北宋朔学之经学体系与思想特征

王淑梅

(1.河北师范大学 文学院，河北 石家庄 050024；2.河北农业大学 人文学院，河北 保定 071000)

北宋中期是宋学的大发展时期，荆公新学、温公朔学、苏氏蜀学和关洛理学等学派并立，它们成果丰富且各成体系。宋代李石在《苏文忠集御叙跋》中提出蜀学、洛学、朔学“皆曰元祐学，相羽翼以攻新说”(1)李石：《方舟集》卷13，文渊阁四库全书本。，指出当时学派倾向及其政治背景。朔学以司马光为领袖，其主要成员包括范祖禹、刘安世、晁说之、刘挚等人，他们在经、史、文等方面都形成了比较系统的思想体系，其史学成就尤为突出也备受推崇，而经学、文学所受关注相对较少。其实，儒家经学作为传统学术之根底，朔学成员对之用力颇深。司马光向以“朴儒”自视，朱熹把他与周敦颐、邵雍、张载、二程合称为“北宋道学六先生”，并为其作图赞。二程称扬司马光在古今不杂者之列：“小程子谓：‘阅人多矣！不杂者，司马、邵、张三人耳’。”(2)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，中华书局，1986年版，第2页。《宋元学案》为之作《涑水学案》，位列第七且第一个享有上下两卷的篇幅。范祖禹“高文博学”“湛深经术”，晁说之自述“吾年三十而五经立矣”，四库馆臣评其“辩证经史，多极精当”，刘安世承司马光之学以诚立身，《宋元学案》分别为三人作《华阳学案》《景迂学案》及《元城学案》，称述其学术渊源和贡献。朔学通经正旨，对一些重要经学论题进行探讨，对理学发展具有一定的影响，也体现出鲜明的学派特征。目前对朔学之经学思想研究大多是对某个成员思想的个案分析，尚缺乏对其内涵和价值的整体研究。因此，梳理朔学成员经学研究的成果，在此基础上探析其经学思想内容和总体特征，有助于更全面地展现朔学在宋代学术思想史上的地位。

一、北宋朔学之经学著作成果

朔学主要成员学术著作丰厚，司马光著述涉及经史子集四部之学，他说：“光自幼读经书，虽不能钩探微蕴，比之他人，差为勤苦尽心而己。又好史学，多编缉旧事，此其所长也。”(3)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，四川大学出版社，2010年版，第1244页。他自认为长于经、史，尤擅史学。经学方面，司马光在易学、中庸学、孟子学、礼学、孝经学等领域都成就突出。范祖禹除了较高的史学造诣外，在经学领域也有不少著作，朱熹对其学术思想多有吸收。晁说之学问渊博，著述达38种，其成就主要集中在经、史两部，尤通经学，《宋元学案》称“其攻新经之学，尤不遗余力”(4)黄宗羲著,全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，第862页。，《景迂先生船场祠堂碑铭》评价晁说之：“先生经学奥衍，不肯苟同笺疏，自成一家。”(5)黄宗羲著,全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，第896页。朔学成员经学著作内容广博，一脉相承又各有特色，形成了独特的经学体系。

朔学成员经学代表著作类目表

朔学的研究涉及“五经”“四书”“五子”等类目，其中在《周易》《中庸》及《孟子》等方面成就突出。经学家历来非常重视《易》，它包含深刻的哲学思想，被视为存圣人之道。宋初孙复以《易》为体，《春秋》为用，认为“尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也”(6)石介著，陈植锷点校:《徂徕石先生文集》卷19，中华书局，1984年版，第223页。。易学在宋代极为繁荣，易学成果丰富。司马光、晁说之、范祖禹都有易学著述，尤以司马光《温公易说》和《潜虚》影响为巨。《温公易说》对易、道、太极、天地人、阴阳五行等观念进行阐述整合，是司马光最重要的经学著述之一；《潜虚》包括概论和气、体、性、名、行、命六图及其解说，以筮理融合的形式构建了一个独特体系，体现了其本体论和宇宙观，为集大成之作。晁说之在诸经中尤精于易，他运用训诂考校的方法，经过精密论证，对《古周易》结构和顺序进行探究，还对《周易》文字进行校勘，改定《古周易》恢复其面貌。《中庸》是宋学研究热点之一，司马光是宋代较早论述《中庸》的士人，他对“中庸”相关概念及“治心”“诚”等问题进行阐述，成为其经学思想的重要组成部分。范祖禹《中庸论》、晁说之《中庸传》都对《中庸》进行了诠释。此外，朔学还形成了较为系统的疑孟思想，司马光和晁说之批驳孟子思想，否定孟子在“道统”中的地位，具有共同的倾向和性质，体现了宋代学术疑古变革时期的理性怀疑精神。范祖禹作为司马光学术的继承者，在孝经学、诗经学、尚书学等领域都有贡献，但其主要倾力于《论语》和《孟子》两书。除了对儒家原典的注释解读、撰写经学著作，司马光还吸收了老子哲学，《道德真经论》全面阐发老子思想，他是北宋“道学六先生”中唯一为《老子》作注者。此外，司马光推崇扬雄，他为扬雄《法言》《太玄》作注，全面承继扬雄学术。

