斯宾诺莎的泛神论与目的论：冲突抑或兼容？

双修海

(东莞理工学院 马克思主义学院，广东东莞 523808)

理性主义和神秘主义构成了斯宾诺莎泛神论的一个矛盾体。就神秘主义而言，斯宾诺莎极力主张神—人之间的绝对区分，反对将人的目的强加于神；而就理性主义而言，他又完全否定神—人之间的区分，转而强调人对神的理智之爱。前者使人远离神，后者使人接近神。泛神论的这一矛盾是由斯宾诺莎一概地摒弃目的论思想造成。然而，无论着眼于理性宗教的宏观层面，还是立足于“努力”概念的微观层面，把泛神论与目的论对立起来都是于理不通的。下文从斯宾诺莎对目的论的批评谈起。

一、斯宾诺莎的泛神论对目的论的批评

作为一种理性宗教，斯宾诺莎的泛神论所针对的是天启宗教的世界图景。按照后者，整个自然世界是一个有限而封闭的整体。在这个整体中，包括人在内的自然万物都有自身内在的目的，而这些目的正是由自然万物的创造者即神的意志赋予的。具体而言，神创造自然万物是为了人，而神创造人是为了让人崇奉神。显然，天启宗教的世界图景深受亚里士多德目的论思想的影响。斯宾诺莎摈弃这一目的论的世界图景，指责目的论是宗教迷信的思想根源。在斯宾诺莎看来，要使宗教获得一种真正理性的形式，必须运用数学方法对目的论加以彻底清理，而数学方法之所以能起到这种作用，在于数学“不研究目的，仅研究形象的本质和特质，可提供我们以另一种真理的典型”[1]39。

实际上，主张利用数学方法摒弃目的论并非斯宾诺莎首倡，早在他的哲学前辈笛卡尔那里就已经这样做了，只不过斯宾诺莎较之更为彻底。笛卡尔把目的论从物质世界清除出去，但在心灵世界又为目的论留出地盘。与之不同，斯宾诺莎的反目的论立场同时适用于心灵世界和物质世界。这一对待目的论的不同态度与他们在本体论立场上的差异不无关系：笛卡尔是实体二元论，主张心灵和物质是两个性质完全不同的实体；而斯宾诺莎是属性二元论，主张实体是唯一的，心灵和物质是这个唯一实体的两种不同属性。属性二元论促使斯宾诺莎认为，物质世界中事物的秩序与心灵世界中观念的秩序遵循的是同一个因果必然性法则，尽管通过不同的属性表现出来。不难看出，斯宾诺莎的世界是一个受因果必然性法则支配的普遍同质的世界，在这一世界图景中很难找到目的论发挥作用的余地。正因如此，在《伦理学》第一部分的附录中，斯宾诺莎专门针对目的论提出批评。

在斯宾诺莎看来，目的论观念是由人们知识和能力有限而造成的“人心的幻象”，其错误主要体现在如下三个方面[1]39-41：

1.目的论的说法颠倒了原因和结果的位置，把本性上在先之物当作在后之物，进而把最圆满之物当作最不圆满之物。假如神与两个事物或观念A和B满足如下秩序：神产生A，A再产生B。按照因果关系，A相对于B就是在先之物，并且A比B要更为圆满，因为A是直接由神产生的东西。然而，按照目的论的看法，这种秩序被完全颠倒过来：一方面，直接由神产生的东西A只是作为达到神的目的B的手段，所以作为目的的B要先于作为手段的A；另一方面，既然目的是先于手段而存在的，没有目的也就无所谓手段，因此作为目的的B要比作为手段A更为圆满。

2.目的论的说法是对神的绝对圆满性的否定。这已经可以从上一个错误看出：作为目的的B是最为圆满的东西，其圆满性不仅超出作为手段的A，甚至也超出产生A的神本身，此即对神的绝对圆满性的否定。另外，斯宾诺莎还从神的本性出发揭示这一错误：圆满的神不需要除自身之外的目的，因为如果它是为了某个目的而行动，这个目的是它所缺乏的东西，而如果神是有所缺乏的，那它就不是自身圆满的。对此，有人区分“需要的目的”(finis indigentiae)和“同化的目的”(finis assimilationis)，主张神利用A达到B的过程并不表明神有所缺乏，因为这是为了把造物同化到自身当中，而非为了实现自身的需要。斯宾诺莎的批评是，同化的目的也是一种目的，为了实现这个目的，神必须先创造一定的工具，而这恰恰表明神是有所需要、有所欲求的，因而与其绝对圆满的本性不符。

