对话与灵魂——论柏拉图对话何以成为灵魂的“高贵话语”

李若愚 汪正龙

“对话”与“灵魂”是柏拉图知识论的两大支柱。“对话”是柏拉图哲学的表述方式,20世纪50年代以来的逻辑分析学家强调话语形式的重要性,克洛斯(R.C.Cross)认为受苏格拉底反诘法(elenchus)的影响,柏拉图的“理念”必须经由对话过程才能显现①R.C.Cross,“Logos and Forms in Plato,”Mind,vol.63,no.252,1954,pp.433-450.,詹文杰指出只有通过辩证法的论证过程,才能达到“事物之所是”的知识②詹文杰:《柏拉图知识论研究》,北京大学出版社2020年版,第39页。。而“灵魂”是柏拉图主义的另一支柱,托马斯·罗宾逊(Thomas M.Robinson)指出,与知识论密切相关的灵魂学说未受到同等重视③托马斯·罗宾逊:《柏拉图的灵魂学》初版前言,张平译,华夏出版社2019年版,第1页。。灵魂不朽和回忆说中蕴含的认知原则并不被逻辑分析学家承认,克洛斯认为超出日常意义的神秘并非柏拉图所谓的知识,而泰勒(Taylor)、康福德(Cornford)、陈康等学者也只是从理智直观的角度来把握这些神秘知识。因此,“对话”与“灵魂”之间的裂隙阻碍了对柏拉图学说的认识,只有从“对话”与“灵魂”的关系角度入手,柏拉图思想建构术的全部奥秘才能被揭开。

一、“灵魂”问题和“高贵的话语”

追溯“灵魂”这一术语的语义变迁,它原先是一个描述宇宙规律的本体论概念。在前苏格拉底时期,自然哲学家用它来解释宇宙的起源与始基问题。例如,泰勒斯以“水”作为万物的“始基”(),认为万物起源于水而复归于水,水具有滋养万物的潮湿的“灵魂”;阿那克西曼德以“无定形”()、阿那克西美尼以“气”()为万物的始基,进一步突出万物的“始基”中“灵魂”的活着和运动的特征。赫拉克利特认为世界是一团永恒的活火,一般认为这里的“火”等同于“灵魂”,通过“火”散发“灵魂”的气息以形成万物②亚里士多德:《灵魂论及其他》,吴寿彭译,商务印书馆1999年版,第55页。,等等。可见,自然哲学家关于灵魂不朽和轮回的说法是其宇宙论的一部分,他们对“灵魂”的描述基于对宇宙元素及其运动的经验性观察。

苏格拉底之后,哲学思维由自然转向人,“灵魂”被柏拉图赋予了超出经验观察的内在主体的内涵:“每个人除了诸神还拥有一样最神圣的东西,而且这样东西确实是他自己的,这就是他们的灵魂。”③柏拉图:《柏拉图全集》下卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第135页。作为神圣之物的“灵魂”在《斐多篇》和《国家篇》中被划分为理智、激情和欲望的结构,这三者之间的结构关系将正义、善等伦理原则引入到“灵魂”之中:“产生正义就是在灵魂的组成部分中建立一种符合天性的控制关系,由一个部分去控制另一个部分。”④柏拉图:《柏拉图全集》中卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第147页。由此,基于经验观察的宇宙本体论“灵魂”观被具有结构特征的神圣“灵魂”所替代,理念、善、正义等柏拉图哲学中重要的主题均与这一“灵魂”的结构紧密相连,而如何描述“灵魂”的结构则与柏拉图哲学的表述方式息息相关。甚至在《蒂迈欧》中,柏拉图重新提出造物主的创世神话,自然哲学家提出的元素运动的宇宙起源论转而复归神话:“他把理智放进灵魂,把灵魂放进身体,就这样构建了宇宙”⑤柏拉图:《柏拉图全集》中卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第766页。,宇宙就被解释为一个有序、和谐结构的“宇宙灵魂”,在这背后则是哲学主题与哲学表述方式的双重变奏。