朔学成员在上述领域颇有建树，同时对经学其他部类也多有涉及，如礼、诗经、孝经等方面。司马光礼学著作内容丰富，他强调国家礼仪，又注重民间家礼，体现了家国一体的观念；在礼的内容上，他重视古礼，同时结合宋代社会状况对之进行一定删改，使之能更好推行。诗经学方面，晁说之的《诗之序论》在欧阳修等人疑序的基础上，彻底否定诗序，他认为序与诗非作于同时，又分析诗序不合理之处，提出其“亦似非出于一手”“《诗》序子夏所创，毛公、卫敬仲又加润益之”，深入论证了诗序的作者问题。(7)曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》第130册，上海辞书出版社，2006年版，第179页。陆游曰：“自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传、注乎？”王应麟注“黜《诗》之《序》”者为晁说之(8)王应麟著，翁元圻等注:《困学纪闻》，上海古籍出版社，2008年版，第1095页。，可见其《诗之序论》的影响。此外，司马光有《古文孝经指解》，认为《古文孝经》并非刘炫伪作，并指出：“盖始藏之时，去圣未远，其书最真，与夫他国之人转相传授，历世踈远者，诚不侔矣。”(9)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1336页。他认为古文《孝经》的文献价值远高于今文《孝经》。

朔学成员的经学论著视野广博，“五经四书五子”对他们都有一定影响，但在本体论、宇宙观等哲学思想方面，《易》《老》《玄》的影响要更加突出，而在社会伦理政治思想方面又受益于儒家传统，整体呈现儒道融通的特点。

二、朔学之经学思想探析

作为“经学变古时代”，宋代经学重视新见发挥和义理探讨，在理论构建、学风取向和治学方法上都不同于汉唐章句训诂之学，具有明显的宋学特征。在这种时代风气下，朔学探讨了本体论、宇宙论和认识论等相关命题，其经学观念既体现了宋代经学发展趋势，又呈现出独特的学派特征。

(一)本体论：主虚气之说，述有无之辨

司马光对世界本原、万物化生等本体论问题进行了讨论，这些思想主要体现在《温公易说》《集注太玄经》《道德真经论》及《潜虚》等著述中。他在《潜虚序》中提出：“万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者物之府也，气者生之户也，体者质之具也，性者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之遇也。”(10)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1765页。他认为“虚”与“气”是万物本体，世上所有有形、无形之物都由其生成，即虚→形→性→动→情→事→德→家→国→政→功→业→虚，这个虚实循环的过程构成了物质世界和人类社会的发展演变。

司马光所提出的“虚”与“气”两个范畴，受到老子“无”与“有”思想的影响。他在阐释“无名天地之始，有名万物之母”时说：“天地，有形之大者也，其始必因于无，故名天地之始曰无。万物以形相生，其生必因于有，故名万物之母曰有。”(11)司马光:《道德真经论》，见《道藏》第12册，文物出版社，1988年版，第262页。他进而以“自无入有”阐释“道生一”，“道”亦即“无”，为无形之物，但并非空洞无物，而是无色、无声、无体却有象、有物、有精的客观物质世界。他还以“物出于无，复入于无”诠释“夫物芸芸，各归其根”，与上文所述由虚而实、由实而虚也极为相似。司马光阐述了有和无的关系，他在《答韩秉国书》中说“夫万物之有，诚皆出于无。然既有，则不可以无治之矣”。“有”出于“无”，但“无”不能替代“有”，雷风日月山泽“此天地所以生成万物者也。若皆寂然至无，则万物何所资仰邪”。(12)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1308页。他主张有、无二者并存，不可偏废：“万物既有，则彼无者，宜若无所用矣，然圣人常存无不去，欲以穷神化之微妙也。无既可贵，则彼有者，宜若无所用矣，然圣人常存有不去，欲以立万事之边际也。苟专用无而弃有，则荡然流散无复边际。所谓有之以为利，无之以为用也。”(13)司马光:《道德真经论》，见《道藏》第12册，第262页。司马光并未直接阐述虚与气的关系，但从他对有、无的诠释中可以看出，他认为气出自虚，虚与气缺一不可。

司马光所说的“自无入有，分阴分阳，济以中和”“万物莫不以阴阳为体，以冲气为用”等，对虚与气、有和无进行反复诠释，探讨宇宙万物生成变化之规律，与周敦颐所说“无极”“太极”有相通之处，但周敦颐的阐释要更为系统精密。张载不认同司马光的虚气二元论观点，他认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，“太虚即气”(14)张载:《张载集》，中华书局，1978年版，第7页。，主张虚气一体。他还批判“有”“无”观，认为“《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也”(15)张载:《张载集》，第48页。。宋末朱熹弟子陈淳也批评司马光“所谓虚者，不免于老氏之归”(16)苏天木:《潜虚述义》，丛书集成本。，体现了学派间的思想取向差异和门户之别。

