郭沫若“人民本位”文艺观再认识——以历史剧《南冠草》及相关文献资料为中心*①

宋 宁 魏 建

( 山东师范大学 文学院，山东 济南，250014 )

从1944年到1947年，郭沫若发表了《序〈不朽的人民〉》《谢陈代新》《答教育三问》《人民的文艺》《走向人民文艺》《人民至上的文艺》等十余篇文章，集中而系统地阐述和提倡“人民本位”文艺观。所谓“人民本位”，就是“为最大多数谋最大的幸福。它的反面是一切变相的帝王本位，牺牲大多数人的幸福以谋少数人的安全”(1)郭沫若：《答教育三问》，《新华日报》1944年6月25日。原文为《青年教育与思想问题特辑》一部分，题目为1947年收入《沸羹集》所加。。“也就是文艺创作的今天的原则。现时代的青年如有志于文艺，自然是应该写作这样以人民为本位的文艺。”(2)郭沫若：《走向人民文艺》，《新华日报》1946年6月24日。郭沫若以“人民本位”为标准，不仅评判中国文学的发展脉络和方向，而且扩展到史学、教育、政治等领域，形成了一种广义的文艺观。许多学者将“人民本位”视为郭沫若思想演进中的重要一环，并探讨其形成原因和历史作用。如秦川认为，郭沫若的“人民本位”观是受到毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》(下文简称《讲话》)的直接影响而产生，是在国统区对于《讲话》的宣传与响应，“实质上可理解为是在宣传《讲话》的内容，《讲话》的精神”，“勿庸举例，许多命题都来自《讲话》”。(3)秦川：《论郭沫若的人民本位文艺观》，《郭沫若学刊》1994年第1期。宁腾飞认为：“‘人民本位说’的中心依据是毛泽东的《讲话》。”(4)宁腾飞：《郭沫若“人民本位”说新探》，《郭沫若学刊》2017年第4期。谷辅林认为，“人民本位”观是郭沫若在抗战后期、解放战争时期进行政治斗争和统战工作的言论武器，“从而开创了国统区文艺批评的新的水准和局面”。(5)谷辅林：《论郭沫若的“人民本位”说》，《郭沫若研究》(第五辑)，北京：文化艺术出版社，1988年，第186页。中华人民共和国成立以后，郭沫若极少再提“人民本位”一词，一些学者据此认为“人民本位”观失去了存在价值，“过去的‘以人民为本位’就变得不合时宜了”(6)叶桂生、谢保成：《郭沫若的史学生涯》，北京：社会科学文献出版社，1992年，第156页。。虽然张剑平认为郭沫若不可能放弃“人民本位”思想，但其理由却是“‘人民本位’思想是马列主义和毛泽东思想的重要组成部分，新中国成立后，‘为人民服务’成为党和政府各项工作的重要方向”(7)张剑平：《论郭沫若的“人民本位”思想》，中国郭沫若研究会编：《中国社会科学论坛文集——郭沫若与文化中国》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第170页。。因而，他其实也忽视了郭沫若“人民本位”文艺观本身存在的独特价值。此外，以往学者大多从郭沫若的政论类文章中解读“人民本位”文艺观的提出和消隐，忽略了这一思想与其历史剧创作之间的关系。笔者在翻阅历史剧《南冠草》版本时发现，郭沫若1943年创作和1948年、1956年两次修改《南冠草》，都与“人民本位”文艺观密切相关。为此，本文以《南冠草》及相关文献资料为基础，把郭沫若“人民本位”文艺观置于历史场域中，重新认识其复杂内涵和艺术价值。

一、从《南冠草》的创作到“人民本位”文艺观的提出

郭沫若于1943年3月15日至4月1日创作的历史剧剧本《南冠草》(1944年3月重庆群益出版社出版单行本，是为“初版本”)，已经比较明显地呈现出“人民本位”的思想倾向，比1944年5月正式提出“人民本位”说要早将近一年的时间。可见，“人民本位”文艺观的提出有一个思想酝酿和话语建构的过程。

