没有相对性。

既然人们共同认可的文化价值标准确实存在，也确实可以用来评说不同文化的价值，那么，文化相对论的“命门观点”即“文化评价没有绝对标准”和由“命门观点”直接派生出的主要观点即“文化没有好坏优劣之分，只有相对价值没有绝对价值”就都是错误的。换言之，各种文化都会存在好坏优劣的价差，其中自然也包括文化相对论认定的不能作绝对价值评价的习俗、道德和制度。

文化相对论对文化的理解非常狭隘，从厄博斯及其学生和追随者的论述中不难发现，他们所使用的文化概念，仅指符号文化中的习俗、道德和社会制度。这就意味着，姑且假设文化相对论的文化相对性论断是对的，也没有普遍意义，它不仅没有关于其他符号文化，即语言、文艺、技术、科学、哲学、宗教之类是否也有价值相对性的说明，更未说明所有的器物性具象文化和组织性具象文化是否有价值相对性。(36)韩东屏：《如何把握外延庞杂的文化》，《山西师大学报(社会科学版)》2019年第6期。这就是说，以文化是人类创造力果实的宏观文化视野来看，文化相对论并不适用于所有的具象文化，仅仅是关于极少数具象文化情况的一个特殊性说明，只有非常有限的意义，即便是对的，也只是相对性的对。何况我们马上就能看到，在有了得到确证的文化价值标准之后，这些特殊性说明也只能是不对的。

在整个文化中，制度、道德和习俗都属于符号文化中的规则，也是规则的三种形态。而规则可谓“在一定群体内对人之作为的普遍有效的固定指令”，(37)韩东屏：《社会历史哲学》，武汉：华中科技大学出版社，2018年，第29页；韩东屏：《制度的本质与开端》，《江汉论坛》2014年第9期。内含“要做什么，不做什么，要这么做，不要那么做”的要求。(38)韩东屏：《人是元价值——人本价值哲学》，武汉：华中科技大学出版社，2013年，第230页。要求人做的自然属于好，要求人不做的自然属于不好，是故每个规则实质上都是一个价值规定。

(一)对制度的比较评价

制度是一种行为规则，由组织专门制定，属于正式规则。组织制定制度的目的在于实现组织的需求，即组织的目标或目的，由于组织的目标往往不止一个，这就需要有不同的制度来实现不同的目标。因此，制度的功能就是实现组织的目标。于是，制度实现组织目标的效率就成为评价制度优劣的标准。据此标准，在同类别的制度中，效率越高的制度越优越，效率越低的制度越低劣，比如能基本杜绝腐败的反腐败制度优于基本不能杜绝腐败的反腐败制度。制度不仅可以作优劣评价，还能作好坏评价。人类之所以会发明社会这个最初的人为组织，就在于每个人都想藉此活得比以往更好，(39)韩东屏：《制度的威力》，武汉：华中科技大学出版社，2018年，第34、175页；韩东屏：《公正新解》，《马克思主义与现实》2016年第6期。因而用于形成组织的制度和实现组织目标的制度，最初其实也就是实现每个人的利益的制度。这就说明，只有对每个人都同等有利的制度，才属于可以得到公认的具有公正性的好制度，否则就只能是不公正的坏制度。鉴于公正的制度只能是组织成员共同制定制度的结果，这就也可以说，凡是共定制度都是具有公正性的好制度，凡是独定制度，不管是个人的独定，还是部分人的独定，都是不公正的坏制度。(40)韩东屏：《制度的威力》，武汉：华中科技大学出版社，2018年，第176—180页；韩东屏：《公正新解》，《马克思主义与现实》2016年第6期。因此，由全体社会成员共同当家作主的民主制度和保证人人平等的平等制度，就属于公正的好制度，而所有形式的专制制度和等级制度，由于必然导致人剥削人，人压迫人和人歧视人的后果，就都属于不公正的坏制度。