此后,亚里士多德进一步将“灵魂”作为实体概念提出来探究其属性,他认为“灵魂是具有诸官能的自然物体的原始实现”、“是凭形式为之表现的本体”⑥亚里士多德:《灵魂论及其他》,吴寿彭译,商务印书馆1999年版,第84页。,其中包括官能的身体部分,形式的本体部分以及由之实现的潜能。统一的“灵魂”分为营养、感知、理性由低到高的三部分,每个低级部分潜在地存在于高级部分中,而后者的实现也以前者提供的潜能为条件。由此,亚里士多德为“灵魂”提供了身体基础,首次以自然主义的方式质疑柏拉图的灵魂不朽的神话。随后,彭波那齐(Pomponazzi)认为“灵魂”是质料性的身体功能和高级的认识功能的统一。⑦约翰·赫尔曼·小兰德尔:《从亚里士多德主义传统到彭波那齐的〈论灵魂不朽〉》,陆浩斌译,《当代比较文学》2020年第1期。因此,在自然主义哲学中,“灵魂”概念的生命原则无法摆脱身体,这一联系使得同时包含生命原则和认知原则的“灵魂”概念不再可能,从理性主义证明灵魂不朽亦不再可能。直至笛卡尔区分出思维实体和广延实体①笛卡尔:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,商务印书馆2007年版,第82页。,使得从理性主义的角度论证灵魂不朽得以可能,从而开启了对“灵魂”的现代阐释之路,同时意味着“灵魂”概念不再具有生命原则。现代的“灵魂”概念将局限在意识和思维功能之中,最终落为心理学的研究对象。

“灵魂”在其概念变迁中经历了从宇宙元素到思维实体的内在化过程。柏拉图的“灵魂”在这一谱系中处于暧昧的位置:他既是将“灵魂”纳入对于人的哲学思考的始作者,因而是内在化的先驱;又是将灵魂三分、灵魂不朽等关键命题复归于神话解释的倒戈者。问题的关键正在于我们不能从现代思维的角度对柏拉图的“灵魂”直接形成概念认识,托马斯·罗宾逊指出简单处理“灵魂”概念的危险:“柏拉图几乎在每个话题上都展现了复杂微妙的思想,注释者若想将其化减为一个短小、统一、容易理解的概括和结论,这样的尝试就会很冒险。”②托马斯·罗宾逊:《柏拉图的灵魂学》,张平译,华夏出版社2019年版,第207页。这就意味着柏拉图的“灵魂”概念的结构性张力必须在其特定的哲学表述方式中才得以呈现,迈克尔·戴维斯(Michael Davis)通过具体的文本分析,挖掘出柏拉图对话中的“泛灵魂”主题:“正因为《游叙弗伦》谈的是灵魂,所以它没有提到灵魂。但它向我们呈现了灵魂的典型运动。”③迈克尔·戴维斯:《探究希腊人的灵魂》,柯常咏、陈明珠、戴智恒等译,华夏出版社2016年版,第320页。“灵魂”的典型运动正对应于“对话”的展开过程,尤其是在柏拉图的早期对话④关于柏拉图对话的分期问题,本文采用我国希腊哲学研究专家范明生的分期,他在康福德和格思里的研究基础上将柏拉图对话分为早、中、后三期,具体见汪子嵩:《希腊哲学史》第二卷,人民出版社2014年版,第538页。中,在《卡尔米德》《拉凯斯》和《吕西斯》这三篇与青年的谈话中,苏格拉底总是主导话题,引导他们由身体进入到“灵魂”层面进行思考:“我亲爱的朋友,治疗灵魂需要用到某些咒语,这些咒语由美妙的话语组成。在灵魂中产生节制,是这样的话语作用的结果,一旦灵魂获取和拥有了节制,要为头部和身体的其他部分提供健康就容易了。”⑤柏拉图:《柏拉图全集》上卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第121-122页。在中期对话中,“灵魂”问题正是《斐多》《斐德罗》的讨论核心,《国家篇》更是在个人和城邦具有相同的“灵魂”结构的类比基础上展开的。而在后期对话中,宇宙灵魂与“灵魂”的自我运动问题亦是《斐莱布》《法篇》等的核心。

结构性“灵魂”正是在“对话”文本的过程中展现其内在张力。因此,我们必须从“灵魂”与“对话”的关系出发,探索这一柏拉图施展其思想建构术的秘密领域。二者最初的连接点便在于苏格拉底强调的对“灵魂”的照料,他将治疗灵魂的“咒语”称作“高贵的话语”()⑥“高贵的话语”语出希腊文,John Maison.Cooper所编的英译本为“beautiful word”和王晓朝所编的中译本为“美妙的话语”,均忽视了高贵、教化的含义,与智者们的“花言巧语”区分较小。,意味着不仅在表达方式上是一种美妙的语言,同时在内容上是一种合理的建议,托马斯·罗宾逊将其概括为:“灵魂受高贵方式表达出来的合理建议所吸引。”⑦托马斯·罗宾逊:《柏拉图的灵魂学》,张平译,华夏出版社2019年版,第6页。具体说来,这种高贵方式就是“对话”,柏拉图使用对话体写作正是将这种哲学生活的情景呈现出来,塑造苏格拉底这样一个“哲学家”形象来吸引青年们进行真正的哲学思考。而其哲学实践的结果则正如戴维斯所说:“年轻人仰望苏格拉底是为了理解他们自身。这就是灵魂的方式——在与自身分离的东西中寻求自身……或许可以称之为灵魂的语法。”⑧迈克尔·戴维斯:《探究希腊人的灵魂》,柯常咏、陈明珠、戴智恒等译,华夏出版社2016年版,第320页。于是,亟待阐明的便是这一“灵魂语法”:“对话”的结构类型及其关照“灵魂”的方式。

