论柏拉图的身体之爱和真理之爱

汪民安

一

追随这恋人

在世上的现身

就像惊愕地注视

一颗遥远的行星

从混沌中浮现①盖拉西姆·卢卡:《爱情发明家》,尉光吉译,广西人民出版社2021年版,第43页。

——卢卡《爱情发明家》

一个恋人仿佛一个奇迹。他(她)在生命中的某些时刻,从茫茫大千世界中突然浮现在我们面前,像闪电一样照亮和抓住我们。一个人为什么会偶然地出现在另一个人的生命中而又必然地纠缠他(她)?一个人为什么会对另一个人产生如此的痴迷和爱恋?也就是说,人为什么会产生爱欲这样的情感冲动?如果我们发现每一个人都有类似的经验,每个人都曾“惊愕地注视”另一个人,每个人都曾体会过,“爱,仍在树梢上方,纠缠于来-去”①保罗·策兰:《我身在何处》,载《灰烬的光辉:保罗·策兰诗选》,王家新译,广西师范大学出版社2021年版,第313页。,我们就会将这归结为人的普遍特性。一旦是人的普遍特性,那么这可能就是大自然的律令。这个自然律令和另一个自然律令相呼应和吻合:生命就是要求自己活下来。这就是生命的本能。生命,就是对死亡的逃避和拒绝。生的过程就是抵制和对抗死的过程。生命最大的恐惧——因此也是生命中最大的恶——就是死亡。因此,挫败死亡、战胜死亡的努力就是生命的至善。但对于生命而言,一个身体总是在逐渐衰老,死亡构成它无法抹擦的地平线,那么,对这样必有一死的生命来说,有没有一种善来抵制死亡呢?或者说,到底怎样才能克服和战胜身体的衰灭和死亡而获得神圣的永恒呢?我们可以将爱欲视作是这种最大的善。因为只有爱欲,才可以让自己不死,爱欲是拒绝和战胜死亡的最有效方式。因为只有爱欲才能繁殖和生育,而繁殖后代需要男女之爱。即便自身死亡了(事实上,这是一定会发生的),但是,死亡的生命还有后继者,死亡的生命还可以通过爱欲繁殖的后代来延续。我们的子孙是我们自身生命的延续。柏拉图说:“为什么欲求生育?因为,正是靠生育,生命才会绵延,会死的才会成为不死的。”②柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第83页。在这个意义上,死的本能促发了生的本能。死的本能和生的本能有一种互动关系。

爱欲之所以是恶的反面,是至善,就是因为它有创造力,它创造生命,它创造一个将来的生命延续现在的生命,在此,柏拉图隐含的意思是,生命不过是一个漫长的链条,未来的生命都是现在的生命的将来环节。个体生命死去了,但是,它的链条还在延伸,还通过这链条活着。生命在这个意义上是永活的。这也是亚里士多德的意思:“于生物(动物)而言,只要它们已成熟而没有残缺的,只要它们不是自发生成的,……不自发生成的就是由亲属递传的,一个动物生育一个动物,一棵植物生殖一棵植物,蕃殖后裔是生物界惟一可得参于宇宙(大自然)的‘永恒与神业的’方法;每一生物恰都力求要把自己垂于永恒,而这正是所有它们所以备有种种自然机能的极因(目的)。”③亚里士多德:《灵魂论及其他》,吴寿彭译,商务印书馆2009年版,第96-97页。而爱欲就是达成这一目标的条件,是永活的条件。苏格拉底因此说,“正是由于这永活的愿望,强烈的欲求和爱欲才伴随着每一生命”④柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第86页。,“爱欲就是欲求不死”⑤柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第84页。。

叔本华也将这一现象看作是大自然的规律。他同样认为爱欲可以创造生命,从而让生命永续,但是,他和古代思想不同的是,永续的不是个体生命,个体生命死掉了,它不可能永恒,后裔不是个体的生命延续,永续的只是生命本身,只有作为类属的生命才能永恒。对他来说,一旦个体生命完成了生育和繁衍这一使命,大自然随时会残忍地让个体和死神照面。个体生命之死和类属的普遍生命永生,它们是一体两面。个体一旦活下来,一旦自我保持得以保障,接下来它就只追求种族的繁衍了:“以生命意志本身为内在本质的自然,也以它全部的力量在鞭策着人和动物去繁殖。在繁殖以后,大自然所求于个体的已达到了它的目的,对于个体的死亡就完全不关心了;因为在它和在生命意志一样,所关心的只是种族的保存,个体对于它是算不得什么的。”⑥叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆1982年版,第452页。