(二)中和论：述中和之道，治方寸之地

中庸学是宋学的一个重要领域，宋人关于《中庸》的论著不下百余种，呈现繁荣面貌。朔学成员的中庸学思想推动了北宋《中庸》研究，是北宋中庸学史上不可忽视的重要环节。

司马光著有《中庸大学广义》《中和论》，致韩维的书信《答韩秉国书》《答秉国第二书》及写给范镇的书信中也探讨“中和”问题。此外，他在《温公易说》、注《太玄经》《扬子》和《潜虚》中也都有对“中和”的阐释。司马光首先提出“中和”这一重要概念。他在《答韩秉国书》中说：“然中者皆不近四旁之名也。指形而言之，则有中有外，指德而言之，则有和。此书以《中庸》为名，其所指者，盖德也，非形也。”(17)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1306页。韩维认为“中”一是空间意义上的中，一是道德意义上的中。司马光同意韩维所作的二分解释，但认为《中庸》之“中”只能从道德层面的“无过与不及”来理解。司马光将“中”与《易》之太极、《书》之皇极、《礼》之中庸相提并论，认为“中”“其德大矣至矣”(18)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1289页。，充分肯定其重要地位。另外，司马光在《中和论》中说：“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’君子之心于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中，故谓之中庸。庸，常也，以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节。中节，则和矣。是中、和一物也，养之为中，发之为和。故曰：中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。”(19)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1453页。他释“中”和“庸”皆为常，认为中庸与中和也是一物，中与和在发与未发之别，体现了其对中庸之道的改造。

司马光提出以中和之道“治心”。他多次强调“治心”的重要，《迂书·治心》曰“小人治迹，君子治心”，《迂书·学要》曰：“学者所以求治心也，学虽多而心不治，安以学为？”(20)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1511页。其《中和论》也提出：“君子从学贵于博，求道贵于要。道之要在治方寸之地而已。《大禹谟》曰：‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。’危则难安，微则难明，精之所以明其微也，一之所以安其危也，要在执中而已。”(21)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1453页。“治方寸之地”即“治心”，人心的喜怒哀乐应发而皆中节，服膺中和之道，适中、习中、执中，即“动静云为无过与不及也”，和《荀子》《大学》之“虚静定”都属于治心之术。司马光充分强调中和对治心的重要意义，认为士大夫修心养性当“以中正为心”，正直与中和相辅相成方为美德：“正直非中和不行，中和非正直不立。若寒暑之相济，阴阳之相成也。”(22)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1407页。不仅个人能以中和治心，社会道德、国家法制也离不开中和。司马光认为礼是中和之法，仁是中和之行，乐以中和为本，政以中和为美，刑以中和为贵，将中和拓展到礼乐政刑的实施。他强调中和之道无时、无处、无物不在，一切事物都受其制约。

司马光还格外强调“诚”的重要性。《中庸》中“诚”代表天道，“思诚”代表人道，“诚”是沟通天人关系的重要桥梁。他首先抓住了“诚”，认为只有做到“诚”才能正心。司马光对其高弟刘安世说：“平生只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是人道，天人无两个道理。”(23)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，第828页。诚即真实无欺，司马光认为诚贯穿物之始终，不诚无物。真正的诚者要内尽己之性，外化成天下，合内外之道从而实现天与人的统一。同时，司马光认为“诚者天之道”言圣人之诚乃天赋睿智，“诚之者人之道”，言好学从谏人所为也。圣人之诚非人人可有，但可通过不懈学习达到人道之诚。司马光主张力学不倦，极为强调后天学习的意义，其重点在诚之者工夫上。宋儒非常重视“诚”，朱熹在《答或人》中认为周敦颐等人把诚看作“人之实有此理者”，司马光则在“人之实其心而不自欺”的层面上论诚(24)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，见《朱子全书》第20至25册，上海古籍出版社，2002年版，第3137页。，指出司马光《中庸》之诚无法实现圣人与学者、天与人之间的统一，但其强调为学对心性的改变，有其理论价值。

刘安世从学于司马光之“诚”，领悟“诚”之宗旨。他追求至诚之道，认为：“至诚之道无处不在，著一事便是曲。致曲，以通之也。”(25)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，第827页。他强调“不妄语”为诚之始并推崇笃信力行，“力行七年而成。自此言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕”。刘安世总结其治学思想：“某之学，初无多言。旧所学于老先生者，只云‘由诚入’。某平生所受用处，但是不欺耳。今便有千百人来问，某只此一句。”(26)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，第828页。可以说，“诚”在其治学思想中处于核心地位，并对其修身处世产生深刻影响。范祖禹论《中庸》主张以之治性，强调纲常，反对佛老。他说：“夫性者，何也？仁义是也。”“夫治性者莫如《中庸》，而乱性者莫如老庄，故学《中庸》以治其性，则性可得而见也；学老庄以乱其性，则性不可得而反也。惟不惑乎老庄之言，则可与由《中庸》以入于尧、舜之道也。”(27)范祖禹:《范太史集》卷35，文渊阁四库全书本。从中可以看出其与洛学的相近之处。

(三)人性论：主性善恶混，重学习修养

司马光对孟子的性善说、荀子的性恶说和告子的性无善恶说都不赞成，他继承了扬雄的人性观：“故扬子以谓人之性善恶混。混者，善恶杂处于身中之谓也。顾人择而修之何如耳，修其善则为善人，修其恶则为恶人。斯理也，岂不晓然明白矣哉！如孟子之言，所谓长善者也，如荀子之言，所谓去恶者也；扬子则兼之矣。”(28)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1461页。他主张性善恶混说，且认为善与恶都是天生的：“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人。圣人之恶不能胜其善，愚人之善不能胜其恶，不胜则从而亡矣，故曰‘惟上智与下愚不移’。”(29)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1460页。他在《疑孟》中也说“所谓‘性之者’天与之也”，主张人性乃天命所赐，且是“成不可更”的，性之善恶带有先天属性和个体差异性。他将人分为圣人、中人、愚人三种级别，圣人内心的恶念无法战胜善念，恶念不断消亡，愚人内心的善念无法战胜恶念，善念不断消亡，故圣者愈圣，愚者愈愚，所以认为“唯上智与下愚不移”。