在创作《南冠草》时，郭沫若力图把夏完淳的形象从“民族英雄”补充为“人民英雄”，体现了明显的“人民本位”思想。明末清初的天才诗人夏完淳，在抗战时期曾被作为“民族英雄”广泛宣传。比如，报刊文章有《少年民族英雄夏完淳》《三百年前一位青年抗战的民族文艺家：夏完淳》《青年民族英雄夏完淳》《江左少年夏完淳传》《少年民族英雄夏完淳》等(8)李少陵：《少年民族英雄夏完淳》，《旁观》1933年第9期；汪辟疆：《三百年前一位青年抗战的民族文艺家：夏完淳》，《民族诗坛》1938年第1、2期；山蒂：《青年民族英雄夏完淳》，《血路》1939年第61期；柳亚子：《江左少年夏完淳传》，《宇宙风(乙刊)》1941年第37、38、39期；莫绍文：《少年民族英雄夏完淳》，《正谊》1943年第6期。；相关图书有《夏完淳》《民族英雄百人传》《明代模范学生夏完淳传记》等(9)张光中：《夏完淳》，重庆：青年出版社，1941年；梁乙真：《民族英雄百人传》，重庆：三友书店，1942年；闻亦博：《明代模范学生夏完淳传记》，重庆：独立出版社，1945年。。这些文章和书籍都力图发掘夏完淳其人其事中所蕴含的民族情感并加以宣扬，其中，作为明史研究专家的柳亚子，他的文章对夏完淳的考证较为全面和客观。他仔细梳理“天才少年夏完淳”的说法，虽然认为“完淳的早慧，几乎有些是神话化的”(10)柳亚子：《江左少年夏完淳传》，《宇宙风(乙刊)》1941年第37期。，却也用“民族忠义”高度赞扬夏完淳。1938年，郭沫若在写作《少年殉国诗人夏完淳》时，同样认为夏完淳的事与诗都是民族精神的体现，建议人们应该“多读些古代爱国诗人的诗，……我看是不失为减少汉奸的一个良好的方法”。(11)郭沫若：《少年殉国诗人夏完淳》，《征训半月刊》1938年2期。1942年，郭沫若在《由噶钅录亚想到夏完淳》一文中评价夏完淳写的诗“是出于国破家亡、种族沦夷之痛”，并且“有这血淋淋的实践渗透着”。(12)郭沫若：《由噶钅录亚想到夏完淳》，《新华日报》1942年5月5日。当1943年郭沫若创作历史剧《南冠草》时，依然重点表现夏完淳的民族气节和爱国精神。这部剧作取材于明末诗人夏完淳被捕前后直到牺牲的一段史实，《南冠草》是其就义前在狱中所创作诗歌的合集。郭沫若为避免与坊间《夏完淳》剧本同名，“便采用了《南冠草》这个名目”作为剧作名称(13)郭沫若：《夏完淳之家庭师友及其殉国前后的状况》，《中原》1943年第1卷第2期。，并且在演出《南冠草》这个剧本时，郭沫若“同意了浅哉兄的意见”，将其“更名为《金风剪玉衣》”，“这本是夏完淳临刑前的一首诗中的一句，很富有象征的意义”。(14)郭沫若：《〈南冠草〉日记》，《新华日报》1943年11月15日。这样一来，完全符合传统的“诗言志”倾向，使得这部剧作在歌颂夏完淳抗击清军的英勇无畏和强烈的民族气节的同时，间接表达出对具有时代精神的抗战爱国主题的赞美。值得注意的是，郭沫若在剧作中还虚构了夏完淳突破士大夫固有的狭隘观念，试图联合李自成、张献忠起义之情节。郭沫若这样写道：

杜九皋：怎么这样快呢？

夏完淳：我只跑到九江就转来了。

杜九皋：怎么的呢？

夏完淳：我跑到九江，听说李自成已经在九宫山被人暗杀了。

杜九皋：哦，什么人干的？

夏完淳：据说是老百姓，但据我看来一定是汉奸。本来也打算进四川去，但又听说张献忠在那儿依然在乱杀人。

杜九皋：这真应到你《大哀赋》里面的两句话啦。

夏完淳：唔？

杜九皋：“招魂而湘江有泪，从军而蜀国无弦”。(15)郭沫若：《南冠草》，重庆：群益出版社1944年，第34-35页。

郭沫若的依据只不过是夏完淳的《大哀赋》中的“招魂而湘江有泪，从军而蜀国无弦”这两句话。由于古代诗文常常用典，因此郭沫若将它视为“实事”进行诠释难免有曲解之嫌。然而这也说明，尽管在1943年3月创作《南冠草》时郭沫若尚未公开地阐述“人民本位”文艺观，但实际上已经按照“人民本位”的标准塑造了夏完淳形象。夏完淳不仅“忠君爱国”，极力挽救明王朝，而且为了抗击清军，可以放下士大夫身份去联合农民起义军。可惜，此时李自成已被“暗杀”，而张献忠“依然在乱杀人”、不可以倚重。