叔本华的生命意志,和柏拉图的爱欲有密切的联系,它们都有生育和繁殖的本能要求。无论是古代思想强调的个体生命的永恒,还是现代思想强调的类属生命的永恒,都依赖于这种决定性的自然本能。但是,对叔本华来说,这样的生命意志最核心部分是性的冲动。“因为大自然的内在本质,亦即生命意志,在性冲动中把自己表现得最强烈;所以古代诗人和哲人——赫西奥德和巴门尼德斯——很有意味地说爱神是元始第一,是造物主,是一切事物所从出的原则。”⑦叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆1982年版,第452页。弗洛伊德正是从叔本华这里发展出他的性本能思想的,他将叔本华的生命意志看作是完全的性冲动,性冲动是生命的绝对核心。正由于这一点,他受到了包括荣格在内的很多人的批评。在叔本华这里,性冲动和爱神似乎是一回事。或者说,他把爱欲限定在性冲动上面。或者说,爱欲主要就是性冲动。但是,对柏拉图来说,爱欲超出了性冲动的层面而有更丰富的意义。首先,爱欲就意味着人和人的接近,趋近,融为一体。当你爱一个人的时候,你总是想和他接近,和他在一起,和他合二为一。当你不爱一个人,或者当你讨厌或者恨一个人的时候,你总是想回避他,躲开他,逃离他,和他保持距离。爱欲驱使男女发生真正的融合。男女之爱的顶点就是身体的彻底、绝对和无限的融合,从而达到丰盈和圆满的状态。只有在这种彻底结合达到丰盈和圆满的状态下,生育才会发生。也就是说,创造性的时刻,创造一个孩子的时刻才会到来。没有爱欲就没有创造和生育。

但是,人们去爱什么呢?是不是任何东西,任何人都是爱欲的对象呢?一个男人会爱上任何一个女人或者一个女人会爱上任何一个男人吗?或者更恰当地说,爱欲难道没有条件、限制和要求吗?我们正是在这里,看到了爱欲和性冲动的差别。性冲动只是一个单纯的能量要求,它甚至不需要一个对象就可以完成和满足。而爱欲,苏格拉底说,意味着人们只是去爱美的东西、美的对象。人们追求的是美的东西,只有美的东西才是好的东西。除了好的东西和美的东西之外,人们什么也不爱。“爱若斯(爱神)就是欲求自己永远拥有好的东西。”①柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第82页。它“欲求在美中孕育和生产”②柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第83页。。因此,苏格拉底反驳了阿里斯托芬的著名说法:爱欲就是人们追求自己的另一半。对阿里斯托芬来说,这另一半就是自己先前遗失的一半。人本来是圆形的,但被神劈成了两半,此后,他们都在奋力地寻求自己的另一半,而这种对另一半的寻找就是阿里斯托芬所说的爱欲。但是,对苏格拉底来说,如果另一半不好的话,如果另一半很丑陋的话,人们绝不去追求那另一半,人们只是追求美。但是,爱欲还不仅仅是对美的追求,爱欲是要在追求美的过程中去生育。在美中生育才是爱欲的目标。“到了一定年龄,人们的自然本性便产生要生育的愿望。但人们不会在丑中而只会在美中生育。男人和女人的交合就是生育。”③柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第83页。“凡有生育欲而且已经在胸中膨胀的人,会那么拼命缠住美,因为,只有美才会解除生育的阵痛。”④柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第83页。而生育不仅在美中进行,它还是神圣的事情,因为它让可朽的生命变成不朽,也就是说生育可以达成永恒,一种神圣的永恒。就此,在生育中,美和神圣结合起来。为什么喜欢美人?喜欢美的身体?就是因为想让你的后续生命同样美。你的后续生命是你的美的生命的复制和遗传。而且正是这种美,对美的向往和追求,才会让你克服生育的痛苦,才会置痛苦不顾而去生育。而生育一个生命,就意味着你的生命得到了永恒的持续,就体现了永恒生命的神圣感。

这样,所谓的爱欲,就是去爱美的对象,在和美的对象的纠缠和结合中去生育,就是借助美去克服痛苦而生育,去创造一个新的美的生命,从而抵抗个体的偶然死亡——这因此是通过对死亡之恶的抵抗而达成的生命的至善。就此而言,美和至善在爱欲中结为一体,同时,永生也是一件神圣之事。就此,爱欲还应该被赋予神圣性。就此,爱欲将生命中的美、至善和神圣性融为一身。这也是爱欲和单纯的性冲动的差异之所在。