同时，善和恶作为人性之初都存在的因素，具有向善与恶两种方向发展变化的内在根据或可能性，而后天努力则决定着人性的最后完成，所以司马光强调人性是可变的，“不学则善日消而恶日滋，学焉则恶日消而善日滋”，认为无论圣、中、愚，都是混杂了善恶之性，通过后天努力进行学习改造，则贤者学以成德，愚者学以寡过，都是很有益的。他还提出“不勉而中，不思而得”就能成圣德者在现实中是不存在的，“圣人亦人耳，非生而圣也。虽聪明睿智过绝于人，未有不好学从谏以求道之极致，由贤以入圣者也”。所以只要全心致力于修养学习，抵御外物诱惑，完善自我人格，贤人修己、中人好学、愚者补拙，人人都可能成为圣人。可见，强调人性可变和后天努力是司马光人性论的突出特点。同时，司马光虽主张抵制利欲之心、不为物蔽，但他也认为人的正当情欲与道德规范是统一的，所谓“情与道一体也，何尝相离哉？”他在《情辨》中视情为水，道为防，情为马，道为御，认为“水不防则泛溢荡潏，无所不败也；马不御则腾走奔放，无所不之也。防之御之，然后洋洋焉注夫海，骎骎焉就夫道”(30)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1459页。。他将情欲纳入封建道德规范之中，则顺人情而不失礼。在此基础上，司马光提出以道制欲和去欲从道，体现了他在人性修养上的认识。

范祖禹的人性论主张“性善”：“人之性善，故其生直。直，诚也。”(31)朱熹:《论语精义》，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社，2002年版，第222页。他认为：“人生而静，天之性也。孟子曰：‘人之性善，皆可以为尧舜。’言相近也。服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已；服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已，相远也。”(32)朱熹:《论语精义》，《朱子全书》第7册，第565页。以《乐记》之语讲本然之性即天之性，他认为人的天命之性是相近的，但所习善恶不同，其人性也会走向不同的结果，应慎其所习。他把人分为上智、中人和下愚，这是由是否学习造成的，“人之性善，有可以语上，有不可以语上，由学与不学故也”(33)朱熹:《论语精义》，《朱子全书》第7册，第224页。。范祖禹还阐释了“性”的内涵，认为仁为性中之物：“圣人以为仁义者生于吾之性，而不生于外。”(34)范祖禹:《范太史集》卷35，文渊阁四库全书本。“仁者，性之所有也，为仁由己，故不远，欲之则至矣，行之则是也。不求之己而求之外，则远矣。”(35)朱熹:《论语精义》，《朱子全书》第7册，第275页。仁义是天性故只能生于内，这与程颐“仁义内在”说是一致的。在此基础上，他提出成圣非治心养性不能至，所以要养心、求善良之本心。仁义内在于心，为仁内求于己，则人人皆可以为尧、舜。范祖禹的人性论受二程影响较大，在强调学习治心方面与司马光是一致的，但在义理探讨方面不够精微系统。

(四)认识论：致知在格物，力行贵于知

在人的认知问题上，司马光对“致知在格物”进行了再讨论，撰写了《致知在格物论》一文。“格物”“致知”属于《大学》八条目之列，历代儒者对“格物”概念进行不同阐释，郑玄释“格”为“来”，二程曰“格犹穷也，物犹理也。犹曰穷其理而已矣”，朱熹在此基础上释“格物”为“即物穷理”，朱子晚年在《大学或问》中对北宋以来的司马光、吕大临、谢良佐、杨时、尹焞、胡安国、胡宏几位大儒的格物说都提出了批评(36)黎靖德编，王星贤点校:《朱子语类》，中华书局，1986年版，第416-417页。原文为:“格，犹扞也，御也，能扞御外物，而后能知至道。”温公。“必穷物之理同出于一为格物。”吕与叔。“穷理只是寻个是处。”上蔡。“天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。”龟山。“‘今日格一件，明日格一件’，为非程子之言。”和靖。“物物致察，宛转归已。”胡文定。“即事即物，不厌不弃，而身亲格之。”五峰。。各家对“格物”的重视，构成了儒学发展中的重要内容，也体现其哲学思想的基本特点。

司马光多次表达了对认识事物、学问修养的观点。他认为客观事物都是可以认知的：“君子之心可以钩深致远，仰穷天神，俯究地灵，天地且不能隐其情，况万类乎？”“夫以天地之广大而人心可以测知之，则心之为用也神矣！”(37)司马光:《集注太玄经》，见《道藏》第27册，文物出版社1988年版，第744页。如先王法度、《易》等都是认识客观规律的结果，观象于天以垂范于世。但是人智力有限而万物纷杂，存在认识的难度。同时，人还容易受到外物的诱惑：“人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物迫之也。”(38)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1449页。人都有好善慕是之情，但由于利欲之心的引诱和外物的威胁，就会无暇顾及仁义廉耻，分不清善恶是非，不能行仁义之道。所以司马光在《致知在格物论》中提出：“《大学》曰：‘致知在格物。’格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣。”(39)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1450页。他把“格”解释为“扞”和“御”，认为人能够抵御物欲烦扰，不受物蔽，才能“致知”，对天下之事、善恶是非洞然四达，进而“知至道”，遵仁义之道，诚意正心修身养性，才能治国平天下。他不同意郑玄“以格为来”的解释，认为其“未尽古人之意”。

