秦朝家事制度中的“礼法结合”

周海灵

（华东政法大学 法律学院，上海 200042）

“礼法结合”作为中国传统法制的典型特征，于唐朝正式形成，成为立法的最高准则。正如在《唐律疏议》的开篇《名例律》中所述：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”［1］虽然这句并不足以道出“礼法结合”的全部内涵，但至少可以表明：在古代中国的法律体系中，德礼与刑罚二者并重，共同构成了调整社会关系的重要规范。

一、秦朝家事犯罪中的“礼治”思想

瞿同祖先生在其名著《中国封建社会》里谈到：“宗法与封建在现在看来，似乎无多大关系。自秦以来宗法社会的色彩多，而封建社会的色彩少。但仔细考究，便会发现二者的关系密切。在最初，二者是同时产生的。宗法制度是用以维持封建制度的产物，封建制度必依赖宗法制度以维持其存在。”［2］105这段论述事实上透露了两大信息：其一，宗法社会在中国历史的大部分时间内贯穿始终，连秦朝也不例外。其二，秦汉以来中国社会形态中是否存在“封建论”，学界始终充满争议。但不论何种社会形态都离不开宗法道统，这是其赖以生存的社会根基。因此，对秦朝宗法制度的探究也就成为了可能。

具体到秦朝家事制度，宗法伦理中所强调的“礼治”在其中体现得淋漓尽致。“礼治”着重于维护家庭成员中长者的权威，确立严格的等级秩序并严厉打击侵害长辈权威、对家庭长者不敬的行为。这里可以从对于家庭成员的“不孝”行为，亲属相犯以及在家庭成员之间在“非公室告”领域内犯罪行为的规制中找到答案。

（一）“不孝”罪名中的“礼治”思想。“不孝”作为严重侵害家庭长者的行为，自秦汉以来始终是历代法典重点打击的犯罪，并将其归入“十恶”之列。关于打击“不孝”行为的法律规范，始终存在一个急需厘清的误区，即对于“不孝”行为的打击根植于儒家的思想传统，是儒家维护家庭等级制的重要观念。而秦朝由于“重法轻儒”，因而其法制缺少宗法伦理的束缚。但从秦朝法制的实际规范来看，事实却大相径庭。其中对于“不孝”罪名从调整对象到法律后果均有十分明确的规定。

首先在睡虎地秦墓竹简《法律答问》中，可以找到直接关于“不孝”罪名的规范：“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。”［3］117其大意在于：“老人控告不孝，要求判以死刑，应否经过三次原宥的手续？不应原宥，要立即拘捕，勿令逃走。”［3］117从中不难看出，在秦朝法制中，对于“不孝”罪行同样持严惩的原则。一般来说，判处死刑涉及对生命权的剥夺，历朝历代关于死刑都有较为严格的复核程序，以体现其慎重。然而秦朝法制在处理有关对老人“不孝”罪名的刑事程序中，却省略了这些繁琐的程序而直接判处死刑。由此可见秦朝法制在维护宗法伦理上同样不遗余力。所谓“秦朝法制缺少宗法伦理”的说法在实际的法律规范面前也就不攻自破了。