1943年，郭沫若创作的历史剧《南冠草》显露出来的思想动向，启发我们重新思考郭沫若对“人民本位”文艺观的提出过程和话语特征。

首先，郭沫若正式提出“人民本位”文艺观与《讲话》传入国统区相关，同时，也反映了长期以来毛泽东的“人民”话语对其产生的影响。毛泽东在1940年1月发表的《新民主主义的政治与新民主主义的文化》(同年2月20日，该文发表于《解放》第98、99期合刊，题目改为《新民主主义论》)对中国新文化的性质、方向作出论断：“新民主主义的文化，一句话，就是无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化。”(16)毛泽东：《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，《中国文化》1940年创刊号。《新民主主义论》很快传播到国统区，其中的人民话语显示了马克思主义中国化的成果，具有强大的思想力量。国民党审查机构甚至忌惮“人民”一词的运用，1943年1月，郭沫若历史剧《虎符》上演前送审时曾被审查人员把所有的“人民”改成“国民”。如果说《新民主主义论》是对政治、经济、文化的全面论述，那么《讲话》则更具体、深入地阐述了文化问题。1944年1月1日《新华日报》以《毛泽东同志对文艺问题的意见》为标题刊登了《讲话》的摘要。5月27日，从解放区来到国统区的刘白羽、何其芳在郭沫若寓所向进步文化人士详细传达了《讲话》的内容和精神。郭沫若在国统区提出“人民本位”文艺观，是沿着“新民主主义”文化的逻辑展开的。他指出“一定的文化是一定社会的政治经济在观念形态上的反映”，进而提出建设为民主战争与民主政治服务的民主文化。他认为：“政治上承认‘人’的存在，尊重‘人’的地位与意见，使大多数人在各方面获得自由平等的地位和自由发展的机会，使人尽其用和人尽其才”；“人民的文化”“它的根基是深植在人民的日常生活活动中间，它从人民大众中‘来’，同时又要回到人民大众中‘去’”。(17)郭沫若：《民主战争与民主文化》，《时事新报》1944年1月1日。所以，郭沫若在国统区的思想发展以及正式提出“人民本位”文艺观，是受到了从《新民主主义论》到《讲话》的“人民”话语的持续影响。

其次，郭沫若提出“人民本位”文艺观与他的中国古代史研究相互促进。郭沫若是运用马克思主义理论研究中国古代史的开创者之一，他在1930年出版的《中国古代社会研究》，论述了中国古代从原始社会、奴隶制社会到封建社会的演变和分期问题。他查阅词源和西周文献后，发现“人民”本指被压迫的“奴隶”。在抗战后期，郭沫若继续研究古代史，出版了《十批判书》《青铜时代》等著作。郭沫若曾说：“我就在这人民本位的标准下边从事研究，也从事创作。但在事实上有好些研究是作为创作的准备而出发的。”(18)郭沫若：《序》，《历史人物》，上海：海燕书店，1947年，第1页。由此可见，郭沫若的“人民本位”文艺观与古代史研究相互援引，相互验证。他秉承“人民”本指生产奴隶的理念，根据对奴隶解放的态度，即是否具有“人民本位”立场，评判儒家、法家、墨家的主要思想家，以及其他历史人物。郭沫若的史学论述有力地论证了“人民本位”观的历史进步性，引发了国统区的思想论争。比如《墨子的思想》《甲申三百年祭》等引发的争论，甚至从学术研究延伸到现实政治层面。1943年8月6日郭沫若写成《墨子的思想》，发表在《群众》周刊9月份第15期。之后，《群众》周刊发表了两篇反驳文章，分别是杨天锡的《〈墨子思想〉商兑》和筱芷的《关于墨子的思想的讨论——就正于郭沫若先生》。因为这次论争发生在进步阵营内部，没有展开，所以这是“一次夭折的批判”(19)刘奎：《历史想象的分歧：郭沫若与墨学论争》，《郭沫若学刊》2016年第2期。。郭沫若虽然感到“不安”，但仍然坚持自己的立场。正如郭沫若所说：“当我的《墨子的思想》一文发表了之后，差不多普遍地受着非难，颇类于我是犯了众怒”，“在同道的人中得不到谅解，甚至遭受敌视，那却是很令我不安”。(20)郭沫若：《我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》，《民主与科学》1945年第1卷第5、6期。而《甲申三百年祭》则将郭沫若推向了国统区政治斗争的风口浪尖。《中央日报》的社论《纠正一种思想》以影响“抗战建国”的罪名对郭沫若进行批判，社论报道：“我们中国五十年来，是在以革命来建国。我们中国七年来，更在以抗战求复兴。然而这一种思想却到处以亡国的历史，加以渲染。”(21)《纠正一种思想》，《中央日报》1944年3月24日。之后，随着社会形势的变化，《甲申三百年祭》在解放区的反响却截然不同，根据革命的需要毛泽东把它作为延安整风运动的学习文献。可以说，郭沫若的“人民本位”文艺观和史学研究都成为马克思主义中国化过程中理论建构的有机组成部分。