3.目的论的论证方法是一种“穷诘至不知道”(reductio ad ignorantium)的辩论法，而非“穷诘至不可能”(reductio ad impossibile)的辩论法[1]40。对于“穷诘至不知道”的辩论法的错误，斯宾诺莎通过例子加以说明：一块石头从高处落下将路人送命，目的论会认为，这里一定有神的目的安排，否则不会那么凑巧。如果人们反驳，没有什么神的目的，这一事件之所以发生，是因为那天刮大风，而此人又正好从那里经过。对此，目的论会辩解说，若没有神的目的安排，天何以会刮大风，而此人又何以如此凑巧从那里经过？或许人们可以进一步反驳，之所以那天会刮风是因为海上起风浪，而此人之所以从那里经过是因为有朋友邀请。对此，目的论将反问道，如果不是神意的安排，海上何以正好起风浪，而朋友又怎会刚好邀请他？……如此反复，直至人们凭现有知识无法回答为止。既然无法回答，神的目的便成为无知的避难所。

在斯宾诺莎看来，以上针对目的论的批评就物质世界中的自然事物是成立的，但人不仅仅是自然事物，因为人除了身体之外还有心灵，而心灵最本质的内容即自由意志。人有自由意志意味着人可以自主地行动，包括把自己的目的赋予世界。可见，自由意志的存在为目的论主张提供了根据。为此，斯宾诺莎不得不针对自由意志提出批评。他的批评策略是，论证自由意志是心灵借以肯定或否定什么是真或什么是假的一种能力，而且，这种肯定或否定的能力是隶属于“观念”(idea)之中的一种能力。比如，一个人拥有三角形的观念，这个观念一定包含如下肯定，即三角形的内角和为180度；反过来说，如果没有对三角形内角和是180度的肯定，也就根本无法设想三角形的观念。通过这种方式，斯宾诺莎将自由意志还原为理智。既然不存在自由意志，目的论也就被彻底清除了。

前面提到，斯宾诺莎反对目的论“穷诘至不知道”的论证方法。这意味着，他支持“穷诘至不可能”的论证方法，而数学方法正属于这样的方法。基于数学方法的泛神论认为，上帝等同于自然界及其规律本身，因此要达到上帝，只需凭借理智去认识自然即可，而无需人的需要或目的的参与。然而，对大多数人而言，这种脱离人的需要或目的的上帝无疑是可望而不可及的神秘存在。可见，由于一概地拒斥目的论，斯宾诺莎的泛神论有陷入宗教神秘主义的倾向，这与其理性神学的身份不符。康德对此早有察觉，因而评论说：“宿命的系统(人们把斯宾诺莎看作是它的始作俑者，尽管从一切迹象来看它要更古老得多)立足于某种超感性的东西，因而是我们的洞见所达不到的，这就不是那么容易地可以反驳的了：这是因为，它的有关原始存在者的概念是根本不能理解的。”[2]243康德坚决摒弃斯宾诺莎的反目的论立场。在他看来，作为不圆满的人，正因其知识和能力有限才需要上帝，否则任何宗教都毫无存在的必要。由此，康德重新建立起理性宗教与目的论的联系。

二、作为理性宗教的泛神论需要目的论

理性宗教(rational religion)强调对上帝的理性认识，而非对《圣经》中人格神的崇拜供奉。前面看到，斯宾诺莎把泛神论作为理性宗教的典范，并将其摆在与目的论冰炭不容的位置。对此，康德不以为然。在康德看来，要建构一种理性宗教，离开目的论的帮助是不可能的，因为目的论是神学的“入门”或“过渡”[2]234。