二

这是对男女异性之爱的辩护,也是对它的神圣肯定。那么,同性之爱呢?同性之爱不能生育——它看起来同永生无关。但是,同性之爱,尤其是年老男人和年少男子之间的爱在古希腊非常受推崇,也非常流行。在某种意义上,它甚至高于异性之爱。对爱欲的肯定是否体现在同性之爱中呢?它的“善”体现在哪里呢?它是否有神圣性呢?对苏格拉底来说,同性之爱促使了另外的不朽:灵魂的不朽。柏拉图将生命分为肉体生命和灵魂生命。在他这里,灵魂生命可以脱离肉体生命而存在,而且,灵魂生命较之肉体生命更加重要。在此,灵魂和肉身一样,同样拒绝自己的死亡。如果说,异性之爱导致肉体生命不朽,那么,同性之爱导致的是灵魂不朽。有身体的生育,有身体的后代;但也有灵魂的生育,有灵魂的后代。在柏拉图看来,如果说,灵魂生命比肉体生命更为高级的话,那么,促使灵魂不朽的同性之爱也比促成肉体不朽的异性之爱更为高级。

何谓灵魂的后代或者灵魂的子女?灵魂子女指的是能让人不死的作品。一些永恒的杰作,永恒的事业,永恒的功德,它们一旦被人创造出来,就能延续人的灵魂,让人的灵魂永生。《伊利亚特》和《奥德赛》就能让荷马不朽。无论灵魂的后裔是不朽的诗文、优良的制度,还是伟大的功业,它们都是灵魂教育的结果。对古希腊人而言,同性之爱的关系可以这样理解:同性之爱生育的不是一个新的身体,而是一个新的灵魂,美德和睿智。一个成熟的男人和年少的男子之间的爱,就会创造出这种灵魂之美。成熟的男人在爱一个年少的男子时会对他不断地进行教育、培养和熏陶,不断地启迪他的灵魂,不断地塑造他,他将他的智慧传递给年少者。同性之爱在很大程度上意味着灵魂的孕育、培养和再生。男女异性恋之间的爱欲只能创造出身体,对古希腊人来说,女性很难创造出灵魂。相比这种男女爱欲的身体创造而言,同性之爱有更强的灵魂和精神的创造力,或者说,他们只能创造和抚育出灵魂子女。

对苏格拉底来说,灵魂之美,或者说,创造出灵魂生命,比身体之美,比创造出身体生命更高级和更完善。尽管同性关系之间的爱欲一开始会向往美的身体,“在这身体上生育美好的言论”。①柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第90页。但是,一旦主动的爱恋者(而不是被爱者)发现不同的个体身体实际上是在共享同一种美,他就会放弃对个别身体的激情。“有情人肯定会把灵魂的美看得比身体的美更珍贵,要是遇到一个人有值得让人爱的灵魂,即便身体不是那么有吸引力,这有情人也会心满意足,爱恋他、呵护他,通过言谈来孕育,使得这少男变得更高贵,不断有所长进。……最终懂得身体的美其实并不足道。”②柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第90页。在此,苏格拉底并没有否定感官和身体,只不过身体感官是爱的最低等的阶梯,感官是基础,在这个基础上,爱逐渐上升到超越个别身体的普遍身体之美(共享之美),进而又从普遍的身体之美上升到灵魂之美的层面,到了这个灵魂的层面,身体就不重要了,灵魂之美是对身体之美的克服。只有爱灵魂之美,才能孕育深邃而宽阔的言辞和思想,进而瞥见美的知识和真理,也即美的本质。爱欲就应该从对个别的身体之爱逐渐牵引和爬升到这条灵魂之爱的路上,只有这样才能认识普遍美的本质。“先从那些美的东西开始,为了美本身,顺着这些美的东西逐渐上升,好像爬梯子,一阶一阶从一个身体、两个身体上升到所有美的身体,再从美的身体上升到美的操持,由美的操持上升到美的种种学问,最后从各种美的学问上升到仅仅认识那美本身的学问,最终认识美之所是。”③柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第92页。这个美之所是,就是美的本质,美的知识,就是美的绝对真理。爱欲最终引向了真理这一目标。在灵魂之美这条路的终点,他才会瞥见真正的美本身,瞥见永恒的美、始终如一的美、作为理念和真理的美。“谁要是由那些感官现象出发,经正派的男童恋逐渐上升,开始瞥见那美,他就会美妙地触及这最后境地”④柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第92页。,即美的本质和美的知识。只有抵达这样的纯粹之美,只有领悟到美的知识和真理,才是同性之爱的最高目标和境界。真理成为爱的目标,“爱情的发展过程成为真理引导者向少年男子传授智慧的意义的过程。……一个人在另一个人身上寻求的不是他失去的一半,而是同他的灵魂相连的真理。因此,他必须做的有关伦理方面的事便是发现并且毫不松懈地牢牢抓住蕴藏在他的爱情中的与真理的联系”⑤福柯:《性史》(第一、二卷),张廷琛、林莉、范千红等译,上海科学技术文献出版社1989年版,第416页。。从个别的身体之爱到真理之爱这样一个过程,因此是一个流畅的转变过程:“从特殊转向一般,从变化转向永恒,从可见之物转向可思之物。因此,沉思整全只是对一个人最初所产生的爱欲吸引的完善,并提供了人们从那个人身上所能期望的所有满足。”⑥阿兰·布鲁姆:《爱的阶梯:柏拉图的〈会饮〉》,秦露译,华夏出版社2017年版,第134页。