再次，郭沫若提出“人民本位”文艺观既是基于国统区民主斗争的现实需要，也是来源于他在历史剧创作和历史研究中的切身感受。在国民党严苛的审查制度之下，他的历史剧难过审查和上演关是必须面对的现实。《南冠草》创作完成后，郭沫若就不断被告知可能会有出版的困难。(22)潘孑农在《“创造当年曾共社”》(《群众丛刊》1981年第3期)一文中回忆了当时的情形，如按照审查要求剧本则被改得面目全非。《阳翰笙日记选》(成都：四川文艺出版社1985年，第149页)中记载阳翰笙对《南冠草》的看法：“历史剧正被人压抑的时候，能否通过，尚是问题也！”郭沫若曾这样描述在这段时期的境遇：“史剧没有写成功，想和古代研究告别也没有办到”，“不仅和古代研究告别没有成功，而研究的必要却更被促进了”。(23)郭沫若：《我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》，《民主与科学》1945年第1卷第5、6期。郭沫若研究明朝末年的历史，本打算写有关李自成的剧本，在发表了《甲申三百年祭》而受到《中央日报》批判后，郭沫若给费正清写信抱怨道：“我们的官方最近答复贵国的舆论时，说我们中国最民主，言论比任何国家都还要自由，这是多么有趣的事呀。我所写的本是研究性质的史学上的文字，而且是经过检查通过了的，然而竟成了那么严重的问题。这样的言论自由真真是世界上所没有的啊。”(24)郭沫若：《答费正清博士》，《沸羹集》，上海：大孚出版公司，1947年，第172-173页。尽管在国统区困难重重，但郭沫若仍然坚持历史剧创作和史学研究，因为在他心中始终认为：“文艺活动和学术研究是自由思想的孪生子，人类文化的两翼”，“这两种活动都须要有民主精神才能发达，而两种活动本身事实上也就是民主精神。谁要摒弃文艺的，谁也就并不懂科学，并不理解政治”。(25)郭沫若：《为革命的民权而呼吁》，《沸羹集》，上海：大孚出版公司，1947年，第198页。他提出的“人民本位”文艺观，实质上是从文化角度推动社会发展、反抗国民党的专制统治和意识形态。

因此，郭沫若“人民本位”文艺观的提出，并非只是接受《讲话》的影响，而是在他进行中国古代史的研究和历史剧创作过程中萌发的思想。《讲话》传入国统区，正好契合郭沫若思想发展倾向，并促使他总结自身文化经验，进而提出和阐发了“人民本位”文艺观。不可否认，郭沫若以“人民本位”为标准写作一系列史学论文和文艺评论，是独特的马克思主义文化实践。其后，他对于“人民本位”文艺观的继续思考和坚守，在中华人民共和国成立前后依然有迹可循，尤其体现在《南冠草》的两次修改之中。

二、夏完淳形象的调整与“人民本位”文艺观的坚守

1948年4月，郭沫若在香港第一次修改《南冠草》，8月由上海群益出版社出版，是为“群益修改本”。1956年7月，郭沫若在北戴河再次修改《南冠草》，后被收入人民文学出版社1957年版《沫若文集》，是为“文集本”。从时间上看，两次修改横跨中华人民共和国成立。相比较而言，第一次修改较少，第二次修改较多。可以看出，郭沫若对于夏完淳的认识已趋于客观，他不再试图把夏完淳形象拔高为“人民英雄”，而是更加突出“民族英雄”的内涵。因此，郭沫若刻意降低了夏完淳精神的高度和感召力，并且整体性反思传统士大夫精神文化的价值，体现了他对于“人民本位”文艺观的深入思考。

首先，郭沫若从“人民本位”的立场出发，认识到传统士大夫阶层的思想局限性。1948年4月，郭沫若在香港第一次修改《南冠草》后，同年8月5日写出《少年爱国诗人夏完淳》一文。郭沫若承认自己在创作剧本之初塑造夏完淳形象有偏差，他说：“不错，他是忠君爱国的，他的民族意识很强。但他有民族意识而缺乏人民意识，他忠君而不计所忠者为何等的人君？他爱国而不问所爱者是否人民的祖国？他只是在忠与爱的观念中守死善道而已。故他对于满清固然反对，而对于李自成也不表同情。……这的确是夏完淳和他的一类型人所受着的思想上或阶级上的限制。夏完淳毕竟是封建社会士大夫阶层(实则地主阶级)的一个完好的代表而已。”(26)郭沫若：《少年爱国诗人夏完淳》，《青年知识》1948年第37期。可以看出，随着自身“人民本位”思想的发展，郭沫若重新审视夏完淳这一形象时，发现夏完淳缺乏“人民意识”，难以达到“人民本位”的思想标准，于是他放弃了塑造其为“人民英雄”形象的意图。

从《南冠草》“初版本”到“群益修改本”，改动比较明显的地方主要有两处。第一处是在第三幕钱彦林劝说夏完淳的一段对话中：

钱彦林：那也有限得很，你一二个人不自私自利又怎么样？独木难支大厦呀！近来也有些人觉得国内没有办法，便想学申包胥，如像朱舜水黄黎洲他们听说都跑到海外去求救兵去了。但那又何尝是办法呢？远水不及近火！

夏完淳：这层意思我倒赞成，自己不努力，想靠别人来帮忙，是没有多大用处的。(初版本)(27)郭沫若：《南冠草》，重庆：群益出版社1944年，第80-81页。

夏完淳：这层意思我倒赞成，自己不努力，想靠别人来帮忙，那正是吴三桂的想法。(群益修改本)(28)郭沫若：《南冠草》，上海：群益出版社1948年，第70页。

这处修改虽然只是在夏完淳口中点出“吴三桂”之名，但表现了他面对岳父钱彦林的动摇，表明了自己的态度，那就是绝不当“汉奸”，与“汉奸”势不两立。这个看似细微的改动，实际上突出了夏完淳作为反抗异族入侵的民族英雄所具有的刚正不阿的性格。