需要指出，与斯宾诺莎不同，康德认为真正的理性宗教是道德神论(moral theology)。笔者并不接受这一点，而是认为斯宾诺莎的泛神论比康德的道德神论更接近于真正的理性宗教，即一种广义自然宗教[2]。广义自然宗教的上帝是指自然规律和道德法则，因此信奉此上帝就是对自然规律和道德法则心存敬畏。由于斯宾诺莎泛神论的神一方面与自然同一，另一方面又对人的道德行为具有规范作用，因此泛神论与广义自然宗教是接近的。当然，康德其实也涉及过广义自然宗教。他曾提出“自然的神学”(natural theology)，后者又分“自然神学”(physicotheology)和“道德神学”两种类型[3]609-610。这里的“自然的神学”即相当于广义自然宗教。遗憾的是，由于康德一概地反对自然神学并主张用道德神学取而代之，这使他没有对“自然的神学”即广义自然宗教给予充分的重视。

在提出自己的道德神论之前，康德花了大量篇幅审查以往的理性神学，其中就包括斯宾诺莎的泛神论。对于泛神论，康德给出如下评论：“一些想要做物理学家同时又要做神学家的人曾设想，使理性感到满意的是，他们借助于有关某个存在者的理念来操办理性所要求的自然物原则的绝对统一性，在这个作为惟一实体的存在者中，那些自然物将全部只是些依存性的规定；这个实体虽然不是通过知性而成为世界原因的，但它作为主体，世间存在者的一切知性都可以在其中找到；因此一个存在者虽然不是按照目的而产生出事物，但在它里面一切事物毕竟将不能不由于它们仅仅作为其规定的那个主体的统一性，即使没有目的和意图也是必然地相互处于合目的性关系之中。”[2]295-296

上述引文表明，作为一种理性神学，斯宾诺莎的泛神论致力于“自然物原则的绝对统一性”。为了实现这一目标，它求助于某种作为惟一实体的存在者的理念，即上帝。斯宾诺莎不谈上帝这一惟一实体与自然物的目的因果关联，而是使自然物全部作为依附于上帝实体的存在。这种依附性关系使得，即便上帝实体不是通过知性而成为自然万物的原因，但自然万物也“必然地相互处于合目的性的关系之中”。在这个意义上，斯宾诺莎解释的“自然物原则的绝对统一性”实际上就是“目的关联中的统一性”，通过这种解释，他试图“使我们免除对自然目的之可能性根据的一切探求，并且剥夺这个理念的一切实在性”[2]245。

康德把斯宾诺莎的这种自然目的论学说称为“自然合目的性的观念论”，以与“自然合目的性的实在论”相区别。在康德看来，自然目的的观念论是自相矛盾的。这是因为，斯宾诺莎引入上帝实体是要解释目的统一性，但实体要成为目的统一性必须满足两个条件：一是“作为一个原因的内部的结果”，二是“作为凭借其知性的原因的内部结果”。然而，斯宾诺莎的上帝实体并不满足这两个条件，因而通过这样的上帝实体解释的目的统一性根本不是什么目的性，而是沦为自然必然性或盲目的、无目的的必然性。这显然与斯宾诺莎引入上帝实体的初衷是自相矛盾的。也正因如此，斯宾诺莎并没有像他许诺的那样，免除我们对“自然目的之可能性根据”的探求。

由此，康德批评道：“目的因的观念论……把对一大堆合目的地结合着的实体如此困难地取得的统一性从对一个实体的因果依赖关系变成了在一个实体中的依存性的因果依赖关系……既没有解决自然合目的性的最初根据问题，反而把这一问题宣布为无意义的了，因为自然合目的性的概念在剥夺了它的一切实在性之后，就被变成对有关一般之物的某种普遍本体论概念的一种单纯误解了。”[2]296

这里提到的“自然合目的性的最初根据问题”即“为物质的客观合目的性形式寻找其可能性的一个至上根据”。这一课题要解释两方面的内容：一是“那个根据的统一性”或“目的关联中的统一性”，另一个是“实体对其作为目的的后果的关系”[2]275。如前面看到的，斯宾诺莎考虑到了前一方面的内容，尽管如康德所说，“就连这一点他也没有能够做成，因为单是基底的统一性这个表象，就连一个哪怕只是无意的合目的性的理念也不能产生出来”[2]246。至于课题的另一个方面，则为斯宾诺莎所忽视。这一被忽视的内容涉及一个重要的问题，即目的因果关系的本性问题。斯宾诺莎只承认机械因果关系，认为其他关系包括自然目的都可以还原为无意图的机械作用，因此目的因果关系不在其理论的考察范围。