在知和行的关系上，司马光强调身体力行，主张学以致用。他认为“学者贵于行之，而不贵于知之；贵于有用，而不贵于无用”，“习其容而未能尽其义，诵其数而未能行其道，虽敏而博，君子所不贵”。他指出“尊其所闻，则高明矣。行其所知，则光大矣”。(40)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1253-1254页。可见，他认为行贵于知，行是知的意义也是检验知的标准。他在《答韩秉国书》中说“求之空言，不若验之实事”，在《答陈秘校充书》中提出“学者苟志于道”应“验之于当今”，在《起请科场札子》中强调“凡谋度国事”应“施之当世而可行”，都把现实的实践作为判断思想认识正确与否的重要标准。司马光的格物论所具有的务实特征，体现出其与理学不同的学术倾向。

除了对虚气说、中和论、人性论和格物论的阐释，朔学成员还阐述了其天命观。司马光强调人的主动作为，主张顺应自然规律，以天道造福人类，实现天人相济，体现了对天人关系的进一步思考；同时，他格外强调天命之主宰、运命、义理的意义，认为“天”有无上权威，因此人要敬畏天命、遵守人分，人心和悦则天道无不顺，其天命观主张“天人同其际，事天而知命”，既发展了荀子天人相分的思想，也体现出天人合一的观念。范祖禹认为“在天为命”，如人自取之，不能称之为“命”；如强谓之“命”，也只能说“非正命”，朱熹在《孟子集注》中采纳了范祖禹这一解说。

三、朔学之经学思想主要特征

朔学领袖司马光及其代表人物范祖禹、晁说之、刘安世等人都是学问渊博的学者，他们提出的虚气说、中和论、格物论等学说，为理学的发展做出了贡献，但他们在学术渊源、治学宗旨等方面与“北宋五子”尤其是二程差异很大，体现出鲜明的朔学特征。

(一)思想渊源上崇扬抑孟

在道统问题上，司马光与宋代理学家观点不同，北宋五子及朱熹都极力推崇孟子而贬抑荀、扬，司马光则质疑孟子的圣人地位，而极力推崇汉代扬雄。司马光推重扬雄和荀子，他在皇祐中向宋仁宗上奏《乞印行荀子扬子法言状》，认为“战国以降，百家蜂午，先王之道，荒塞不通。独荀卿、扬雄排攘众流，张大正术，使后世学者坦知去从”(41)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第493页。，充分肯定了荀子和扬雄传承儒学道统的重要作用。他尤其推崇扬雄，认为相比于孟子、荀子，“扬子之生最后，监于二子而折衷于圣人，潜心以求道之极致，至于白首，然后著书，故其所得为多。后之立言者，莫能加也。虽未能无小疵，然其所潜最深矣”(42)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1767页。，感叹“扬子云真大儒者邪！孔子既没，知圣人之道者，非子云而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎”(43)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1404页。，认为扬雄是孔子后第一大儒。

司马光“留心《太玄》三十年”“读之数十过”，他为扬雄《法言》作注，并“《虚》以拟《玄》”，模拟《太玄》撰著《潜虚》，将之作为通《玄》解《易》的阶梯，这是司马光哲学著作的集大成者。司马光的宇宙观继承并进一步发挥了扬雄的思想，《潜虚》提出“虚”“气”理论，认为“万物皆祖于虚”，“虚”的内涵与《太玄》的“玄”大体相同，“虚”化生天地万物的过程也与“玄”很类似。在人性问题上，司马光也赞同扬雄的性善恶混之说，在其基础上形成比较系统的人性修养观。这些都可看出其思想与扬雄学术之间密切的渊源关系。扬雄感叹“贵知我者希”，司马光在《潜虚后序》中也说：“《玄》以准《易》，《虚》以拟《玄》，《玄》且覆瓿，而况《虚》乎！其弃必矣。然子云曰：‘后世复有扬子云，必知《玄》。’吾于子云，虽未能知，固好之矣。安知后世复无司马君实乎？”(44)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1766页。可见司马光对扬雄的景仰，故南宋王应麟称“温公之学子云之学也”(45)苏天木:《潜虚述义》，丛书集成本。。