第二处改动是剧本的结尾。在“初版本”的尾声中，由爱慕夏完淳的盛蕴贞拿着夏完淳留下的诗集《南冠草》，所有人物喊着口号结束：

杜九皋：“很好，王差官，你这就是人的态度！端哥的精神感召着我们，端哥的精神不灭，中国的锦绣山河是一定要光复的。”

余人：(同声)“中国是一定要光复的！”(初版本)(29)郭沫若：《南冠草》，重庆：群益出版社1944年，第148页。

而在“群益修改本”的尾声中，由夏完淳的朋友杜九皋将诗集《南冠草》转交给盛蕴贞：

杜九皋：很好，王差官，你这就是人的态度。哦，我想起来了！(从怀中搜出《南冠草》诗稿)这是端哥在狱中做的一部诗集《南冠草》，他刚才交给了我，要我交给你们。

夏淑吉：请你交给蕴贞吧。

盛蕴贞：(捧诗稿，呈感激之状)哦，《南冠草》！你是端哥的生命！端哥的生命是永垂不朽的。(群益修改本)(30)郭沫若：《南冠草》，上海：群益出版社1948年，第127页。

此处修改，一方面因为抗战已经胜利，不需要在剧本结尾让所有角色面向观众，喊出具有抗战宣传意义的口号，所以删去“中国的锦绣山河是一定要光复的”这样的语句；另一方面，在戏剧的结尾突出夏完淳的诗集《南冠草》，表现了夏完淳的精神永存，点明戏剧主题，余韵悠长。而1949年的“群益修改本”的重印本又附“刊误表”，把最后一句话：“你是端哥的生命！端哥的生命是永垂不朽的。”改为：“我要把你保存到永远！永远！”剧中人物慷慨激昂的直抒胸臆变为深沉含蓄的抒情表达，可以看出郭沫若对于夏完淳的情感更加趋于冷静。

据郭沫若自己说，对于夏完淳形象的重新定性是与李岩对比的结果。郭沫若在《甲申三百年祭》中详细书写了河南杞县举人李岩参加李自成起义军的始末。郭沫若认为李岩的思想境界超越了顾炎武、王夫之等同时代的士大夫，当然也超越了稍晚的夏完淳。顾炎武、王夫之、夏完淳等人的思想具有“民族性”，而李岩却具有“人民思想”。郭沫若写道：“可惜关于他的资料是毁灭了，我们可以坚决地相信，他一定是一位怀抱着人民思想的人，须知他是主张‘均田’的。”(31)郭沫若：《序》，《历史人物》，上海：海燕书店，1947年，第4-5页。然而，在缺乏资料考证的情况下，认为李岩具有“人民思想”也许是郭沫若的推论。在郭沫若看来，李岩参加李自成的起义军，也许是为了改朝换代后成为王侯将相，只不过李自成起义军的失败和内讧造成了他被杀的悲剧。即使李岩具有“人民思想”，他也是传统士大夫阶层中的特例，而夏完淳才是士大夫的“一个完好的代表”。因此，夏完淳“缺乏人民意识”代表了整个传统士大夫阶层的思想局限性。

其次，郭沫若以“人民本位”为标准，重新评价了传统士大夫精神在整个中国文化中的地位和价值。他不仅把夏完淳放在顾炎武、王夫之、李岩等明末清初的同时代士大夫阶层中，而且梳理了整个封建社会中士大夫阶层的精神谱系，进行整体性反思。

从《南冠草》的“初版本”到“群益修改本”再到“文集本”，改动最大的一处，便是第四幕中杜九皋劝说夏完淳借机逃走时的一大段对话：

杜九皋：你到南京是只有死路一条的啦！

夏完淳：我知道，正因为这样，所以我要慷慨赴义。

杜九皋：你现在还很年轻，假如你再多活些年辰，不知道要替中国写出多少惊天地泣鬼神的文章啦！

夏完淳：九皋兄，文章的生命全凭气节，这层你是知道的。惊天地泣鬼神的不是文章，而是做文章的人。譬如屈原先生他能够牺牲自己的朋友敷衍下去的话，他不见得会做得出离骚。就做出了也决不会奋兴百世。又如文天祥文相国假如要隐忍苟活，他就不会有正气歌，有，也就早被人丢进厕所里去了。