二、“灵魂的语法”:反诘法、智术与辩证法

在柏拉图的对话,尤其是早期苏格拉底与青年的对话中,经常以探讨美德开始,以寻求定义为对话过程,以难题作结。对这一现象有两种理解方式:第一种以理查德·罗宾逊(Richard Robinson)的观点为典型,他认为“这些主要问题大体上有两种形式:‘X是Y吗?’或‘X是什么?’”⑨Richard Robinson,Plato’s Earlier Dialect,New York:Cornell University Press,1941,p.51.,即探究X具有Y性质或X的定义,这种对话结构可以归结为“是什么”的探究结构;第二种由瓦西里·珀力瑅(Vasilis Politis)进行了改进的说法,他认为“在探究中首要的并非是‘是什么’的问题,而是一个具有双边结构(two-side)的‘是否’(whether-or-not)问题”①瓦西里·珀力瑅:《柏拉图早期对话中的探究结构》,苏峻、葛天勤译,北京大学出版社2020年版,第4页。。其中“是否”问题在“是什么”问题之先被提出,例如在探讨“节制”()“是什么”之前,更重要的是卡尔米德“是否”知道自己是“节制”的。当我们将“是否”的结构引入到“灵魂”与“对话”关系的探讨时,“灵魂”的认识能力和直观真理的方法问题远比现成的真理更重要。于是,在知识论中被确定为真理的探究结构的“对话”,在与“灵魂”的关系中被确定为关照“灵魂”的多种“话语”()并置的结构。

1.反诘法与灵魂的关系

“灵魂”与身体相对立的主题贯穿在早期对话的问答过程和文本结构中。反诘法的要点在于先让对方进行定义,卡尔米德对“节制”的三个定义分别为:“节制就是某种平静”(《卡尔米德篇》159B)、“节制使人感到羞耻或使人谦虚”(《卡尔米德篇》160E)、“节制就是做我们自己的事”(《卡尔米德篇》161B),其中前两个定义分别来自卡尔米德对于自己身体的自我审查。在他看来,平静即有序,羞耻心使人上进。这些“意见”都是来自于习俗或自然规定,是身体最直接的经验。苏格拉底分别以敏捷和羞耻心的缺点进行辩驳,意在证明仅对身体进行自我审查所得出的结论具有不确定性。第三个定义是克里底亚的定义,并不一定是卡尔米德的内心想法,他“已经做了充分的自我审查,他想将注意力从他自己转向说这话的人”⑥朗佩特:《哲学如何成为苏格拉底式的》,戴晓光、彭磊译,华夏出版社2015年版,第198页。,即在辩论中甘拜下风。从另一方面说,卡尔米德的审查止于自己的身体,他自身并不具备在“灵魂”层面审查的能力。同样,在《拉凯斯》中,拉凯斯和尼昔亚斯只是在描述勇敢的行为,在《吕西斯》中,两位青年也只是在探讨友谊的表现,都不具备真知。于是,早期对话的问答过程更深层展示的是青年由身体之知转向“灵魂”层面的真知的困难,而这种转向意图也体现在对话文本的时空结构之中。《卡尔米德》的背景是波提狄亚战役之后,《拉凯斯》发生在武士表演之后,《吕西斯》的对话发生在体育场附近,这些都是具体的时空情境。而在每篇的对话末尾,苏格拉底会因天黑而终止谈话并暗示存在“另一个世界”(《吕西斯篇》223A),即一种纯粹沉思的理念世界:“它为一切被造物提供了存在的场所,当一切感知均不在场时,它可以被一种虚假的推理所把握,这种推理很难说是真实的。我们看着它,就好像我们在做梦一样。”⑦柏拉图:《柏拉图全集》中卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第787页。于是,反诘法所贯穿的对话文本构成了最早将“灵魂”由可见世界转向可知世界的哲学话语,但却是不足的,因为“它只告诉你是错的而不告诉你原因”⑧Richard Robinson,Plato’s Earlier Dialect,New York:Cornell University Press,1941,p.17.。这一否定性的话语只是撬动了“灵魂”却无法为其指明真理的方向。