这是柏拉图爱的观点同其他人不一样的特殊之处:爱是从身体之爱转向了灵魂之爱,从单一之爱转向了普遍性之爱,从偶然外在之爱转向了永恒真理之爱。爱总是同对灵魂的真理和知识的引导相关。我们将其他人对爱的谈论和苏格拉底的观点进行比较就可以更清楚这一点。他们推崇爱的原因,相爱双方的法则,以及爱本身的规范和苏格拉底(柏拉图)并不一样。我们简单地看看其他几个人的观点。对斐德若而言:“所有诸神中,最先出生的就是爱若斯”①柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第21页。,“爱若斯在神们中间年纪最大、最受敬重,也最有权引导人在生前和死后拥有美德和福气”②柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第26页。。他年龄最大,也是最美好事物的起因和来源,因为得到一个好伴侣是最好的事情。人过上好日子,关键是要靠情爱来引导自己的一生。爱情会给爱人勇气,爱情会令人产生荣誉感,会激发人身上的美好品德。如果军队是由情侣组合成的话,就会战无不胜。“惟有相爱的人才肯替对方去死,不仅男人这样,女人也如此。”③柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第23页。爱会让双方更加勇敢,爱人可以为爱而死。这是最大的美德。这是爱欲和勇气、德性的关联。在此,爱至高无上。

阿伽通对爱神也推崇有加:爱若斯到底是怎么样的?阿伽通不单纯是从爱若斯的效果来讨论爱,而是要表明爱若斯到底是谁。同斐德若的观点相反,阿伽通认为爱若斯最年轻(不是最老),永远年轻,而且温柔,优雅。他的住所在神和人的灵魂里——这是他的美。他不伤害人和神,也不遭受暴力。他拥有正义和明智(明智意味着掌管好快感和情欲),以及勇敢(爱神俘获了战神)、智慧(爱神有创造力,创造艺术,创造生命)。“爱若斯显然就是对美的热爱。”④柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第62页。因此,爱若斯是神中最好的和最美的;他一来到神中间,神的事情就上了正轨,井井有条。“因为爱神本身最美、最好,才会有其他许多美的和好的东西。……人间充满和平,大海平滑如镜,风暴已经沉默,忧伤也已酣睡。”⑤柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第62页。爱欲产生了如此美妙的效应。

斐德若和阿伽通都对爱神推崇有加,爱若斯(无论是最老的还是最年轻的)带给爱欲双方的都是美好之物。他是人间一切善好的根本起源。他赋予爱的双方和平、福分、勇气、才华、智慧和德性。但是,他们将爱欲看得简单了一点,或者对他们来说,爱没有条件,爱是抽象和普遍的,抽象的爱导致了人生抽象和普遍的德性——这差不多也是后世对爱的通常理解。爱是积极之物,对人世有百利而无一害。而对于泡赛尼阿斯而言,情况不同。他认为应该具体化地看待爱欲,应该对情人进行分辨。他强调性欲和爱欲之间的关系。性欲是爱欲的基础。没有阿芙洛狄忒(性欲)就没有爱若斯(爱欲)。有两个阿芙洛狄忒,就有两个爱若斯。一个属于民的,一个属于天的,前者是花心的,后者是专一的,前者爱身体而非爱灵魂,这样爱的对象就会灵活多变;后者爱灵魂而非身体并且忠贞不移。爱欲正是在此有它的特殊性。因此要区别对待这两种爱欲;也要区别灵魂爱欲和身体爱欲的两种结果:恋上好人是好事,恋上坏人是坏事。恋上好人,为了美德而献身,这就是应该肯定的爱情,反之应该被拒绝。而厄里克希马库斯的观点与之有相关性:有两种不同的爱欲,也就有两种不同类型的身体,有身体健康的人,也有疾病缠身的人。恋上健康身体的是好事,恋上病态身体的是坏事。就像恋上灵魂的是好事、恋上身体的是坏事一样。应该恋上品性端正的人,这样的爱欲才是美好的,属天的,才是有利于身体健康的;而属民的爱欲,它虽然给人带来快感,但会使人变得没有节制,使人疾病缠身。在这里,我们必须区分两种不同的爱欲,爱欲有不同的特征、不同的目标、不同的结果、不同的性质。应该摒弃那种贪恋身体和快感的爱欲,这就和那种普遍的充满德性的爱欲区分开来。这样,对待爱欲应该持有一种具体的选择原则,而不是对它进行普遍而抽象的肯定。爱若斯的特征也要进行二元区分,它就此打破了对爱的一元和普遍性的论述。相对于阿伽通和斐德若对爱的毫无保留的推崇而言,后面的泡赛尼阿斯和厄里克希马库斯的两个论述更加强调爱欲可能导致的负面作用,爱欲有危险和糟糕的一面。爱欲在这里被一分为二。爱欲的讨论从抽象变得更具体了。