与崇扬形成鲜明对比的是司马光、晁说之等人的疑孟思想，他们是宋代疑孟思潮中的重要人物。司马光撰写《疑孟》，晁说之作《诋孟》，他们首先从一些具体问题上对孟子思想进行批驳，如人性论上司马光反对孟子的性善论，在尊王问题上反对孟子不尊周，在君臣观上反对孟子对国君的态度，针对孟子所说的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”，司马光认为“国之治乱，尽在人君”(46)司马光:《稽古录》，四部丛刊本。，强调名分清晰、对君主权力的绝对服从；在义利观上，孟子严于义利之辨，强调“义先利后”，司马光则主张义利统一，他虽说过君子不能言利，但他也倡导“道者，所以保天下而兼利者也”，道德与利益统一，旨在富民，体现了儒家民本主义色彩。此外，他们反对拔高孟子在“道统”中的地位。司马光《疑孟》中“所愿者学孔子”“父子之间不择善”“瞽叟杀人”等条都反对孟子不合于孔子之处。晁说之也是以尊孔的立场来反对孟子，认为孟子“其学卒杂于异端”(47)曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》第130册，第215页。，他主张将孔子定于一尊，认为直承孔子才能回归儒学本源，这与司马光以扬雄为孔子道统继承者的观点是不同的。在疑孟非孟问题上，司马光和晁说之角度有所不同，司马光集中于反对孟子性善说、君臣观及尊孔崇圣，晁说之集中于尊孔及抵制王安石新法。范祖禹对孟子表现出不同倾向，观其《论语说》和《孟子解》，主要围绕先王之道展开，他重视“仁”，其孟学思想以从“仁”到“仁政”的思路进行阐释，以《论语》为纲，尽量弥合孔孟差异，而统一于“治天下莫大于仁”(48)吴国武:《〈五臣解孟子〉与宋代孟子学》，《国学学刊》2014年第3期。。

司马光和晁说之的疑孟、非孟思想，体现了对儒学理论阐释的不同倾向，更有北宋新旧党争的政治背景。孟子在北宋地位的提升，王安石是重要的推动者，他标榜孟子，借孟子理论为其变法张目。司马光和晁说之作为变法反对派，其对孟子的批驳正是针对王安石而发，带有党争意气。南宋倪思对司马光的疑孟进行了评说：“盖有为也。当是时王安石假孟子大有为之说，欲人主师尊之，变乱法度，是以温公致疑于孟子，以为安石之言未可尽信也。”(49)白珽:《湛渊静语》卷2，文渊阁四库全书本。今人吴国武认为宋代《孟子》的见重深刻影响了当时的经学面貌，进而指出：“非孟本身有一定的政治背景，比如尊王背景下的李觏指出孟子不尊周王，又比如反对王安石(1021-1086年)的司马光、晁说之强调君臣名分。”(50)吴国武:《经术与性理:北宋儒学转型考论》，学苑出版社，2009年版，第191页。这些看法都强调了朔学疑孟思想的政治背景。

(二)治学宗旨注重经世实用，弱于义理探讨

司马光以“朴儒”自视，他自称“自幼诵诸经，读注疏，以求圣人之道，直取其合人情物理，目前可用者而从之”(51)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1298页。，所以无论注《易》《太玄》《道德经》，还是著《潜虚》，司马光的旨归都在阐述人事，论证道德仁义礼。他强调学以致用，重视学术的实用和可行性。司马光在《颜太初杂文序》中说：“读先王之书，不治章句，必求其理而已矣。既得其理，不徒诵之，以夸诳于人，必也蹈而行之。”(52)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1324页。他强调不仅要求理，更要运用于实际。司马光认为“易道始于天地，终于人事”，他体会天地之道，而最终落实于人道上。南宋陈仁子《〈易说〉原序》评价其书：“视诸老尤最通畅……其论太极阴阳之道、乾坤律吕之交，正而不颇，明而不凿，猎猎与濂、洛贯穿中间。分刚柔中正，配四时微疑，未安学者，直心会尔。《易》之作，圣人吉凶与民同患之书也，非隐奥难深而难见也，谈《易》而病其隐且艰，非深于《易》者也。参习是编，《易》道庶其明乎。”(53)司马光:《温公易说》，上海古籍出版社，1989年版，第3页。他认为司马光该书不同于时人治《易》的深奥晦涩之风，而是通畅自然，弃天理而就人事，将循理求知的本意通达于民用。嘉祐中司马光推荐郑扬庭所写《易测》，评价其“不泥阴阳，不涉怪妄，专用人事，指明六爻”(54)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第535页。；他认为《孝经》《论语》“其文虽不多，而立身治国之道，尽在其中”，且“易习”(55)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第913页。，便于施行，从中都可见司马光的治学取向。故南宋张敦实在《潜虚总论》中指出司马光学术见于日用之间故尤为可贵，解《易》撰《虚》关乎仁义忠孝和人务，乃作者之深意；四库馆臣也称温公学术为“有得之言，要如布帛菽粟之切于日用”。范祖禹在经学方面成就主要在对《论语》和《孟子》的诠释，他主张为政之道首在修身，为政者要善于用人，能够富民教民，使远者来近者悦等，也主要是经世致用之学，“究心于致主之术”，所以朱熹认为范氏论治道处极善。