2.智术与灵魂的关系

智术败坏“灵魂”的主题贯穿在柏拉图对智者的话语技艺的批判中。根据《智者篇》中的界定,智术与钓鱼术(aspalieutikei)相类似:是一种猎取陆地上青年的获取性技艺,即猎取富豪子弟。智术的实质是“爱钱财”的技艺:一方面,智术是猎捕术,智者在私下场合用言说说服青年来赚取酬金,另一方面,智术是交换术,智者贩卖学问和出售美德,但其目的却是追求钱财。智术的形式是“论说”(),不同于身体搏斗的暴力,其要点在语言的诡辩。以高尔吉亚的《海伦颂》为例,他认为有韵律的语言能够使听众感动,使“灵魂”产生共情,在“灵魂”上制造幻相,迷惑和麻醉灵魂。海伦被语言挟持是身不由己的,并不亚于命运和暴力的挟持。这种建立在语言强大的迷惑性基础上的诡辩既体现了智者们追求钱财的目的,又是智者们对自身话语技艺的自信体现。于是高尔吉亚所写的“不是颂辞,而是辩辞”③罗伯特·沃迪:《修辞术的诞生:高尔吉亚、柏拉图及其传人》,何傅超译,译林出版社2015年版,第30页。,这些辩辞没有在“灵魂”与“话语”之间形成清晰的思想图像,反而加剧了“灵魂”的无序状态。而净化术()则是智术所能达到的极限,在“灵魂”中有两种邪恶:罪恶和无知,前者近似于身体的疾病,是灵魂品质的低劣,后者近似于身体的畸形,是灵魂内部的不合比例。净化术负责驱除“灵魂”的罪恶和无知状态,便是要通过言语对其进行教育,但这已经超出了智术的功能和范围。这种技艺的实施者并不是智者,但是这种净化“灵魂”的技艺被暂时称作“高贵的智术”(《智者篇》231B)。于是,尽管相较于反诘法,智术已经涉及了“灵魂”的内容问题,但由于智者实际上是“爱钱财者”,智术所构成的模糊话语反而遮蔽了“灵魂”的真正状态,只有最高贵的智术才能净化“灵魂”达到去蔽状态,而这已然涉及了柏拉图的辩证法。

3.辩证法与灵魂的关系

柏拉图在《美诺》中首次展示了“回忆法”(anamnesis)。他针对“人们如何知道自己不知道的东西”的诡辩命题,以问答的形式诱导童奴得出面积两倍于原正方形的正方形边长的正确答案,并多次强调自己并没有教任何知识,而一个无知者可以对某个主题产生正确的意见。①柏拉图:《柏拉图全集》上卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第479-480页。“回忆法”建立在“灵魂不朽”的基础上,他认为“实在的真理始终存在于我们的灵魂之中,灵魂必定是不朽的,正因如此,你才会始终充满自信地试图寻找和回忆你现在不知道的东西”②柏拉图:《柏拉图全集》上卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第481页。。在正确的意见形成之后,“回忆法”还具有将其捆住防止其逃走的功能,真理性认识在“灵魂”中的痕迹正如心中的“蜡板”一样,这是“众缪斯之母记忆女神的馈赠。每当我们想要记住一个我们看见、听到或想到的事物,我们就把这块蜡放在我们的感觉和观念下面,让它们在蜡板上留下痕迹,就好像我们用指环印章来盖印一样”。③柏拉图:《柏拉图全集》中卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第418页。而“回忆法”正是这样的话语技艺,尽管与反诘法一样采取问答的形式,但是“灵魂不朽”为其提供了认识的源泉,“认识你自己”正是促使人们不断直观自身的“灵魂”以形成持存性的真理认识,“就像突然迸发的火花在灵魂中生成,并马上成为不证自明的东西”④柏拉图:《柏拉图全集》下卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第671页。。

如果说“回忆法”针对的是纯净的“灵魂”,使其自然地直观和认识自身,那么“转向法”(periagoge)针对的就是处于盲目状态中的被败坏的“灵魂”。柏拉图为此建构了一个洞穴情境:处于盲目状态的人正如洞穴中被禁锢着的只能看到墙壁上虚假影像的观者,在他们背后是举着假人和火光作为影像的放映者。当有一天他们解除禁锢、看到整个放映场景,他们便会感到“灵魂”的痛苦。当他们进一步爬出洞穴,直面太阳时,更会感到灼目,无法看清事物本身。在这个情境中,观者由于“灵魂”长期处于被奴役状态,他们会自然地再望向墙壁,即使观者适应并成为洞穴中新的放映者,他们仍然是处于洞穴中的被奴役状态,因为“对于放映者来说,他们并不扮演任何角色。这里没有主人,只有奴隶”⑤Stanley Rosen,Plato's Republic:AStudy,New Haven:Yale University Press,2005,p.275.。放映者同观者一样,他们将洞穴中的影像误以为真,作为影像操纵者的主人和观看影像的奴隶都是洞穴的奴隶,不具备自我反思的意识、爬出洞穴的勇气和直面阳光的能力。在洞穴情境中的太阳即需要被直观的“理念”(),其词根源于,意为行动之外的纯粹静观。结合洞穴情境,我们将这种纯粹静观理解为“灵魂之眼”对于“理念”的直观,而“灵魂之眼”不同于肉眼,需要借助于辩证法方能进行这种直观。