杜九皋：那吗，你是说我们走的这条路也不是路了？

夏完淳：不，我不是这样的意思，现在差不多就要全靠着你们来延引中国的命脉了。

杜九皋：那吗，你来同我们走在一道不正好？

夏完淳：办得到我自然也乐意，现在可惜已经办不到了。而且还要牺牲你们，还要影响到延引中国命脉的唯一的路，这在我是怎么也不肯做的。我现在也正是在为中国设想：我做公孙杵臼，你做程婴，我们一生一死为中国维系着这股正气吧。这正是中国的魂，中国的命！(群益修改本)(32)郭沫若：《南冠草》，上海：群益出版社，1948年，第99页。

这段对话在《南冠草》的“初版本”和“群益修改本”中存在，却在“文集本”中完全删去。当然，这可能出于戏剧舞台效果的考虑。因为在紧急的情况下，两人的对话，尤其是夏完淳的语言，显得过于抒情和繁琐。但更重要的是，郭沫若把夏完淳形象及其所代表的士大夫阶层的精神影响力作了“降调”处理。“初版本”和“群益修改本”中的这段对话，梳理了从屈原、文天祥到夏完淳的精神谱系，把中国传统士大夫的精神脉络称为“中国的魂，中国的命”。郭沫若在“文集本”中删去这一段对话，意味着从“人民本位”文艺观的视角来看，郭沫若已觉察到夏完淳所代表的士大夫阶层的精神力量不可以如此高估和颂扬。

另外，从《南冠草》的“群益修改本”到“文集本”，郭沫若把戏剧的结尾又作了一次改动，最后改成夏完淳之妻钱秦篆从杜九皋手中接过诗集《南冠草》：

杜九皋：(向夏淑吉)哦，我想起来了！(从怀中搜出《南冠草》诗稿)这是端哥在狱中做的一部诗集，他刚才交给了我，要我交给你们。

钱秦篆：(接受诗稿，眼泪淋漓)哦，《南冠草》！……(文集本)(33)郭沫若：《南冠草》，《沫若文集》(第4卷)，北京：人民文学出版社，1957年，第399页。

这个结尾相较于“群益修改本”，戏剧人物由盛蕴贞改为钱秦篆。结尾人物中删去盛蕴贞，是郭沫若受到启发所为。柳亚子当年就不赞同郭沫若写盛蕴贞爱慕夏完淳之事，“鼎堂《南冠草》剧本，述存右与盛蕴贞本事，稍嫌附会”。(34)肖斌如、孙继林：《郭沫若与柳亚子交谊琐记》，《郭沫若学刊》1987年第1期。1953年改编的越剧《南冠草》的结尾是“狱中夫妻永别”，演出效果很好，“七八年来它一直成为剧团的保留剧目，不断在各地上演”(35)毕华琪：《从越剧〈南冠草〉的再修改谈历史题材的古为今用》，《江苏戏曲》1960年第6期。。1956年3月，郭沫若曾为越剧《南冠草》的改编本题词：“青出于蓝而青于蓝。越剧《南冠草》改编得比我的原作更好。”(36)林甘泉、蔡震主编：《郭沫若年谱长编(1892—1978年)》(第4卷)，北京：中国社会科学出版社，2017年，第1577页。所以，在1956年7月，郭沫若第二次修改《南冠草》时，在尾声部分把盛蕴贞换成了钱秦篆。这样一来，钱秦篆的情感表达反而显得更加内敛，原先对夏完淳的赞颂语句直接改为省略号。这实际上进一步削弱了夏完淳形象的感召力，同时也是避免过度颂扬《南冠草》所象征的士大夫精神，与前面删去“中国的魂，中国的命”的对话有异曲同工之妙，更加显示了郭沫若“人民本位”的文艺观。

再次，郭沫若从“人民本位”出发，推动传统士大夫阶层向革命知识分子的转变。在修改历史剧《南冠草》的同时，郭沫若还把对传统士大夫阶层的反思转化为对现代知识阶层的期望。1947年，郭沫若刚到香港不久，于11月30日参加了《华商报》组织的茶话会，在演说中指出中国士大夫阶层不肯做尾巴的问题，极力提倡“尾巴主义”。(37)陈君葆：《陈君葆日记(下)》，中国香港：商务印书馆，1999年，第941页。1948年1月，他又在《关于“尾巴主义”答某先生》一文中，详细阐述了自己的主张：“我的主意是要智识分子或士大夫阶级做人民的尾巴，反过来也就是要人民做我们的头子了。我不是要叫‘一般人’都做尾巴。智识阶级做惯了统治阶层的鸡口，总是不大高兴做人民的尾巴的，故尔在我认为在今天向士大夫提出尾巴主义，似乎倒正合宜。”(38)郭沫若：《关于“尾巴主义”答某先生》，《自由丛刊》1948年第10期。郭沫若的“尾巴主义”依然是“人民本位”文艺观的延续，他要求“智识阶层”从“帝王本位”转向“人民本位”。当然，在这里也进一步体现了《讲话》中的“人民”话语对他的影响，他用“尾巴”与“头子”作比喻，传神地表达知识分子要为人民大众服务。《讲话》明确提出人民大众由工人、农民、士兵和城市小资产阶级构成，文艺要站在无产阶级的立场为人民服务，而不能站在小资产阶级的立场。“‘人民’一定程度上包含了容纳小资产阶级的可能性，另一方面也在‘人民’内部划分了主次。‘工农兵’在当时和其后的革命文化实践中，都被当做‘人民’的主体。”(39)卢燕娟：《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉与人民文化权力的兴起》，《中国现代文学研究丛刊》2012年第6期。然而，郭沫若文中的“智识分子或士大夫阶级”“智识阶层”等说法，显示出他把知识分子视作传统士大夫的延续。尽管郭沫若在《南冠草》的创作和修改过程中认识到士大夫阶层的思想具有局限性，但他认为从屈原、文天祥到夏完淳等传统士大夫身上的某些精神是可以继承的，可以借此推动“今天”的士大夫阶层舍弃“帝王本位”、确立“人民本位”、转变为革命阵营中的知识分子。