朔学学术更重视“外王之道”，反对性命义理的纯理论探讨。司马光在《迂书·理性》中说：“《易》曰：‘穷理尽性，以至于命。’世之高论者，竞为幽僻之语以欺人，使人跂悬而不可及，愦瞀而不能知，则尽而舍之。其实奚远哉！是不是理也，才不才性也，遇不遇命也。”(56)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1509页。他在此表达了对空谈义理的不满及自己对“理”的认识。司马光自称“视地然后敢行，顿足然后敢立”，反对空发高论、虚华不实之风，主张严谨而脚踏实地。他在《论风俗札子》中批判科场不良风气：“窃见近岁公卿大夫好为高奇之论，喜诵老庄之言，流及科场，亦相习尚。新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。”他们读书肤浅而敢言，以循守注疏者为腐儒，谓穿凿臆说者为精义。“且性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言。今之举人，发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。禄利所在，众心所趋，如水赴壑，不可禁遏。”(57)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第973-974页。他在此痛斥了虚浮空谈的学风、考风。基于这样的治学倾向，他在义理探讨上的精密性、系统性要弱一些，故朱熹评价“于涑水微嫌其格物之未精”(58)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，第275页。。范祖禹与司马光一脉相承，他在《省试策问二首》中也说：“近世学士大夫，自信至笃，自处甚高，或未从师友而言天人之际，未多识前言往行而穷性命之理，其弊浮虚而无实，锲薄而不敦。”(59)范祖禹:《范太史集》卷35，文渊阁四库全书本。所以朱熹认为范祖禹“到说义理处却有未精”，认为他“虽知尊敬程子，而于讲学处欠缺”，“从二先生许久，见处全不精明”，指出范氏治学博杂而精密不足的特点。晁说之《儒言》批评王安石学术，认为其不能守成持重而好为新说，如批评王安石解《诗经》流于“巧慧”(60)曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》第130册，第207页。，并将王安石这种好为新说的特点与其南方人的身份联系起来：“盖南方北方之强，与夫商人齐人之音，其来远矣，今亦不可诬也。师先儒者，北方之学也；主新说者，南方之学也。”(61)曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》第130册，第212页。从中可见朔学治学的一致倾向。

朔学在性命义理方面未能形成系统的理论体系，除了学术风格外，也与其对佛老的态度有关。朱熹评价苏轼说：“夫其始之辟禅学也，岂能明天人之蕴、推性命之原，以破其荒诞浮虚之说而反之正哉？”(62)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，见《朱子全书》第20至25册，第1303页。朱熹认为不学禅学不能推演阐明天人之蕴和性命之原，也不能破诞反正。从实际来看，宋代理学家大多对佛老思想采取公开吸收的态度，他们援佛老入儒，呈现三教会通的倾向。司马光对佛道两教并非简单排斥，他在《迂书·释老》中提出“释取其空，老取其无为自然。舍是无取也”(63)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1516页。，肯定佛家的“空”和道家的“无为”且将之与“死而不朽”和“一日万几”相联系。他阅读佛教著作《心经》，对佛教本质有一定认识，但他更向往的是儒家的理想境界，主张站在儒家立场上对佛老取精去糟。苏轼所作《司马温公行状》评价司马光：“不喜释、老，曰：‘其微言不能出吾书，其诞吾不信。’”(64)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1823页。从中可见其对佛老的态度。程颢提出：“今日卓然不为此学者，惟范景仁与君实尔，然其所执理，有出于禅学之下者。一日做身主不得，为人驱过去里。”他认为范镇与司马光二人卓然独立不学佛，但其所学所执之理，却是出自禅学之下，其原因在于其心无法为身体做主。二程不赞成司马光“达旦不寐”的修身工夫和“以中为念”的修养方法，认为“夜以安身，睡则合眼，不知苦苦思量个甚，只是不与心为主，三更常有人唤习也”(65)程颢、程颐著，王孝鱼点校:《二程集》，中华书局，1981年版，第25页。，可见对司马光之学的评价。范祖禹反对佛老，针对道士陈景元校道书一事，他说：“六经之书不可不尊，孔氏之道不可不明。至于诸子百家、神仙、道释，盖以备篇籍、广异闻，以示藏书之富，无所不有，本非有益治道也。”(66)李焘:《续资治通鉴长编》，中华书局，2004年版，第11123页。基于对佛老的认识，他们对性命义理之学探究较少，未形成精深细密的系统。

(三)治学路径上强调学习修身，追求道德至善

朔学倡导后天的学习修养，追求立诚成圣，在学术与道德之间建构社会和人格理想，司马光、范祖禹、刘安世等人都是如此。司马光《潜虚·行图》云:“元，始也”,“好学，智之始也”(67)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，第301页。；《温公易说》云：“水之流也，习而不止，以成大川；人之学也，习而不止，以成大贤。”(68)司马光:《温公易说》，第37页。他认为圣贤非生而知之，也要不断学习，在论人性、格物时都反复强调学习的重要性。朱熹曾记司马光为学之法：“温公答一学者书，说为学之法，举《荀子》四句云：‘诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之。’荀子此说亦好。”(69)黎靖德编，王星贤点校:《朱子语类》，第169页。古人诵书要诵得熟，诵熟才能通晓，强调勤学。关于学习修身的方法，司马光在《迂书·绝四论》中阐述《论语·子罕》之“子绝四——毋意，毋必，毋巩，毋我”云：“有意、有必、有固，则有我。有我则私，私实生蔽。是故泰山触额而不见，雷霆破柱而不闻。无意、无必、无固，则无我。无我则公，公实生明，是故秋毫过目，无不见也，飞蚊历耳，无不闻也。其得失岂不远哉？”(70)司马光著，李文泽、霞绍晖校点:《司马光集》，第1515页。他认为只有凡事不要空推测、绝对肯定和拘泥固执，才能不自以为是，才能达到学习、修养的理想境界。司马光提出修身之要在“治心”，当以中庸之道治心方能“知至道”，与“治心”相联系，司马光认为诚实不欺、诚心好学，从善去恶、从是舍非，才能追求“至善之所在”，实现道德修养的完善。