因此,“对话”作为一种哲学话语是与“灵魂”相互缠绕在一起的,用柏拉图的话来说,“辩证法家会选择一个恰当的灵魂,在它那里播种,用知识与它谈话——这种谈话既能帮助灵魂自己,也能帮助播种者,它们不是华而不实的,而是可以开花结果的,可以在别的灵魂中生出许多新的谈话来,生生不息,直至永远,也能使拥有这些谈话的人享受到凡人所能享受的最高幸福”⑥柏拉图:《柏拉图全集》上卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第691页。。于是,辩证法就成了“理念”通向个体“灵魂”的中介环节,而个体“灵魂”亦能通过“对话”而直观“理念”。

三、“灵魂之眼”:爱欲与迷狂、对话与神话

在上述话语技艺的比较中,我们发现只有辩证法是真正的哲学话语,只有“对话”能够真正关照“灵魂”,其关照方式是使“灵魂”直观持存于自身之中的“理念”,以达成“灵魂”的自我认识。与“灵魂”密切相关的爱欲、迷狂和神话等宗教元素如何作为柏拉图哲学对话中的基础性概念?一般认为[逻各斯]具有思想和思想的言说方式两层内涵①亨利·乔治·利德尔、罗伯特·斯科特编:《希英词典》(影印本),北京大学出版社2015年版,第477页。,即思与言,而认识活动就是探究言辞背后的思想,但探究活动存在一个悖论:若是对言辞背后的思想一无所知,我们如何去探究它;若是思想就在言辞中,则进行言说即可。针对这一认识难题,柏拉图用灵魂不朽和回忆说作为认识的基础:“作为回忆的学习解决了探究的悖论,之所以能够做到这一点只是由于其探究的目标一直存在于灵魂当中。但是柏拉图认为,这种永久性需要灵魂不朽,这就意味着只有在灵魂不朽的情况下,柏拉图才能拯救探究的可能性。”②迈克尔·L.摩根:《柏拉图和希腊宗教》,参见理查德·克劳特编:《剑桥柏拉图研究指南》,王大庆译,北京师范大学出版社2018年版,第277页。出于解决探究悖论的企图,柏拉图在灵魂不朽的基础上建立了全新的认识方式——“灵魂之眼”的直观理论③古希腊以来,理性主义者把理性划分为直观的和推论的两种形式。一般而言,直观是主体通过感知觉直接从对象处获取经验性材料,即感性知识;推论是主体通过概念思维对象而获取的推理知识,即理性知识。斯宾诺莎《伦理学》在前两者之上提出了一种由神的本质出发达到对事物本质的正确认识的“直观知识”,即理智直观。柏拉图的“灵魂之眼”在不同对话场景中意义有所区别,故兼具以上两种直观:当“灵魂之眼”的主体是脱离肉身束缚的纯净“灵魂”时,它进行的是理智直观,直观到的是作为事物本质的“理念”;但在洞穴喻中具备“灵魂之眼”的主体实际是未脱离肉身的,未进行灵魂转向的“灵魂之眼”直观到的是经验性的意见。。