(二)对道德的比较评价

与制度不同，道德不是由组织专门制定的，而是源自人们的约定俗成，属于非正式规则。并且，道德不但有要求人做什么和不做什么的行为规则，还有要求人具备何种美德的品质规则。这也是道德规则的独特之处。正因道德还有这种高层次的追求，所以道德规则也叫道德规范。道德作为人的工具，是用来为人提供“善的为人处事方式”的，这个方式由道德包含的协调性规范和自理性规范构成。前者告诉人如何处事，满足的是人形成和谐人际关系的需求，后者告诉人如何成人，满足的是人自我完善或自我实现的需求。(41)韩东屏：《人本伦理学》，武汉：华中科技大学出版社，2012年，第45页；韩东屏：《道德究竟是什么——对道德起源与本质的追问》，《学术月刊》2011年第9期。这就是说，凡是能促进和谐人际关系和自我完善的道德规范，就都属于真正的道德、正常的道德和好的道德，凡是会妨碍和谐人际关系和自我完善的所谓道德规范，就都属于伪道德、异化道德和坏道德。各种伪道德的共同特点是具有损人利己性，因而凡是允许伤害他人、允许存在歧视、允许存在奴隶、允许存在压迫剥削和把人分为尊卑贵贱等级的所谓道德，都是伪道德；凡是不允许损害他人利益的道德，都是真道德。而在同属于真道德的道德中，又会有优劣之差。这就是，如果对和谐人际关系和自我完善还有效率大小或质量高低的差异，那么，效率大质量高的为优等道德规范，效率小质量低的为劣等道德规范。真道德的优劣价别，最终要根据其内含的道德原则而定。道德原则是一套道德规范系统中的基本规范，它的价值取向，规定了其他所有道德规范的价值取向，于是道德原则的合理性的高低，就是区分不同系统的真道德的价值高低的标准。我经研究认为，一个具有合理性的道德原则，应该同时满足六个必备条件：“是唯一的一级原则、是以人为本、是与至善一致、是个人目标与社会目标的统一、能够同时提供为人处事的品质规范与行为规范、也能够为社会提供‘善的为人处事方式’。”(42)韩东屏：《人本伦理学》，武汉：华中科技大学出版社，2012年，第120—121页。因此，同时具备这些条件的道德原则和以它为基础的道德规范体系，就是真道德中的最优道德。

(三)对习俗的比较评价

习俗与制度一样，也只是行为规则，但它不是由组织制定的，而是由共同习惯形成的，共同习惯则又是由于大家对某个行事方式的习仿而来。在严格定义的意义上说，习俗是在一定范围的人们中世代流行的做成正当之事的行事方式，也可谓行事规定。在此定义中，“一定范围”是指某个族群或某个地区；“正当之事”即被道德及制度容许的事。由于在逻辑上，制度作为价值规定，要以道德的价值为基础和来源，因而正当之事也可以理解为“非道德性事项”，亦即没有道德要求的日常事项。具体说来，这类事项既不涉及他人利益的增减，影响人际关系的和谐，也不涉及自己品德的修养，影响自我完善。因此，习俗呈现的价值就不是道德性的善恶，而是功用性价值，即利害。据此可知，那些存在于古今某些社会或族群的要求人们杀婴、猎头、食人、人殉、人祭的行事规定，其实并不是什么习俗，而是道德。并且它们基本上都属于恶德即坏道德。因为人殉是用某种类型的活人为死人陪葬，猎头是以尽量多地猎取异族人或陌生人的头颅为荣，食人是吃掉异族异邦战俘甚至本族儿童，这些行为都损害了他人的性命，是残暴的损人利己行为，严重地恶化了人际关系。尽管俘虏属于敌人，也可以杀掉，但杀后再吃掉的侮辱性做法只会加深异族的仇恨，从而引发更激烈的报复或相互杀戮。人祭是用活人作祭祀之物，如古代有些地方用童男童女祭天祈雨，此类行为虽说出于无知谬见，但客观效果仍与上述行为一样，都属于道德上的恶行。杀婴不可一概而论，如果是出于保证族群繁衍质量或基于资源严重匮乏的考虑，仅限于那些先天残疾的婴儿，还有一定合理性，与堕胎差不太多。但如果就是为了食用或只杀女婴，则不论婴儿是否先天健全，就都属于坏的行为规定，即恶德。