这是这两组讨论的差异之一。与此相关的另一个差异在于,斐德若和阿伽通讨论的是,普遍意义上的爱欲的目标问题,爱欲能够达到什么目标,爱欲能够产生什么积极后果,也就是说,爱欲的功能是什么?爱欲的性质是什么?也就是爱神应该是什么?从根本上来说,爱到底是什么?这也是回答为什么应该有爱欲这样的东西的问题。这是一个功利主义的讨论方式——是通过爱的作用和功能来讨论爱到底是什么。但这种设想不涉及爱欲的具体个人,不涉及爱欲双方的选择问题和行为问题,也不涉及爱欲双方的差异问题,因此也不涉及爱欲的技术和手段问题。而这正是泡赛尼阿斯和厄里克希马库斯有关爱欲的讨论焦点。将焦点放在对爱欲的辨识方面:即什么样的爱欲是值得肯定的,应该去爱什么,爱什么类型的人?爱欲中应该施行和应该回避什么样的行为?爱欲双方应该遵循什么样的原则?也就是说,这主要涉及爱的行为选择、爱的方法和选择技巧问题。爱对人了,选择对了,爱欲就值得肯定。爱欲的目标和功能取决于这样的爱欲选择,取决于他们的合适行为,取决于爱的艺术和技巧。也就是,爱欲的选择和手段问题取代了爱欲的性质和功能问题。或者说,对泡赛尼阿斯和厄里克希马库斯而言,爱欲技术和选择问题决定了爱欲的目标和功能问题。爱的过程决定了爱的结果。

而苏格拉底对爱欲的讨论与上述两种类型都不同。他关于爱欲的问题和结论也非常不一样。或者说,他的讨论同时包含了前面两个类型的问题框架:爱的本质和爱的技术,爱的作用和爱的选择,爱的结果和爱的过程。同时,他对爱的分类选择也远远超过了好的爱欲和坏的爱欲这两种类型。也就是说,他对爱欲的讨论更加具体化了。就爱欲选择和手段而言,他也像泡赛尼阿斯和厄里克希马库斯区分了灵魂之爱和身体之爱,但不是将这两者看作是势不两立的好坏对立类型,也不是面对这二者必择其一的抉择问题;而是强调二者之间的过渡和上升的关联问题,他讨论身体之爱和灵魂之爱位于不同阶梯的层级问题,即在哪一个层面才是抵达爱的最高阶梯的问题。爱处在每一个不同的阶梯,就会导致爱的不同结果,而每一种爱的结果都奠基在下一个阶梯的基础之上,因此,不同的爱之间仍旧保持着关联性。因此,这不是简单的两种爱的非好即坏的结果,在这里,不同的爱欲并非对立关系,而是呈现为一个相关联的阶梯关系。而就爱欲的性质和功能而言,他不是像斐德若和阿伽通去讨论爱欲的抽象的德性、勇气和善好问题;在苏格拉底那里,因为爱欲处在不同的阶梯和层面就会产生不同的结果,那么爱神不存在抽象的功能和性质。他只是一个过渡的角色,一种引导的角色,一个爬梯的角色,爱神作为一个引导的角色,是将个别的身体之爱沿着阶梯引导和上升到普遍的知识之爱。如果说,在斐德若和阿伽通那里,爱欲是伦理德性的起源,那么,在苏格拉底和柏拉图那里,爱欲是知识和真理的起源。如果说,爱神作为一个中介,是一个通道和求索的过程,那么,知识和真理位于这个通道的最尽头。

在此,成年求爱者的形象逐渐变成了一个真理引导者的形象。真理的问题成为柏拉图性爱说的基本问题。总体来说,爱欲的问题在苏格拉底和柏拉图这里开始转换成这样的问题:“《会饮篇》和《斐德若篇》表明了一种以求爱技巧和承认被爱者自由为基本结构的性爱说,过渡到一种以情人的禁欲和追求真理为中心的性爱说。”①福柯:《性史》(第一、二卷),张廷琛、林莉、范千红等译,上海科学技术文献出版社1989年版,第417页。