从直观的主体来看,既然“理念”存在于“灵魂”自身,“灵魂”出于什么样的动机以及凭借什么样的资质直观到持存于自身的“理念”,这是探究悖论在“灵魂”的认识方式中的重现,柏拉图必须通过爱欲和迷狂说来赋予主体以直观自身的动力。“爱欲”(eros)构成了“灵魂”直观自身的内在动力。爱欲在灵魂与身体的对立中本是盲目和低级的,但是在《会饮篇》中却得到了赞颂。尤其是狄奥提玛做出的热爱身体的青年在产生美好的念头之后会认定灵魂之美比形体之美更有价值的论断④柏拉图:《柏拉图全集》上卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第743页。,在爱欲和美的灵魂之间搭建了一个阶梯:从具体的美的事物上升到对美本身的认识。于是,处于身体中的“灵魂”对美和知识的渴望构成了“灵魂之眼”直观自身的基础。同时,摩根指出狄奥提玛在描述哲学欲望的提升时使用了埃琉西斯秘仪,像无数入会者在圣殿中获得神秘启示一样,苏格拉底在狄奥提玛面前同样是一个入会者,只不过“苏格拉底所进入的状态并不是一段情绪上的疯狂和心理上的混乱的经历,而是哲学的实践和达到某种知识的哲学的提升,这种提升的结果就是得到对‘诸相’的认知”。⑤迈克尔·L.摩根:《柏拉图和希腊宗教》,参见理查德·克劳特编:《剑桥柏拉图研究指南》,王大庆译,北京师范大学出版社2018年版,第273页。由此,正如“灵魂之眼”的内在动力是爱欲的渴望,苏格拉底对智慧的热爱背后也同样是出于某种神秘的宗教虔诚。而“迷狂”构成了“灵魂”直观自身的外在动机。爱欲说只是为“灵魂”直观自身提供了契机,但身体毕竟是遮蔽性的,“灵魂”仍需凭借外力来实现直观。“迷狂”(mania)有先知的迷狂、仪式的迷狂、诗神凭附的迷狂和爱的迷狂四种形式,在古希腊世界中,人们通过这些带有宗教色彩的迷狂形式,在世俗的、肉身的世界得到灵魂的净化和上升,达到一种与神共在的境界。这种外在的强大的神的力量能够带来灵感,滋养“灵魂之眼”,使其达到超越性的认识:“首先,看到神一样的面孔或形体时,他也领略到了美本身,他开始打寒战,仿佛从前在上界挣扎时的惶恐又来侵袭他;然后,他凝视着美丽的形象,心中产生虔诚感,敬美如敬神,如果不怕别人说他疯狂到了极点,他会向爱人馨香祝祷,如同面对神灵一般。”⑥柏拉图:《柏拉图全集》上卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第658-659页。在《斐德罗篇》中,柏拉图指出迷狂所能达到的“天外之境”是尘世间的诗人所没有赞颂的,作为哲学家,他看到了诸神的世界,“这个地方的事物是没有颜色的,没有形状的,不可触摸的,它们是真正的存在者,是一切真正知识的主题,只有理智才能看见它们,而理智是灵魂的舵手”⑦柏拉图:《柏拉图全集》上卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第655页。。正是作用于个体灵魂的爱欲和迷狂使“灵魂”具有了直观持存于自身之中的“理念”的能力,这种能力正来自于哲学家超越于诗人的对理智的爱欲。

从直观的性质来看,对于理念的直观是一种介于闲谈和“静观”()之间的“看”()。根据海德格尔的描述,“看”是“对话”自身固有的倾向。“[逻各斯]作为最切近的[去蔽]方式,以及作为进行遮蔽的闲谈。‘辩证法’的基本意义:冲-破[Durch-brechen]闲谈,朝向看([看])之倾向。”①海德格尔:《柏拉图的〈智者〉》,熊林译,商务印书馆2015年版,第270页。他强调有两种,前者是去蔽的方式,后者是遮蔽的闲谈。上文分析的智术与辩证法分别对应二者,智术的话语使用含混的文字和冗长的独白,是一种遮蔽的闲谈:“它不让事情被看,而是形成了停留于如此被说的东西那儿的一种独特的知足。闲谈的宰制恰恰向此是锁闭了是者。”②海德格尔:《柏拉图的〈智者〉》,熊林译,商务印书馆2015年版,第272页。而“辩证法”使用“对话”表述方式则是对闲谈的冲-破,冲(durch)强调穿透力,破(brechen)强调彻底地打破和战胜。“对话”作为一种言说方式的特殊性正在于对“言说”自身的穿透和打破,“言说”通过对事物的谈论建构了一座整体性的语言大厦,“对话”是“言说”的中止,是对整座大厦的摧毁,目的是建立整体性大厦中的词语与思想之间的联系,以抵达陈述背后的。因此,在“对话”内部就找到了朝向某种“看”()的内在倾向,但“对话”仍属于“言说”()的范围,所以这种“看”的倾向永远无法抵达“静观”③关于“看”的倾向永远无法抵达“静观”,即辩证法并不探究“纯粹的看”的问题,可参考君特·菲加尔的解释,他认为不能将柏拉图的“对话”无法抵达“纯粹的看”的原因归咎为柏拉图的哲学只是探究性和摸索性的,柏拉图的“对话”结构实际是一种有意而为:“首先,要么柏拉图希望让人明白,哲学从本质来讲,对它的诸多探讨都是视角主义的……其次,要么柏拉图希望提示,在对话中展现的所有探讨都是临时性的,并且都只是指引向一种真正科学的对被裁剪过的问题的处理……是秘传的、在阿卡德米学园中所探讨的柏拉图的哲学才真正兑现了那些对话所暗示的东西。”(君特·菲加尔:《在辩证法前的畏缩——论海德格尔在《论〈智者篇〉》中的柏拉图阐释》,贺念译,《中国现象学与哲学评论》2016年第1期)本节不深究这一问题,只是根据“对话”中的“看”的倾向对对话直观理论进行描述。,即理智直观之处。于是,海德格尔给“辩证法”的定位是:“穿过仅仅被讨论的东西,准备和形成真正源始的直观。”④海德格尔:《柏拉图的〈智者〉》,熊林译,商务印书馆2015年版,第273页。辩证法只是最终直观的准备和形成过程,“因此,辩证法不能将自身塑形为理论(theoria)。它保持自身为对哲学的意愿,朝向哲学的渴望,而并不真正地成为哲学”⑤君特·菲加尔:《在辩证法前的畏缩——论海德格尔在《论〈智者篇〉》中的柏拉图阐释》,贺念译,《中国现象学与哲学评论》2016年第1期。。于是,“对话”在直观中就被定位为一种“看”的倾向,它超越于闲谈之上而具有思想的揭示功能,但它毕竟不是“静观”所能达到的理智直观的境界,不能直接提供和展示“理念”()⑥海德格尔在《柏拉图的〈智者〉》(第277页)中认为和所意指的一样多,前者意味着人们在说中让人们被看的那种是者,所以能等同于“理念”。但“对话”作为一种特殊的,毕竟没有达到海德格尔理想中的,因此只是具有直观“理念”的倾向,而不能等同于和直接展示“理念”。,而是只能去直观“理念”。