在秦朝法制严惩“不孝”行为的法律规范上，不但有具体的条文加以明示，也有实际的指导性案例。在睡虎地秦简的《封诊式》部分，“在案例中，有两例是父亲控告儿子的。因亲子‘不孝’，父亲请求政府将其杀死和断足流放，政府则予以照办。这种严厉惩罚，其目的在于维护封建的父权，也就是族权，用以巩固专制主义中央集权的封建统治”［3］147。具体到实际的案情，在《封诊式》里有着详细的描述：“䙴（迁）子爰书：某里士五（伍）甲告曰：‘谒鋈亲子同里士五（伍）丙足，䙴（迁）蜀边县，令终身毋得去䙴（迁）所，敢告’。告发（废）丘主：士五（伍）咸阳才（在）某里曰丙，坐父甲谒鋈其足，䙴（迁）蜀边县，令终身毋得去䙴（迁）所论之，䙴（迁）丙如甲告，以律包。今鋈丙足，令吏徒将传及恒书一封诣令史，可受代吏徒，以县次传诣成都，成都上恒书太守处，以律食。法（废）丘已传，为报，敢告主。告子爰书：某里士五（伍）甲告曰：‘甲亲子同里士五（伍）丙不孝，谒杀，敢告。’即令令史已往执。令史已爰书：与牢隶臣某执丙，得某室。丞某讯丙。辞曰：‘甲亲子，诚不孝甲所，毋（无）它坐罪。’”［3］155-156以上两则案例的大致情况为：“爰书：某里士伍甲控告说：‘请求将本人亲生子同里士伍丙断足，流放到蜀郡边远县份，叫他终身不得离开流放地点，谨告。’谨告废丘负责人：士伍咸阳某里人丙，因其父亲请求将他断足，流放蜀郡边远县份，叫他终身不得离流放地点而定罪，按甲所告将丙流放，并依法命其家属同往。现将丙断足，命吏和徒隶携带通行凭证及恒书一封送交令史，请更换吏和徒隶，逐县解送到成都，到成都将恒书上交太守，依法给予饮食，解到废丘，应回报，谨告负责人。爰书：某里士伍甲控告说：‘甲的亲生子同里士伍丙不孝，请求处以死刑，谨告。’当即命令史已前往捉拿。令史已爰书：本人和牢隶臣某捉丙，在某家拿获。县丞某审讯丙，供称：‘是甲的亲生子，确实对甲不孝，没有其他过犯。’”［3］156

以上两则案例虽然案情较为简单，但案件判决本身所透露出的价值取向却非常值得深思。因此，秦朝法制无论在立法上还是实践中都始终以维护家庭中的“父权”为己任，维护宗法伦理依然是主要原则，并非所谓“儒家伦理”的专利。

（二）亲属相犯中的“礼治”思想。传统社会的宗法伦理下，作为家庭成员中的长者，不但其晚辈对其负有“孝道”的义务，双方之间的等级不平等还体现在当不同等级的亲属之间产生纠纷，其法律后果截然不同。

首先在暴力犯罪方面，秦简《法律答问》中做了这样的规定：“擅杀子，黥为城旦舂。其子新生而有怪物其身及不全而杀之，勿罪。今生子，子身全殹（也），毋（无）怪物。直以多子故，不欲其生，即弗举而杀之，可（何）论？为杀子。”［3］109这个条文显示出：“擅自杀子，应黥为城旦舂。如小儿生下时身上有异物，以及肢体不全，因而杀死，不予治罪。如新生小儿，身体完好，没有生长异物，只是由于孩子太多，不愿让他活下来，就不加养育而把他杀死，应如何论处？作为杀子。”［3］110这里事实上透露了两大信息：虽然作为父亲，在对于新生儿的处置上不允许因为子女太多不愿养育而杀子，但在面对健康状况不佳的新生儿时，父权却拥有可以杀子的权力。由此可见，特殊情况下，法律赋予父亲处置子女生命的权力，而子女若是杀害父亲，不论任何情形都会处以极刑。这不得不说是一种家庭等级制度的体现，契合传统宗法社会中的道德伦理。

这种宗法伦理还体现在亲属之间的财产犯罪方面。例如秦简《法律答问》中关于亲属之间的盗窃行为就规定：“父盗子，不为盗。今叚（假）父盗叚（假）子，可（何）论？当为盗。”［3］98其中的含义也十分明显：“父亲盗窃儿子的东西，不作为盗窃。”［3］98刑法中理所当然要被定罪的“盗窃”行为到了家事领域，因维护父权的需要却被当作无罪来处理。从中不难看出秦朝家事法中“礼治”的巨大作用。