三

这就是苏格拉底和柏拉图的独特之处:将爱欲和真理知识(而不仅仅是勇气、美德和和谐)相结合。这就是柏拉图所推崇的知识论的开端:知识诞生于爱欲。知识和爱欲——这看上去是对立的东西——在这里有奇特的结合:爱通向了知识和真理;爱的最终目标是真理。反过来,知识和真理是在爱的基础上获取的,没有爱就难以获取知识和真理。知识“也是生命的情感。怀特海的说法可以用到柏拉图这里:‘概念总是穿上情感的外衣。’科学——即使几何学——是一种关涉整个灵魂的知识,总是与爱若斯、愿望、渴求和选择相联”。①阿多:《古代哲学的智慧》,张宪译,上海译文出版社2012年版,第69-70页。不过,真理和爱这不相容的东西在这里是如何结合在一起的呢?对于柏拉图来说,爱若斯不是像阿伽通和其他人认为的那样是一个神,不是最年轻的正义、明智、勇敢和智慧的并创造了一切美好之物的神。如果是一个神的话,爱若斯不需要真理,因为神就是真理。相反,爱若斯是一个精灵。何谓精灵呢?精灵既非人也非神,既非不死的也非会死的,它在人和神之间,它是人和神之间交往的中介。精灵让人和神之间有了交往,它同时涉及了人和神。爱若斯之所以是精灵,是因为爱若斯的父亲是丰盈的充满智慧的波若斯(Poros),母亲是贫乏的无知的乞讨的玻尼阿(Penia)。作为儿子,爱若斯协调和中和了父母双方的特征:既不是完全的丰盈,也不是完全的贫乏,既不是完全的智慧,也不是完全的无知。作为中介的爱若斯就处在有智慧和无知之间。正是这一点,使得它爱智慧(Philosophia):因为有完全智慧的人不需要智慧,完全无知的人也不需要智慧。只有爱若斯这样的中间人物,这样一个人神之间的过渡人物才会爱智慧。“智慧算最美的东西之一,爱若斯就是对美的爱欲,所以爱若斯必定是爱智慧的人,爱智慧的人就处在有智慧的和不明事理的之间。”②柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第78页。智慧和真理才是爱若斯的目标。爱若斯正是因为这样一个作为中介和通道的精灵身份,使得他追求真理,使得他从人向永恒神圣的真理进行过渡,使得他努力获得真理而达成完满从而实现自身。爱欲对智慧和真理的追求过程,实际上就是将人引向神圣不朽的过程。就此,爱若斯作为一个精灵,与其说是一个神,不如说是一个哲学家。

在苏格拉底和柏拉图所主张的这个爱欲关系中,纯粹的身体之爱并不是遭到绝对的禁止,而是处在整个爱欲阶梯的最底层。在古希腊,成年男人可以合法地将少男作为快感对象而不会受到责难。也就是说,肉体之爱并不是禁忌。只不过,对肉体的爱逊色于对灵魂的爱,肉体之爱不是爱若斯的目标,爱若斯最终要找到的是神圣和永恒的真理。但是,没有肉体之爱作为奠基,他可能也无法寻找到真理。或者说,他无法开始他的爱欲之路。爱欲是在两个人之间发生的事情,在古希腊,一个成年男人如果不是对一个少年的肉体充满兴趣,不是看到了他的身体之美的话,他也许无法萌生与之交流的欲望,也就是说,灵魂之爱如果没有身体之爱作为根基的话就难以启动。但是反过来,一个非常美的少年如果对求爱者完全没有回应,没有灵魂上的沟通,那么这个充满智慧的成年求爱者或许对少年的身体也不会产生持久的兴趣。人们很难真正地爱上一个美丽的哑巴。在这个意义上,身体之爱是灵魂之爱的根基,但是,停滞在身体层面上的爱是不完全的,如果只是沉浸于身体之爱,就无法满足爱若斯的根本欲求,作为爱智慧的精灵的爱若斯要向神圣之爱攀爬,要追求最美的智慧。只有在这个对肉体之美的爱欲的基础上形成灵魂之爱,才会一步步地抵达和完成智慧和真理之爱。肉体的爱同真理和知识无关,它是偶然的,它转瞬即逝,无法获得神圣的永恒,但它并非不必要,肉体之爱是要被跨越的但同时也是基础之爱。就像福柯所说,“柏拉图认为,真正的爱的基础不是排斥肉体,而是超越对象的表象,是对于真理的追求”③福柯:《性史》(第一、二卷),张廷琛、林莉、范千红等译,上海科学技术文献出版社1989年版,第412页。。只有超越具体肉体的灵魂之爱才能抵达普遍而纯粹之美,才能获得美的知识进而获得纯粹的知识和真理本身,最终也才能通向永恒和永生。这样的爱欲也获得了自身的满足,它圆满,永恒,不变,它就是爱欲本身,它实现了爱欲的目标:爱欲一旦通向了真理就实现了自身。“苏格拉底-柏拉图性爱说截然不同于其他性爱说,这不仅因为它得出的结论不同,更主要的原因是,它倾向于用非常不同的术语来拟定这个问题。了解真正的爱的本质不再等于回答了以下问题:一个人应该爱谁?在什么条件下爱情对于双方都是高尚的?或者,至少,所有这些问题都从属于另一个首要的、最基本的问题:爱情的本质是什么?”④福柯:《性史》(第一、二卷),张廷琛、林莉、范千红等译,上海科学技术文献出版社1989年版,第405页。爱情的本质是什么呢?对苏格拉底和柏拉图而言,就是对于美的领悟,对纯粹之美的领悟,对美的本质的领悟。美的本质就是美的知识和真理,因此,从根本上来说,爱就是对知识和真理的领悟,就是对智慧的领悟。智慧就是最美的——这已经无限远离和超越了个体的身体之爱了。或者说,到这里,身体之爱尽管是起点,但是已经被真理之爱远远地抛弃了。可以说,以身体为对象的“爱欲的原始欲求被它们充分实现后的状态所否定”,因为“必朽之物渴望不朽”。①阿兰·布鲁姆:《爱的阶梯:柏拉图的〈会饮〉》,秦露译,华夏出版社2017年版,第137页。永恒的真理胜过必有一死的身体。