从直观的结果来看,“灵魂”是对持存于自身的“理念”进行认识,在“对话”中至少存在两种直观结果:前者是直观的直观,即个体灵魂直观到的是前世“灵魂”直观过的“理念”持存之后的记忆;后者是理念直观,是最初“灵魂”对“理念”的直观,后者比前者更接近真理。因此,为了稳固回忆说和灵魂不朽的认识基础,柏拉图不得不在对话中使用神话来描绘“灵魂”的初始直观。根据艾德尔斯坦(Ludwig Edelstein)的研究,在柏拉图对话中的神话可以分为两类:一类有关创世和早期人类历史,一类有关“灵魂”前世今生的命运。⑦Ludwig Edelstein,“The Function of the Myth in Plato’s Philosophy,”Journal ofthe History of Ideas,vol.10,no.4,1949,p.467.后者正是柏拉图的独创,这种运用并不在于神话传说本身的真假,而在于用神话中的生灵与自我灵魂进行对照:“任何一位不相信这些故事、想要机敏地加以解释、使之变得似乎有理的人,都需要大量时间来处理它们。我肯定没时间做这种事情,其原因,我的朋友,是这样的。我还不能做到认识我自己,如德尔斐神谕所训示的那样,在我还不明白这条训示之前,就要去研究其他事情,那就太可笑了。这就是我不去操心这些事情的原因。我接受人们的流行看法,如我刚才所说,我不去考察这些事情,宁可考察我自己:我是一个比堤丰更加复杂、更加傲慢的怪物,还是一个比较单纯、比较温和、有上苍保佑的生灵?”⑧柏拉图:《柏拉图全集》上卷,王晓朝译,人民出版社2018年版,第636页。于是,神话对于柏拉图来说是自我的镜像,“灵魂”通过“对话”中的神话而直观自身以获得自我认识。更为重要的是,这些灵魂神话总是出现在“对话”的关键之处,如出现在《国家篇》第十卷中的厄尔神话,便讲述了士兵厄尔死后的灵魂记忆,展示了灵魂追求正义和智慧的上升之路。《斐多》中的大地神话,则详尽地描写了天上的理念世界和地下世界之间的区别。《蒂迈欧》中的宇宙神话,则展示了一个理性引导的有序的世界。一般认为,讲述灵魂世界的神话或是主要在证明“灵魂不朽”,或是在向城邦中的守卫者编织一个“高贵的谎言”。但实际上这两种观点都是对“对话”与“神话”之关系的颠倒:灵魂世界的神话是在“灵魂不朽”命题被证明之后对于“理念”世界的直观;这些“高贵的谎言”的主要作用并不是欺骗,而是引导。正是在“对话”完成了论证过程之后,在“灵魂”亟待直观真理之时,“神话”才出现的,因此绝不是“对话”论证不足之处的补充,而是一种更高的。