（三）“非公室告”中的“礼治”思想。在秦简《法律答问》部分，不但针对家事制度中的“非公室告”做出了明确规定，并且还对有关“家罪”的定义做出了详细的说明。首先在“公室告”与“非公室告”上就规定：“‘公室告’【何】殴也？‘非公室告’可（何）殴（也）？贼杀伤、盗它人为‘公室’；子盗父母，父母擅杀、刑、髡子及奴妾。不为‘公室告’。‘子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。’可（何）谓‘非公室告’？主擅杀、刑髡其子、臣妾，是谓‘非公室告’，勿听。而行告，告者罪。告【者】罪已行，它人有（又）袭其告之，亦不当听。”［3］117-118从中可以非常明显地看出家庭成员之间不同的诉讼权利和地位：“什么叫‘公室告’？什么叫‘非公室告’？杀伤或盗窃他人，是‘公室告’；子盗窃父母，父母擅自杀死、刑伤、髡剃子及奴婢，不是‘公室告’；‘子控告父母，奴婢控告主人，非公室告，不予受理。’什么叫‘非公室告’？家主擅自杀死、刑伤、髡剃其子或奴婢，这叫‘非公室告’，不予受理。如仍行控告，控告者有罪。控告者已经处罪，又有别人接替控告，也不应受理。”［3］118

从秦简中所透露出的信息看，秦朝严格保护家父在诉讼中的主体地位，不论是子女还是奴婢，不但被剥夺了控告家父的诉讼权利，并且即使其人身权利遭到侵害，由于“非公室告”的限制也根本无法行使控告权来维护自身权益；而相反，作为子女即使盗窃父母，也会被当作“公室告”而受到国家法律的严惩。从“公室告”与“非公室告”的划分中就可以看出，秦朝家事法竭力维护家主权力，是传统社会一以贯之所维护的“宗法伦理”的具体体现。

二、秦朝家事法制与中国传统家族法的一脉相承

梁治平先生在谈到秦朝法制的精神内核时有过这样的总结：“秦汉之法律即使‘纯本于法家精神’，内中亦有许多基本上也合乎儒家信条的内容。这不但表明了儒、法两种思想实际所具有的共同文化背景，而且表明了它们在早期法律实践中的融会贯通，特别是表明了汉民族于秦、汉两朝数百年间，为完成历史转变，共同建构新价值体系所作之努力的统一性和连续性。”［4］

从家事法的视角入手，秦朝作为“大一统”王朝的先驱，其维护宗法伦理的本质特征也与中国传统家族法一脉相承。这里面不但体现在对“宗法等级”的维护以及对“孝道”的贯彻，深入研究后亦可厘清一直以来“法家主义”轻视道德教化的误区。

（一）坚守宗法等级。“宗法等级”自秦汉以来始终被认为是中国传统社会的主要特征。既然以维护“宗法伦理”为代表的“礼治”始终贯穿中国历史的各个王朝，那么有关秦朝法制仅仅强调“依法治国”而忽视“礼治”的说法就不能成立。所谓“礼”的基本内涵，有学者做过非常精辟的阐释：“在中国古代社会，‘礼’可以泛指君主制度、宗法制度相匹配的各种等级规范及其制度伦理，而国家礼制具有国家根本大法的属性。制定‘亲亲’、‘贵贵’的礼乐制度，凭借国家权力实施政治教化，推行具有浓厚宗法色彩的‘礼仪’、‘礼法’、‘礼义’,灌输以‘孝’为核心的宗法伦理及政治道德，以维护政治和社会的等级秩序，这是历代王朝‘孝治’所共有的重要措施之一。”［5］应当说，这是较为符合整个古代中国社会基本特征的判断，秦朝自然也不可例外。

一直以来，秦朝法制由于被贴上了“法家主义”的标签，并伴随着“焚书坑儒”的历史事实而被后世认为缺乏宗法伦理的约束。这显然不符合基本的历史事实。因为维护“宗法伦理”本身绝非儒家专利，在儒家学说未占据统治地位的秦朝同样是宗法等级的坚定维护者。这里面所需要厘清的是：在“法家主义”盛行的秦朝，其思想体系是否也存在与儒家相似的关于维护“宗法等级”的因素？并且即便“法家主义”本身反对儒家的“忠孝”理论，其自身是否是“忠孝”论的反对者？这无疑是需要深入挖掘的重要内容。

“法家主义”思想的集大成者韩非事实上就是一位“宗法伦理”的坚定维护者。比如他谈道：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。”［6］740这里面的意义非常明显，作为“法家主义”代表人物的韩非，事实上也坚定地认为应当遵守“孝悌忠顺”的基本原则。区别仅仅在于韩非反对效仿“尧舜”的所谓“忠孝”。在有关宗法伦理的基本关系中，韩非也强调：“臣事君，子事夫，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”［6］741这里面的含义则更加明确，这种严格的道德义务与儒家学说中“君君臣臣父父子子”有着异曲同工之妙。