这点对苏格拉底(柏拉图)来说至关重要,这也是他本人的生活要求。如果说,爱若斯是一个非人非神的精灵的话,那么,苏格拉底本人就是这样的爱若斯,就是这样的人神之间的中介。他是一个精灵-哲人。他借第俄提玛(Diotima)描述的爱若斯的形象就是他自己的形象。“粗鲁,不修边幅,打赤脚,居无住所,总是随便躺在地上。”②柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第77页。这是一个方面,另一方面,“他有勇、热切而且硬朗,还是个很有本事的猎手,经常有些鬼点子,贪求智识,脑子转得快,终生热爱智慧,是个厉害的施魔者、巫法大师、智术师”③柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第77页。。这样的爱若斯-苏格拉底,这样的既非人也非神的爱若斯-苏格拉底,过着这样的爱智慧的生活,这也是哲学生活。哲学不是智慧,而是爱智慧,“是由智慧的观念所决定的生活方式和论辩”④阿多:《古代哲学的智慧》,张宪译,上海译文出版社2012年版,第44页。。爱若斯就是哲人。如果有一种爱欲目标的话,就应该将智慧作为这样的目标。通往知识和智慧的爱欲生活才是最值得过的生活,哲学生活才是最值得过的生活。或者反过来说,最有价值的生活就是发现美的本质和知识的爱欲生活和哲学生活:“人的生命才值得,要是有什么值得过的生活的话——这境地就是瞥见美本身。”⑤柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第93页。这也即纯然清一的绝对之美,这也是美的沧海般的阔大和无限。这也是美的绝对知识和真理。它是通过爱来完成的。一旦瞥见了这美,“你就会觉得,那些个金器和丽裳、那些个美少和俊男都算不得什么了”⑥柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第93页。。身体之爱终究会被真理之爱所抛弃。

但是,为什么这样的生活,这样的爱智慧的哲学生活至关重要?或者说,为什么灵魂教育,为什么通向知识和真理的爱欲至关重要?为什么爱欲最终应该通向知识和真理?通过爱欲获取真理和知识又意味着什么?这也意味着——苏格拉底特别强调这一点——他说,只要凝视美,只要发现了美的本质,只要领悟了美的真理,就可以生育真实的美德,就可以让这种知识、美德和灵魂传递下去。这样的知识传递就意味着不会死亡:“谁要是生育,抚养真实的美德,从而成为受神宠爱的人,不管这个人是谁,不都会是不死的吗?”⑦柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第93-94页。美德、智慧和知识也是不死的,是永恒的,也因此是神圣的。哪怕他的身体死了,但是他获得了真理,传递了真理,他还是活着。他会一直活着。他借助真理的反复传递和延伸而永活。因此,为了真理可以一死,为了真理可以让身体去死,为了真理可以毫不犹豫谈笑风生地去死,为了真理而死可以让死亡获得美的辉光——这正是苏格拉底死亡的意义。他的身体死了,但正是因为他为了传递真理,为了真理而死,从而一直未死,真理的永生克服了身体的死亡;传递真理的欢乐克服了肉体死亡的痛苦。真理之爱克服了身体之爱:苏格拉底永活的形象就是他赴死的形象。人们只要因为爱真理,为了真理而赴死,就会一直活着——这正是苏格拉底开创的爱真理、为真理而献身的伟大传统。相形之下,身体之爱太短暂了,身体之爱只是瞬间的快乐,它瞬间就消耗殆尽,它高潮的时候就是它终结的时候,因此,身体的快乐也是价值不高的快乐。身体之爱只有导致生育的时候才有它的意义,而同性之爱无法生育生命,他们之间的身体之爱完全是转瞬即逝的,不会留下任何永恒,因此也是无意义的。同性之间更应该将爱的最高目标定位于永恒真理的生产。真理之爱高于身体之爱。这就是在《会饮》中苏格拉底能抵抗青年男子对他的性诱惑的原因之所在:美男子阿尔喀比亚德试图以身体来引诱苏格拉底,但是未获成功。这是企图用身体之美来交换真理之美,用身体之爱来换取知识之爱。这不是对等的交易,这是“以铜换金”。在遭到苏格拉底的理所当然的拒绝后,阿尔喀比亚德感叹道,苏格拉底“盛气凌人,蔑视、取笑我的年轻美貌,(对美貌)简直狷狂到极点”。⑧柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第110页。