然而，康德扭转了这种局面。他明确区分机械因果性和目的因果性。“关于自然按照目的而结合和形成的概念，在按照自然的单纯机械作用的因果律不够用的地方，倒是至少多了一条原则来把自然现象纳入规则之中。因为我们在印证一个目的论的根据时，我们就好像这根据存在于自然中(而不是存在于我们心中)那样，把客体方面的原因性赋予一个客体概念，或不如说，我们是按照与这样一种原因性(这类原因性我们是在自己心中发现的)作类比来想象这对象的可能性的，因而是把自然思考为通过自己的能力而具有技巧的。”[2]210

这就是说，目的论是“关于自然按照目的而结合和形成的概念”，它独立于“按照自然的单纯机械作用的因果律”，是用以“把自然现象纳入到规则之中”的又一条原则。这条原则本质上是“存在于我们心中”的，因为它是人为自己所立的法，但它的根据却“好像”存在于自然之中。实际上，自然的合目的性不过是人的合目的性的“类比”，而自然本身则无所谓合不合目的。可见，目的因果性是一条主观的准则，因而属于反思判断力的自律原理，而非规定判断力的他律原理。作为自律原理的目的因果关系是一种双向因果关系，即它包括“下降的依赖关系”和“上溯的依赖关系”两种形式。康德通过“房子”与“房租所收入的钱”的双向依赖关系对此进行了说明[2]223-224。

通过区分两种因果性，康德实际上回应了斯宾诺莎泛神论对目的论的批评：首先，目的因果关系是双向的，即原因和结果可以互换，这回应了斯宾诺莎对目的论颠倒因果关系的指责。其次，由于如此设想的目的因果性是一条反思判断力原则而非规定判断力原则，因此把上帝作为目的因果关系的一方，并不现实地表明上帝有所缺乏，进而也不违背上帝的圆满性，这又回应了斯宾诺莎对目的论会损害上帝圆满性的指责。最后，作为一条反思判断力原则，目的论就是“穷诘至不可能”的论证方法。只不过，它不是斯宾诺莎引为典范的数学方法，而是先验论证的方法。斯宾诺莎指责目的论是“穷诘至不知道”而非“穷诘至不可能”的论证方法。站在康德的角度，这其实也是把目的论误当作规定判断力原则的结果。

可见，在康德看来，斯宾诺莎泛神论对目的论的批评是不得要领的，根源于对目的论原则之本性的误解，即：把目的论原则当作规定判断力的他律原理，而非反思判断力的自律原理，进而只承认自然合目的性的观念论，而反对自然合目的性的实在论。这也意味着，与泛神论冲突的目的论不是真正的目的论，而真正的目的论是可以与泛神论兼容的。与目的论兼容的泛神论即是我们所说的广义自然宗教，它属于哲学的实践论。注意，这里的“实践”是广义的，因为广义自然宗教的“上帝”是广义的，即它既指自然规律又指道德法则。既然作为理性宗教的泛神论是实践的，那它就与人的欲望和需要密切相关。然而，由于斯宾诺莎一概地把泛神论同目的论对立起来，这使它与人的实践目的即人的欲望和需要相疏远，进而也使信奉它的人不能始终坚守如一。

我们看到，由于一概地摈弃目的论，斯宾诺莎的泛神论总是要求我们无私地促进善，即在对道德律的遵守中不为自己要求任何好处。然而，这种努力是有限度的，因为从自然那里，我们永远不能找到一条合乎规律的和根据持久的规则来与那个神圣的道德律的要求相协调一致，而这恰恰又是泛神论的理论本身需要去实现的目标。因此，在康德看来，如果斯宾诺莎想要一贯地坚持他内心的道德律令，而不是让后者由于终极理想目的的虚无性而遭到破坏，那么“他就必须在实践的意图上，也就是为了至少对于那些由道德颁布给他的终极目的的可能性形成一个概念，而假定一个道德上的创世者，即一个上帝的存有，这也是他完全可以做得到的，因为这样做起码是不自相矛盾的”[2]310。