从法家代表人物韩非的基本理念不难看出，“法家主义”的主张并非排斥“忠孝”观念继而反对整个“宗法伦理”，而是通过批判儒家所提倡的“忠孝”观来凸显自身的合理性。韩非在批判孔子的“忠孝”观念时就指出：“记曰：‘瞬见瞽瞍，其容造焉’。孔子曰：‘当是时也，危哉，天下岌岌！有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。’臣曰：孔子本未知孝悌忠顺之道也。然则有道者，进不为主臣，退不为父子耶？父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之；君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，主卑则尊之。今有贤子而父，则父之处家也苦；有贤臣而不为君，则君之处位也危。然则父有贤子，君有贤臣，适足以为害耳，岂得利焉哉？所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲。”［6］742-743韩非在批判孔子“忠孝”观念的基础上阐释了对于“正确的忠孝观”的理解，韩非与孔子之间的对错众说纷纭，但其维护“君臣”“父子”的宗法等级的基本理念却是毋庸置疑的。

（二）灌输道德教化。首先从秦始皇本身在其政权合法性的塑造来看，就始终强调“德行”而非“法家主义”中所谓的“法治”。《史记·秦始皇本纪》中就记载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马更名河曰德水，以为水德之始。”［7］237-238从秦朝统治者对自身合法性的塑造来看，“德行”作为最高准则被其重点强调。由此可见“道德教化”在秦朝意识形态中的重要性。

具体到家事制度的层面，秦朝法制对于官吏在“忠孝”方面同样要求严格，例如：“戒之戒之，材（财）不可归；谨之谨之，谋不可遗；慎之慎之，言不可追；綦之綦【之】，食不可赏（偿）。術（怵）悐（惕）之心，不可【不】长。以此为人君则鬼，为人臣则忠；为人父则兹（慈），为人子则孝；能審此行，无官不治，无志不徹，为人上则明，为人下则圣。君鬼臣忠，父兹（慈）子孝，政之本殹（也）；志徹官治，上明下圣，治之纪殹（也）。”［3］169-170以上内容将秦朝法制所体现出的“忠孝”观念表达得淋漓尽致。作为官吏，除了臣下对于君主的“忠”之外，也必须“尽孝”，从更为宏观的治国理政角度看，“君贵臣忠、父慈子孝”被提升到了国家政治根本的高度，其重要性不言而喻。“君臣”“父子”这些在儒家道德教化中经常被使用的术语即便在不“独尊儒术”的秦朝一样成为核心价值观。

三、秦朝“礼法结合”的历史因素

秦朝出现“礼法结合”的历史因素究竟为何？这个问题的确值得探究。因为长期以来被贴上“以法治国”“重刑主义”的标签，使得很多人忽视了秦朝法制在“礼法结合”上的贡献。这种割裂历史传统以及对秦朝实际情况的认识误区是需要厘清和纠正的。

（一）历史传统的连贯性。事实上针对秦朝法制的标签化认识，很大程度上来自秦朝未能像后世诸多王朝那样“独尊儒术”，再加上秦朝统治者对于法家“不别亲疏”“不分贵贱”“一断于法”理念的高度推崇，使得秦朝法制不重“宗法伦理”的理由似乎更加充分。且不说历代王朝“独尊儒术”这种说法本身值得商榷，单以法制是否“儒家化”作为其是否“礼法结合”的依据本身就是不符合历史事实的。

这是因为：宗法伦理作为一种指导思想，进入农业社会后不断发展完善，继而成为主导古代中国的社会准则。在中国传统的思想体系中，各个学说所主张的“治国理政”的基本理念都不可能逃脱宗法伦理的影响。正如有学者所强调的：“在实行君主制度的地区，宗法制度始终是君主制度重要的社会基础之一，因而在不同程度上借重宗法治国也是一种世界性的历史现象。这就是说，在那个时代，无论‘华夏’还是‘夷狄’，一个国家，一个族群都必然讲究宗法，重视伦理，以维护父家长制度及以宗法制度为社会基础的君主制度，即使评判重视程度，也只是相对而言，不会存在‘不讲宗法’、‘不重伦理’的问题。”［5］