习俗的存在，可以保证让人做成非道德性日常事项，即前人说的“常所行”，(43)宋兆麟：《中国风俗通史·原始社会卷》，上海：上海文艺出版社，2001年，第586页。而这也就是习俗的普遍功能。所谓“日常事项”，是指一个人在生活或工作中总会遇到的那些事项。从历史和现实看，习俗大量地存在于人们的日常生活事项中，人们处理衣食住行、娱乐休闲、婚恋嫁娶和生老病死等等事项，均有与之对应的习俗。在日常的生产或工作事项中也存在一些习俗，只是数量较少。尤其是随着工业化时代的到来，其数量变得越来越少。因为前工业化时代的生产主要是以家庭为单位自主进行的，鲜有统一各个家庭如何具体生产的制度，所以家庭生产的具体方式多是体现为习俗。但进入工业化时代之后，人们在工厂中通过分工合作而一起工作的方式成为主流，这就需要制定许多能够统一各个工作者的行为的具体工作制度，于是留给习俗发挥作用的空间就变得越来越少。

由于人的自利本性让人趋利避害，因而不论人们处理何种事项，都希望其结果对自己有利而无害。可是普遍经验表明“凡事往往有利亦有弊”，这就需要这样分辨习俗的价别：凡是使成事结果利大于害的习俗，就都属于好习俗；凡是使成事结果利小于害的习俗，就都属于坏习俗。在好习俗中，利害比相差越大的越优越，相差越小的越低劣。不过，习俗既然是让人成事的行为规定并“世代流行”，又怎么会出现利小于害或曰害大于利的情况？这是可能的，在人们的认知存在缺失或出现偏差之时就会出现。例如缅甸北部的布岛族人有以增加铜项圈数量的方法来尽量拉长女子脖子的装饰性习俗，非洲埃塞俄比亚的莫尔西族人有将女子下唇底部割开，以便镶饰尽可能大的花盘的习俗，就是只知这样可以显示女子的美丽和家境富裕，却不知这也是人为造成的身体畸形，不仅会给女子的生活带来许多不便，还会严重损害女子的健康和寿命。又如在古代乃至现代的不少族群都存在的割礼习俗，即在男女成年仪式中切去其生殖器的某些部分，则属于利弊权衡失误的产物：这就是为了用割礼来宣示成年，同时获得据说便于清洁生殖器和提高性欲的好处，竟不惜冒丧失生命或损害健康的巨大危险。一则公开报道披露，在南非东开普省一些部落于2013年7月8日举行成人仪式之后，至少有30名男孩因割礼致死，另有近300人入院治疗。

在制度、道德和习俗这三个类别的具象文化中，习俗受具体生存条件的影响最大，于是居住于不同自然地理环境中的民族也会有不同的习俗。这种情况增加了评价习俗价别的难度，意味着对于一种习俗的利害判断，还需要结合其既有的生存条件来进行。这就是说，某个在这个民族堪称优越的好习俗，换到另一个民族之后，就不见得仍然是优越的。举个简单的例子，在农耕民族是房子比帐篷好，在游牧民族则是帐篷比房子好。因此农耕民族住房子的习俗和游牧民族住帐篷的习俗都属于好习俗，二者之间没有优劣之别。这说明习俗可以作价值评价，不意味着只要是不同的习俗，都必然不等价，而是也可以等价。

既然习俗、道德和制度这三种被文化相对论认定的具象文化确实存在价别，那么，由文化相对论“命门观点”直接派生的“文化没有好坏优劣之分”的主要观点，以及又由此主要观点派生出的另一主要观点“文化没有发展和发展规律”也不可能正确。这是因为，既然文化会有好坏优劣之分的价别，文化就会有价值意义的演化即“发展”。当某个类别的具象文化出现了由坏变好或由劣变优的演化时，就是在发展。反之，如果出现的是由好变坏或由优变劣的演化，则是在倒退。鉴于功能效果的价值标准不仅有质量指标，还有数量指标，因而就具有整体性的族群文化而言，其包含的具象文化种类的由少变多的演化，也属于发展，反之就是倒退。因为具象文化种类的多少，也就是人用于满足自己需求的工具种类的多少，而工具种类越多越有利于人的生存发展，工具种类越少越不利于人的生存发展。这就说明，无论是从质量还是数量的文化指标看，文化都是有发展的。而文化的发展规律也是存在的，这就是：从整体上说，不管是一般文化的整体、民族文化的整体，还是具象文化的整体，都呈现不断进步、效用递增的状况。

至此，文化相对论的“命门观点”和主要观点都已被证错，这就可以宣告：文化相对论彻底破产。