三、斯宾诺莎的“努力”概念与目的论

前面我们从理性宗教的宏观层面论证了泛神论需要目的论。这一论证很大程度上受益于康德从目的论推出道德神论的论证过程，但我们并不接受后一论证的结论，即用道德神论取代自然神论和泛神论。下面我们再从斯宾诺莎“努力”(conauts)概念的微观层面论证泛神论事实上并没有从根本上撇清与目的论的关系。

泛神论所直接针对的是中世纪经院哲学的世界图景，后者的核心观念有二：一是自然万物包括人在内都有自己的目的、地位和功能；二是神为了人的目的和需要而创造了整个世界，因此人处于整个世界或宇宙的中心，其他自然万物的存在都是为了人。这幅世界图景显然是受亚里士多德目的论思想的影响。亚氏的目的论思想主要体现于其“四因”学说中。“四因”分别是指形式因、动力因、目的因和质料因。斯宾诺莎极力反对亚氏的“目的因”(final cause)，将其斥为一种同自然本身无关的主观想象的产物。“自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象。”[1]39不过，斯宾诺莎并不反对亚氏的“动力因”，因为动力因恰恰是其《伦理学》中人的“自然”向“自由”过渡所必需的。斯宾诺莎的动力因就是一种包括人在内的自然万物都保存自身并抗拒被否定的“努力”。在笔者看来，这种“努力”概念不可避免地同“目的论”概念联系在一起。理由主要体现在两个方面：

一方面，从亚里士多德的理论角度来看，动力因与目的因是密不可分的。我们知道，亚里士多德的形式因、动力因和目的因三者可以合而为一，因为“形式和目的是同一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的”[4]60。亚里士多德明确指出，事物的动力因就是事物由“潜能”向“现实”的运动，而这个运动必定指向某个终极目的，即本身不再被推动的推动者。“凡在自身不运动变化的情况下推动别的事物的……诸如那些完全不能运动的最初的实在，事物的本质或形式，因为这就是终结或目的。”[4]61由此看来，只要斯宾诺莎接受亚里士多德的“动力因”，他就不可避免地要接受其“目的因”。既然“努力”概念就是斯宾诺莎理解的“动力因”，所以他至少间接承认了亚里士多德的目的论学说。可见，斯宾诺莎的泛神论是为目的论解释留有余地的，并未像他所宣称的那样完全同目的论撇清了关系。

另一方面，从斯宾诺莎的理论角度来看，在对“努力”概念的含义、“努力”对实现人的自由和幸福的作用，以及“努力”与上帝的关系等问题的阐释上，斯宾诺莎无不显示出目的论的理论倾向。对此，我们下面一一给予论述。

首先，前面提到，“努力”是自然万物(包括人在内)维持自身存在、避免被他物否定的一种力量(power)。这种“努力”也被斯宾诺莎称作自然万物尤其是人的“现实本质”(actual essence)。“一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质。”[1]106此外，斯宾诺莎还把“努力”同“意志”“冲动”“欲望”联系起来，认为它们不过是对同一现象的不同描述而已。“这种努力，当其单独与心灵相关联时，便叫做意志。当其与心灵及身体同时相关联时，便称为冲动。……欲望可以界说为我们意识着的冲动。”[1]107可见，“努力”说到底就是人的心灵和身体同外部事物在力量上的相互作用(affections)而产生的某种“情感”(affect)。情感可以是被动的，也可以是主动的。如果是前者，它就是想象知识指导下的“激情”(passion)；如果是后者，它又成为理性知识指导下“主动性”(activity)。在斯宾诺莎看来，只有后一种“努力”才使人获得真正的“自我保存”，从而构成人真正的“现实本质”。前一种“努力”也即“激情”，其“自我保存”的形式就是“趋乐避苦”[1]108。然而，由于没有理性的指引，人们根本无法把握什么是真正的苦乐，从而导致人们始终生活在希望和恐惧之间。既然“努力”需要人的理性指导，这就表明，“努力”不可避免地同人的目的相关联，因为人的理性恰恰是为“努力”规定方向和目标的，此“方向”和“目标”不是盲目的，最终可以归结为人的“目的”。