于是,我们看到在柏拉图对话中出现的爱欲、迷狂和神话等宗教元素构成了“灵魂”的直观理论的基础。爱欲和迷狂构成了“灵魂之眼”的主体进行直观活动的动力,爱欲为“灵魂”提供了观看美和智慧的内在欲望,迷狂为“灵魂”提供了超越性的外在灵感;对话和神话构成了“灵魂之眼”的两种直观方式,对话作为严格的论证话语确保了直观的真实性,神话作为丰富的呈现话语确保了直观的可能性。正是对话的框架确保爱欲、迷狂、神话成为理性的话语,正是“对话”中不可缺少的宗教元素使其成为了“灵魂”的“高贵话语”。

结语 对话作为“哲学修辞”:贡献与限度

综上,在关照灵魂的话语技艺中,从反诘法、智术到辩证法,唯有对话辩证法能够使灵魂转向,是真正的真理话语。在“灵魂之眼”的直观理论中,与“灵魂”相关的爱欲、迷狂和神话等宗教元素在对话中是保障直观的基础。我们将这种整合哲学方法与宗教元素在内的对话称为“哲学修辞”②格里斯渥德:《柏拉图论诗和修辞》,参见张文涛编:《戏剧诗人柏拉图》,华东师范大学出版社2007年版,第523页。。

“哲学修辞”同时包含着诗哲关系的主题。在《国家篇》中,柏拉图以败坏德性、对神不敬、提供虚假的影像为由驱逐诗人,挑起诗哲之争。但是“哲学修辞”却显示出诗与哲学融合的可能性。在柏拉图看来,荷马史诗和希腊神话中的诸神的世界是“灵魂之眼”所直观的“理念”世界,赫西俄德和荷马的作品建构了古希腊的宗教世界,“是他们把诸神的家世教给希腊人,把它们的一些名字、尊荣和技艺教给所有的人并且说出了它们的外形”③希罗多德:《历史》,王以铸译,商务印书馆2013年版,第135页。。但是,毕竟诗人和哲学家对于诸神世界的认识不同,“诗人对神的创造基于诗人对人类灵魂的‘认识’,诗人模仿的是自己所‘认识’到的人类灵魂”④张文涛:《哲学之诗——柏拉图〈王制〉卷十义疏》,华东师范大学出版社2012年版,第115页。。柏拉图所做的不是驱逐诗歌,因为当宗教元素随着诗歌被驱逐出去,就意味着“爱智慧”的哲学生活是不可能的;而是对荷马建构的神话世界进行哲学改造,只有作为理念世界的表象的神话世界是歌颂诸神而驱除诸恶时,“灵魂”从可感世界向可知世界的转向才是可能的。驱逐诗人的实质是净化灵魂,在对“灵魂”的完整把握和理想城邦的宗教世界的重建中,柏拉图成了荷马。因此,“柏拉图的对话以及诗人的作品都不是自主的,两者都是附属的,都服务于让人理解人的灵魂”⑤施特劳斯:《苏格拉底问题六讲》,参见刘小枫编:《苏格拉底问题》,华夏出版社2005年版,第83页。。

最后,“哲学修辞”孕育着在思想史中重新理解柏拉图对话的可能性。针对“柏拉图为什么用对话体进行哲学写作”的问题,基于维科的诗性智慧的理论强调对话中诗性与哲思的互渗,通过修辞在美学维度的直觉、想象弥补抽象的哲思;基于列奥·施特劳斯的隐微学说强调对话具有政治隐微与哲学深意的双重教诲,同时保留修辞的哲学与政治之维;基于图宾根学派的“未成文说”强调在对话背后有更为本原的口传秘义,跨越修辞的书写之维。三者均忽视了“哲学修辞”的思想潜能。正如文本所述,柏拉图的学说必须通过“对话”与“灵魂”之关系来揭示,对话不仅是文体问题,更是“哲学修辞”的问题。这一方面得以解释对话与灵魂的后世遭遇:当人类思维挣脱了灵魂的藩篱,无需披上诗性与神话的外衣,可以展开自由的说理与推论时,对话便不再作为哲学写作的主流文体,而灵魂也最终成为心理学的研究对象。另一方面则揭示出更深层的思想形式问题:“怎么写”哲学的问题。根据尼采的洞见,所有的语言都是修辞性的,而真理正由语言孕育而生。⑥Sander L.Gilman,Carole Blair and David J.Parent,Friedrich Nietzsche on Rhetoric and Language,New York:Oxford University Press,1989,p.21.柏拉图通过“对话”与“灵魂”的交织体建构学说,开启的是这样一个思想史的谱系:从柏拉图、尼采、维特根斯坦、海德格尔至德里达,思想的每一次突破都基于形式的创造与变化。