因此,我们可以说,爱欲的顶点,爱欲的最高阶梯,应该是神圣的知识和真理。因为只有知识和真理才能不朽。爱欲正是在爱真理的意义上才会导致人的不朽。就个体生命而言,爱欲是人和神的通道,是偶然性和永恒性之间的通道。更重要的,它还是另一个意义上的通道:知识传递的通道。借助爱欲,知识和真理可以一代代传递下去。通过爱欲,爱者让被爱者领悟、获取和发现知识;也让知识的获取者继续传递和发现知识。如果说,个体的人通过爱欲,通过过上爱智慧的哲学生活来发现真理和传递真理而因此获得永恒的话;那么,我们也可以说,就普遍意义上的人类而言,文化和知识的传递也是借助于爱欲来完成的。漫长的文明过程,实际上就是一个知识的传递和创造过程。文明和知识的中断都是跟仇恨和杀戮相关。战争可以让一座城市被抹掉,爱欲则让它永续。是爱欲而不是仇恨让知识四处扩散。爱欲在这个意义上是无尽的孕育、创造和生产:肉体的生产,功业的生产,真理的生产和文明的生产。这是永恒的延续和诞生。或许,最终,我们应该把苏格拉底和柏拉图的爱欲看作是一个基本的动力,它是人类文明的持久延续的根源。没有爱欲,当然没有人类生命的延续,但是,我们还要记住,没有爱欲也没有人类文明的孕育、诞生和延续。或许,生命的延续和文明的延续,是同一种爱欲的不同层面。没有基于身体之爱的生命延续,就不会有基于灵魂之爱的文明延续。我们或许应该从这个意义上来理解柏拉图的话:爱欲“这种行为就是在美中孕育、生产(孩子),凭身体,也凭灵魂”①柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第82页。。“结论不可避免地是:爱欲就是欲求不死。”②柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》,刘小枫译,华夏出版社2003年版,第84页。就此,身体之爱不应该与灵魂之爱和知识之爱对立起来,它们只是爱欲的不同层级。

我们看到,无论是身体生命,还是灵魂生命,它们都是被爱欲创造出来的,是爱欲的结晶。对前者而言,生命通过身体生育得以延续,对后者而言,生命通过真理引导得以延续,一旦获取了这种真理,“朝闻道夕死可矣”,道一旦被领悟被贯彻被传递,生命就会借此战胜死亡、穿越死亡而永在。人,生产了后世的孩子就不会死,生产了后世的智慧和真理也不会死。爱欲是创造和生育的动力和源泉。它因为阻断了死亡,因为产生了不朽的结晶,因为让生命能够永恒地延续,因为它对美的贪婪追逐,它最终还伴随着巨大的快乐和喜悦。爱欲总是伴随着快乐,没有快乐就不会有爱欲。它们内在地融为一体,就像美和爱欲也融为一体一样。爱欲将美和快乐的差异消融了,或者说,最美的经验就是最快乐的经验——它们在爱欲这里裹成一团。这一创造性的快乐贯穿了整个爱欲过程本身,而巅峰般的喜悦就在生育时涌现:孩子降临带来的喜悦,真理降临带来的喜悦。这喜悦同时也是不死的喜悦。不死的喜悦才是至高喜悦。如果,再一次我们说,死亡是最大之恶的话,我们可以理解致使灵魂和知识永恒传递下去的爱欲,以这种方式让个体不朽的爱欲,它就是最大的美德。在这样一个爱欲创造和传递真理的时刻,美、喜悦和德性,同时最大限度地实现和完成了它们自身。在这个意义上我们说,只有爱智慧(而非爱肉体)的哲学生活才是值得一过的生活。