其次，在斯宾诺莎那里，人的身体和心灵好比“圆形”和“圆形的观念”，二者其实是同一个东西，亦即同一个实体，只不过是用不同的属性来说明罢了。由于“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”，所以“无论我们借广延这一属性，或者借思想这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系”[1]49-50。这就是说，人是受自然的必然因果法则约束的，因而没有任何自由可言。不过，这只是对自然世界的一种静态的描绘。为了拯救人类的自由和幸福，斯宾诺莎引入以“努力”概念为核心的动力学观点。在此观点下，人可以通过将认识从想象阶段提升到理性阶段，将被动情感(激情)转化为主动情感(主动性，即激情的主人)，最终使人从受奴役的状态进入真正自由、幸福的状态。注意，这种自由、幸福状态是无法在自然的必然因果法则上得到说明的，因此必须引入另一种必然性法则即目的论法则加以说明。这就类似于康德的做法，即：为了解释有机体而在机械作用的因果性之外提出一种特殊种类的因果性——目的因果性。

第三，在斯宾诺莎那里，人的自由、幸福状态就是在理智上与上帝合而为一的状态，而获得这一状态的过程也是人的智识能力不断提升的过程。人们不满足于获得想象知识，而是以追求理性知识为目标。按照斯宾诺莎的定义，理性知识就是符合对象的“真观念”(true idea)或“充分观念”(adequate idea)。理性知识的最高形态是一种无前提的真观念或充分观念。斯宾诺莎称为“直观知识”。“这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识”[1]80。因此，“努力”就是要帮助人们拥有这种知识，从而使自己接近于，乃至成为“神”。在此，斯宾诺莎实际上假定了人有一种“理智直观”的能力；如果没有这种能力，无论人们“努力”到何种程度，都不可能达到“对上帝的理智之爱”。然而，人的理智直观是康德坚决反对的，后者只承认人唯一具有的一种直观能力，那就是感性直观能力。笔者同意康德的观点，并进一步认为，斯宾诺莎大可不必引入理智直观来实现神人合一的自由、幸福状态，而只需承认“努力”概念与目的论的内在关联即可，因为目的论会很自然地把我们引向理性宗教的上帝。

值得提及的是，对于斯宾诺莎泛神论本身是否完全排斥目的论的问题，在学界早已引起广泛讨论[5]39-57。著名的斯宾诺莎研究专家贝内特(Jonathan Bennett)认为，斯宾诺莎泛神论的本意就是要拒斥一切目的论，只不过这一意图并没有贯彻到底，因为泛神论无法解释人们在理性知识指引下的生活如何能够成为一种非目的论的生活。其实，理性知识引导下的生活便包含着某种对未来的目的性期待，这种目的性期待与斯宾诺莎的“努力”概念是密切相关的。柯利(Edwin Curley)由此认为，斯宾诺莎的泛神论并没有拒绝一切目的论，因为它谈论“努力”的方式恰恰是一种目的论的方式。不过，贝内特和帕伦斯(Joshua Parens)对此却不以为然[6]139-161。他们坚持认为，“努力”与目的论无关，前者在根本上可以还原为因果必然性。有趣的是，争论双方有一个共识，即无论斯宾诺莎泛神论是否有意排斥一切目的论，它本身并没有从根本上摆脱与目的论的关联。这其实也是本文的立场。

注意，柯利认为斯宾诺莎的“努力”概念并不能还原为因果必然性，这实际上就是在自然的机械因果性之外为自然的目的因果性的存在打开了一道口子。换句话说，柯利倾向于像康德那样区分两种不同的因果解释，即机械因果解释和目的因果解释。这一点其实已经被主张还原论的贝内特所承认，只不过他把机械因果解释看得更为重要。贝内特谈道：“我同意斯宾诺莎……(从而)承认因果解释是所有解释中最基本的一种，但这并非暗示目的论解释就是不恰当的。……如果每个事物都可以既通过目的论概括的方式被解释，又通过机械因果性的方式被解释，那么后者应当成为首要的选择。”[7]228可见，无论对斯宾诺莎“努力”概念采取还原论解读还是非还原论解读，都不可避免地承认目的论解释存在的合理性，进而不得不承认斯宾诺莎泛神论与目的论的瓜葛。