因此，中华人民共和国成立前后郭沫若对《南冠草》的两次修改，不仅清晰地呈现了夏完淳形象的较大调整，而且反映了郭沫若对“人民本位”文艺观的不断思考和坚守，从而对传统文化进行整体性反思，对传统士大夫精神加以继承和创造性转化。

三、郭沫若“人民本位”文艺观的特质和价值

1944—1947年，郭沫若提出和提倡“人民本位”文艺观，既是进行现实政治斗争、文化话语权争夺的重要策略，更是受到了毛泽东的“人民”话语尤其是《讲话》精神的重大影响。他在长期的中国古代史学研究以及六部抗战历史剧的创作和修改过程中，形成了自己独特的思考和文化实践，因而，他的“人民本位”文艺观还具有不可忽视的思想特质和艺术价值。

其一，郭沫若的“人民本位”文艺观蕴含优秀传统文化精神。1921年，郭沫若发表《我国思想史上之澎湃城》一文，首先使用“人民本位”一词。他用现代政治理念来解读中国远古社会文化，把从原始共产主义到尧舜禹的“禅让制”称之为“民约建国论”，禹建立夏朝后出现“君权神授论”。“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣”。(40)郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》，《学艺》1921年第3卷第1号。郭沫若倡导就像考古发掘意大利庞贝城一样，要挖掘中国古代优秀传统文化。尽管郭沫若此时对中国古代文化的阐述和命名还不够准确，他的马克思主义中国史学研究还没有真正开始，但他反对专制思想、认可“人民本位”，却毋庸置疑。当然，有学者认为，郭沫若此时的“人民本位”，主要“指三代以前‘政长之出，完全出于民使’之‘民约建国论’。这与他后来所说的‘人民本位’虽有一脉相承的关系，但二者的历史内容并不一样”(41)林甘泉、黄烈主编：《郭沫若与中国史学》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第115页。。然而，郭沫若所引用的文献基本上是儒家经典，而儒家的“民本”思想产生于奴隶制崩溃过程中，来自对原始共产主义的“天下为公”“大同”社会的追慕和想象。正如秦川指出：“郭沫若的‘人民本位’思想，最初是从中国传统文化的儒家思想中的‘民本思想’挖掘出来的，并对之有继承和发展。”(42)秦川：《论郭沫若的人民本位文艺观》，《郭沫若学刊》1994年第1期。可以说，郭沫若的“人民本位”思想的源头是孔子为代表的原始儒家，而不是被异化了的后世儒家。之后郭沫若翻译日本左翼理论家河上肇的《社会组织与社会革命》，用马克思主义理论研究中国古代社会，还有在抗战期间所从事的文化活动，所有这些都进一步发展了他的“人民本位”思想。所以，郭沫若的“人民本位”文艺观始终带有中国优秀传统文化的基因。他对于原始儒家思想一直葆有敬意，持维护的态度。在《南冠草》的修改中，郭沫若虽然认识到夏完淳缺乏“人民意识”，但又肯定了跟着李自成造反的李岩，甚至认为李岩的参加，“使李自成领导的农民革命，充分地带上了人民意识”。(43)郭沫若：《少年爱国诗人夏完淳》，《青年知识》1948年第37期。郭沫若的依据是李岩主张过“均田”，这显然符合“人民本位”文艺观的思想，更是原始儒家所代表的中国优秀的传统文化精神的体现。