正是由于维护宗法伦理本身并非仅仅是儒家学说的专利，因此无论统治者采用先秦诸子学说中的哪一种作为立法准则，都不可能从根本上否定“礼法”传统。张中秋教授在谈到“礼法”的基本原理时就指出：“礼法结构的法理依据是阴阳合一、阳主阴从的哲学原理。这个原理实际是道德哲学的，这个道德哲学背后的世界观是道或者说是阴阳统一的世界观，而它最终要回答的问题是：人是什么，人如何成为人，法对人成为人有什么价值亦即法对人的意义。”［8］不论是其中的“阴阳学说”抑或“人的价值”，都不再是儒家学说的专有名词。先秦诸子中的“阴阳家”“道家”也对此类问题颇有心得，至于其中所探讨的“法的价值”则更是“法家主义”强调“以法治国”时不断强调的重要内容。

（二）意识形态的多元性。谈到秦朝意识形态，“法家主义”成为日常认知中被广为接受的通说。但必须厘清其中的误区：尽管“法家主义”本身的确是秦朝的官方学说并融入其立法，但秦朝统治者并未“独尊法家”，也未对其他学说置若罔闻甚至采取行政手段刻意打压。这里暂且不论“焚书坑儒”事件本身存在着历史争议，例如我国史学大家翦伯赞先生就对其提出反对意见：“对于古典文献，不分青红皂白，非秦者烧，这不是秦朝的既定国策。”［9］并且从事实上分析，秦朝统治者对于不同意识形态及其学者执行了较为开放包容的政策。

首先，对于信奉儒学的“儒生”来说，在秦朝非但没有受到残酷迫害，反而还被统治者所重视。在《史记·秦始皇本纪》中就有记载：“二十八年，始皇东行郡县，上鄒嶧山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。”［7］242由此不难看出，儒生作为儒家学说的信奉者，在秦朝也受到了良好的政治礼遇。这显然与秦始皇在意识形态上一定的包容性密切相关。

其次，在秦始皇进行政治决策时，儒生的参与度同样不低。在《史记·秦始皇本纪》中可以看到：“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。僕射周青臣进颂曰：‘他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。’始皇悦。博士齐人淳于越进曰：‘臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。’始皇下其议。”［7］254从以上儒生的进言中可以解读出两大信息：其一，在秦朝议政决策过程中有儒生参与，并且数量上也较为可观，由此可以看出儒生在秦朝政治体系中具有较大的影响力；其二，不可忽视的是，尽管秦始皇最终采纳了李斯的建议，但在此之前秦始皇本人并未对儒生建议持完全排斥的态度，否则儒生也不可能获得参政议政的机会。

四、秦朝“礼法结合”的历史贡献

秦朝法制在中国法制史上的贡献毋庸置疑，其“礼法结合”的特征确系开创先河，且后人多有继承。无论是秦朝所吸纳的“法家主义”治国方略还是其法制中的维护宗法伦理的精神内核，通过对其深究更有助于理解秦朝法制在中国历史上的准确定位。

（一）“礼法结合”下帝制的先驱。关于秦王朝在古代中国的历史地位，长期以来存在不少争议。虽然作为“大一统”帝制的开创者，但因其法律制度中过度强调“严刑峻法”以及被后世广为流传的“焚书坑儒”事件，使得中国知识分子长期以来对秦王朝持有极度负面的印象，而秦朝“短暂而亡”的历史事实似乎更进一步验证了后世对其判断的正确性。但事实上这里面存在着不少认识上的误区：首先，秦朝法制固然有“重刑主义”的一面，但其中也存在着不少“礼法结合”的因素，这些维护宗法伦理的法律规范也为后世所延续。其次，作为先驱者，秦王朝奠定了中国传统政治模式的基础。其重要性若因“短暂而亡”而被彻底否定恐怕有失客观公允。正如有学者所强调的：“对比之下，秦王朝和帝国只维持了15年，然后在产生随之而来的汉王朝（公元前206年—公元220年）的内战中于公元前206年灭亡。可是这些年的政治和文化的变化是如此重要，以致这些变化赋予这个时代的重要性与它的短暂性完全不相称。”［10］