四、目的论是泛神论的应有之义

在对以往的自然目的论学说提出批判之后，康德意味深长地提出这样的问题，即：“应该给予目的论什么位置？它是属于自然科学呢还是属于神学？”[2]270这一至关重要的问题是康德的哲学前辈斯宾诺莎所忽视的。对于斯宾诺莎而言，真正的理性神学是通过数学方法建构起来的，这个建构的过程并不需要目的论的参与。因此，目的论在斯宾诺莎视为理性神学的泛神论中是没有位置的。同样，斯宾诺莎也不认为目的论在自然科学中有任何位置，因为自然科学发展所需要遵循的只是机械因果必然性法则。由此看来，斯宾诺莎既不把目的论归属于自然科学，也不主张将其归属于神学，而是当作人心之幻象加以抛弃。当目的论被斯宾诺莎抛弃之后，目的论的地位问题在他那里也就不复存在。

表面上，斯宾诺莎的看法与康德相似，因为康德也明确表示，目的论不属于任何学理，而只属于一种特殊的认识能力即判断力批判。但实际并非如此。康德把目的论作为反思判断力原则，并指出，它所包含的先天原则无论对自然科学还是对神学都有极其重要的“消极性”应用。康德明确说：“就其包含有先天原则而言，它能够而且必须拿出一种该如何按照目的因原则来判断自然界的方法；这样，它的方法论就对理论自然科学的处理方式至少具有消极性的影响，甚至对于理论自然科学在形而上学中作为神学的入门对神学所可能有的那种关系也具有这种影响。”[2]271如果在这个层面上思考问题，康德实际上是主张目的论既属于自然科学也属于神学的，只要这样归属时是将它看作反思性原则而非规定性原则。实际上，康德也正是这么做的，他的道德神论就是通过目的论建立起来的。

对于泛神论与目的论的关系，本文是倾向于康德观点的，但也对其部分论断有所纠正。一方面，我们站在康德理性宗教的角度指出，泛神论作为理性宗教不可能斩断其与目的论的关系。另一方面，我们也从斯宾诺莎“努力”概念的出发，论证了目的论原则是内嵌于其泛神论的理论体系之中的。由此可以说，目的论是泛神论的应有之义。当然，这里的泛神论不能完全等同于斯宾诺莎式的泛神论，不妨称之为一种新泛神论，即我们所主张的广义自然宗教。在笔者看来，无论斯宾诺莎还是康德，他们的理性宗教都是得失并存的。斯宾诺莎的泛神论最接近于真正的理性神学，即广义自然宗教，但它却以拒斥一切目的论为己任，致使其“上帝”观念散发出一股神秘主义的气息；康德虽然承认目的论在神学中“可以得到极其重要的运用”，但他由此把理性神学推到与自然神论敌对的位置，只承认道德神论，以致与真正的理性神学即广义自然宗教渐行渐远。

说到底，新泛神论或广义自然宗教的“上帝”就是指自然规律和道德法则。因此，对上帝的敬畏就是对自然规律和道德法则的敬畏。之所以敬畏这样的上帝，根源于作为“有限的理性存在者”即人的需要。具体而言，在科学认识活动中，人们需要一个指引科学研究方向的“上帝”，而在道德实践活动中，人们需要一个保证德福相配的至善目标的“上帝”。二者合并，构成广义自然宗教。对“上帝”的需要体现了人是带着“目的”而信奉某种宗教的。正是在这个意义上，目的论是新泛神论或广义自然宗教的应有之义。当然，目的论仅仅只是帮助人们达到对上帝存在的假定，而非达到对上帝必然存在的承诺，而这一点正是广义自然宗教能够与自然科学相容而非对抗的根源。