其二，郭沫若的“人民本位”文艺观对“人民”的阶级性作了开放性的理解。郭沫若曾在《古代研究的自我批判》《孔墨底批判》《宋钘尹文遗著考》《稷下黄老学派的批判》《儒家八派的批判》等一系列研究文章中对“人民”进行考辨。郭沫若认为：“人民本是生产奴隶，这是我在古代社会中所发现的一个重要的事项”，“还有值得我们注意的是在春秋年间有所谓‘士’的一种阶层出现。人民分化成为四民，所谓士农工商，而士居在首位。”(44)郭沫若：《古代研究的自我批判》，《群众》1944年第9卷第20期。在他看来，“人民”是广泛的阶层，与“人民”相对的是“帝王”，而“士”在人民之中，“居在首位”。所以，郭沫若主要从中国古代史、传统思想文化的层面阐述和运用“人民”观念。而毛泽东所说的“人民”话语具有明确的阶级性，并根据社会不同阶段现实政治斗争的需要，调整“人民”所包含的阶层及其权利序列。在《新民主主义论》中，毛泽东分析了不同革命时期统一战线的阶级组成，明确提出了“全国百分之九十以上的人民”的说法。《讲话》则进一步指出“人民”的主体是工农兵，而小资产阶级需要学习工农兵，文艺要为工农兵服务。随后，陕甘宁边区出现了知识分子“下乡”运动，知识分子“深入群众”、收集素材、借鉴民间形式进行创作。在此过程中，知识分子自身思想的改造也成为人民文艺实践的重要组成部分。然而，郭沫若对于知识分子改造的解决方式和路径设计，显得过于轻松和乐观。在郭沫若看来，“民众是主人，自己也就是主人，自己倒应该努力，不要玷辱了主人的身份，不要玷辱了民众的名位”，知识分子要“深入农村，深入工场地带，努力接近人民大众，了解他们的生活，希望，言语，习惯，一切喜怒哀乐的内心和外形，用以改造自己的生活，使自己回复到人民的主位”。(45)郭沫若：《向人民大众学习》，《文哨》1945年第1卷第1期。他甚至认为：“真理只有一个，只要是同站在人民的立场，任何不同的群与层的界限都是可以泯灭的。”(46)郭沫若：《关于“尾巴主义”答某先生》，《自由丛刊》1948年第10期。郭沫若对于知识分子“回复到人民的主位”和“群与层的界限都是可以泯灭”的愿景，带有“天下大同”的理想主义色彩。显然，他对于“人民”观念的理解来源于原始儒家思想。

其三，郭沫若的“人民本位”文艺观契合当代历史剧乃至所有古代历史题材文艺作品的创作实际。尽管中华人民共和国成立后，郭沫若极少使用带有个人思想印记的“人民本位”一词，而更多地使用文艺“为工农兵”“为人民服务”“人民性”等主流通用语，但他依然坚持其基本思想倾向，比如，他坚称“至于人民性问题，还是看宽一点好”(47)郭沫若：《郭老谈诗》，《羊城晚报》1962年3月15日。，他对于原始儒家思想一直持肯定态度，等等。这说明他内心并没有放弃“人民本位”的文艺观，而且认识到其独特的价值。毕竟，中国漫长的封建社会遗留了大量的帝王将相的故事，如何重新评价和塑造古代人物也是当代重要的课题，而“人民本位”文艺观可以指导创作者正确坚持“人民本位”，而不是倒退到“帝王本位”。实际上，郭沫若在历史剧创作中依然坚守“人民本位”文艺观。正如李斌所说，郭沫若在1959年完成的历史剧《武则天》坚持了自己历史剧创作的原则和角度，“将《武则天》主题设置为歌颂‘人民本位’的代表者武则天，将戏剧矛盾设定为武则天和破坏和平的‘帝王本位’代表者裴炎之间的冲突”。(48)李斌：《论郭沫若〈武则天〉中的“历史真实”》，《文学评论》2020年第6期。客观地说，在《蔡文姬》《武则天》等剧作中，郭沫若用“人民本位”标准评判和塑造了所有人物，包括士大夫阶层和身为帝王的曹操、武则天。因而，在某种程度上，郭沫若的“人民本位”文艺观具有不可替代的文艺指导价值。

结语

郭沫若以马克思主义理论融合中国优秀传统文化资源而建构的“人民本位”文艺观，是在抗战期间和中华人民共和国成立前后进行现实政治斗争的言论武器，同时也是马克思主义中国化的另一种文化理论实践，与《讲话》精神完全一致。郭沫若在创作《南冠草》时曾美化夏完淳形象，而在两次修改过程中调整、完善了夏完淳形象，并且认识到传统士大夫阶层的思想局限。郭沫若反对的是封建社会士大夫阶层“忠君”的“帝王本位”思想，认同的是以孔子为代表的原始儒家的“人民本位”思想。他深化和坚持自己的“人民本位”文艺观，实际上是一种文化自信，这种文化自信促使他在中华人民共和国成立后致力于民族文化的复兴事业。当然，这是一个文化系统工程，正如张勇所说：“郭沫若正是借助于译作再版的契机，在词语句式的表述上搭建起中国传统文化与世界文化对等互译的桥梁，以此来寻找民族文化复兴的正确途径。”(49)张勇：《新中国成立初期郭沫若译作再版梳考》，《山东师范大学学报(社会科学版)》2020年第6期。因此，从这个意义上讲，郭沫若的“人民本位”文艺观对于中华民族的文化复兴事业和当代文艺的健康发展具有重要的启示意义。