“君主专制”作为传统宗法伦理的根本内涵，如何更好地贯彻和维护是历代中国成文法所首要解决的根本问题。秦王朝取得全国统一的胜利后，原有的政治和社会环境已经发生剧变，西周以来所实行的“分封诸侯”导致中央权力不断流失继而彻底导致国家分裂的历史教训使得秦朝在管理这样一个幅员辽阔的多民族国家时，不得不采用进一步强化“君主专制”的措施。西周以降，伴随着周天子在政治地位上的“名存实亡”，“礼崩乐坏”成为严重的政治和社会问题。因此，秦王朝建立帝制，加强中央集权的做法无疑能够使其在新形势下，更好地维护以“君主专制”为代表的宗法等级。防止因君主大权旁落再度造成“礼崩乐坏”的政治难题。从这一点上来看，秦朝法制在维护国家统一、坚守宗法等级、防止社会动乱上做出了不小的贡献，并且其政治体制能够被后世王朝所承袭，绵延两千多年，显然秦朝法制不能以简单的“重刑主义”或是“残酷暴虐”来定义。战国史研究名家杨宽教授在评价秦始皇的历史功绩时曾总结道：“秦始皇顺着历史发展的趋势所创建的经济、政治和文化上统一的制度，两千多年来持续不断地得到发扬光大，成为中华民族长期团结、保持统一的重要因素，这是事实而不能否定的。”［11］494而秦朝法制作为君主意志的集中反应，在实践中通过严格执行也不断承载着这样的历史功绩。

（二）治国方略的继承和发展。秦王朝治国方略对于后世的历史贡献主要表现在两大方面：一方面，由于在意识形态上持相对多元开放的态度，吸收了各家学说之所长，在维护“礼治”上显示出更加多样化的手段；另一方面，秦王朝本身所推行的“法家主义”的精髓并非一味强调“重刑主义”，其治国方略包含着丰富的内容，在很多地方为后世所继承。

在有关意识形态的多元化和开放性的问题上，早在战国时期就成为各国的潮流，例如：“战国时代有些有为的国君和大臣，常常兼采几派学说来适应他们的政治需要。例如魏文侯任用法家李悝为相国主持变法，又尊儒家卜子夏为‘师’；赵烈侯在军事和财政上实行法家主张，又尊敬讲究‘仁义’、‘王道’的儒家牛畜为‘师’。这时吕不韦主编《吕氏春秋》，综合采用儒家、法家、兵家和阴阳家的政治学说，准备用作完成统一的指导思想。而秦始皇则以卫鞅、韩非的法家学说为主，而兼采阴阳家和儒家学说来为他的统一事业服务。”［11］485由此可见，意识形态无论在战国时期还是统一后的秦王朝，都没有被当作精神信仰来崇拜。对于统治者而言，这些都不过是治国的手段，凡是有利于维护君主专制的，都可以被拿来使用。这种“务实主义”的态度也被后世王朝所继承，成为治国理政的重要手段。

这一点在秦朝统治者对待“法家主义”的问题上同样如此。正如有学者所总结的那样：“法家法、势、术相结合的这一治国方略及其所创立的维护君主专制中央集权的一套制度并没有因秦朝的速亡而被后来的统治者抛弃，相反还被师承并发展，这正是后来许多朝代能够在如此广袤的疆域内维持其统治相对稳定的重要原因。”［12］按照这个思路，对后世王朝治国方略进行再考察，难道“法家主义”中君主专制理论真的不为君主所采用吗？显然事实并非如此。即便是“法家主义”中被广为诟病的“重刑主义”，也在后世君主的治国理政中屡见不鲜。因为对于任何威胁君主专制的因素，历代统治者绝不会心慈手软。“重刑主义”不论是否“独尊儒术”，都是维护宗法等级的必要手段。

秦朝法制中的“礼法结合”给后世所呈现的，不仅仅在于“重刑”打击危害政权的任何行为及言论，从更为宏观的角度看，它为后世王朝的长治久安提供了最实用的手段，其自身的速亡也提供了最宝贵的经验。