范祖禹也主张学习为致圣之路。他解《论语·学而篇》“学而时习之”曰：“学者之习，所以反其性也。习之而串，则与性一矣。……学而知之者，次也，所以求为圣人。”(71)朱熹:《论语精义》，《朱子全书》第7册，第26页。他认为后天的学习至关重要，可以使人复其本性，习久成性，可求为圣人。他以“诚”为学之根本：“贤贤者，诚心以为贤，此好之笃者也。事父母竭其之所至，事君不敢有其身，故危难不避，而终之以信。此可学之资也。”(72)朱熹:《论语精义》，《朱子全书》第7册，第41页。他在此指出“诚”是学习和修身的基础。为此，范祖禹强调忠信、孝悌和克己复礼，他以忠信为立诚和立德之基：“主忠信，所以立诚也。徙义，所以修身也。诚立而身修，则德日益崇矣”(73)朱熹:《论语精义》，《朱子全书》第7册，第427页。；以孝悌为立身之本：“故君子为仁有道，在修其身；修身有道，在正其心；正心有道，在诚其意；诚意莫如孝弟”(74)朱熹:《论语精义》，《朱子全书》第7册，第30页。；并认为“克己复礼时，天下之善皆在于此矣。天下之善在己，则行之一日，可使天下之仁归焉”(75)朱熹:《论语精义》，《朱子全书》第7册，第412页。，倡导知礼而修身，正己守乎内。范祖禹认为内心诚意的培养在长久的积累，所谓“夫必有常也，而后能立”，克服困难不断坚持，方能立诚成圣，实现修身的最高境界。刘安世继承并发展了司马光“诚”之思想，主张诚为物之始终，坚持诚之道“当自不妄语入”，并强调力行和勤学，他说：“学者所守要道，只一勤字，则邪僻无自而生。总有间断，便不可谓勤。”(76)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，第827页。他认为勤力不惰、持之以恒是治学修行之“要道”，并以诚信不欺、真实无妄作为终生的修养方法，追求至诚之境界。

朔学主要成员的经学思想虽各有侧重，但整体上体现出对学习、修身和道德至善的重视。司马光论中和与格物贡献最大，他以中和为天下大道和万物法则，诠释自然、社会和个人身心，并扩展到治国平天下的论题；论格物提出要抵御外物诱惑，才能知至道；论人性强调后天学习修养，完善自我人格，修己成圣。同时，范祖禹强调后天学习修身、立诚致圣，刘安世也以“诚”为治学修身为政的终生坚守。他们所探讨的内容都与正心诚意、修身养性等道德问题相联系，体现了其对明道德之至善的共同追求。

余 论

朔学成员以其很高的学术地位和政治声望，在当时和后世影响很大。司马光、范祖禹在洛阳编修《资治通鉴》十余年中，理学重要人物邵雍、二程都居住在洛阳，张载也常来讲学，他们彼此推重对方的学问人品，诗酒唱和、交流学术，所谓“讲道切磋直，忘怀笑语真”，交谊颇深。元代侯均在《司马温公祠堂记》中评价司马光：“文章节行、丰功盛烈皆兼而有之，初不愧此数公也。一时从游之士，如康节邵先生、二程子，皆不世人豪也，而公与之朝夕讲磨论难，故其所就如此。”(77)李侃、胡谧纂修:《(成化)山西通志》卷14，1933年影钞明成化十一年刻本。可见，司马光参与推动了理学的发展，同时与洛中诸贤的交往也影响了他的道德事业和学术精神。在经学思想上，司马光他论及了理、性、命、欲、气等范畴，尤其重视治心及格物之说，他对人心道心、正心诚意等问题的阐述，为理学家对相关命题的诠释奠定了基础。朱熹以二程学说为儒学正统，未将司马光列入道统传承谱系，但对他的学术思想却有或多或少的吸收。经学方面朱熹特别重视司马光的礼学研究，其《仪礼经传通解》和《朱子家礼》几乎全面吸收了司马光的成果，同时对司马光的《孝经》研究也特别重视，朱熹据《古文孝经》作《孝经刊误》，将22章调整为“经一章，传十四章，删去古文二百二十三字”(78)舒大刚:《今传〈古文孝经指解〉并非司马光原本考》，《中华文化论坛》2002年第2期。。范祖禹经学思想也受到朱熹的重视，朱熹非常推崇其《论语说》，认为这是解说《论语》诸家中最好的：“范纯夫《语解》(即《论语说》)比诸公说理最平浅，但自有宽舒气象，最好。”(79)黎靖德编，王星贤点校:《朱子语类》，第2758页。朱熹《论语精义》近500章(节)，其中仅有18章(节)没有采录范氏之说；他在《论语集注》中征引诸说，除了二程和尹焞，对范说征引最多，还吸收了范祖禹的一些解说。在朱熹集大成的学术构建中，范祖禹学术是重要的思想来源之一。(80)粟品孝:《朱熹对范祖禹学术的吸取》，《成都大学学报》(社科版)1999年第4期。可见，司马光对理学发展有前驱之功，范祖禹作为北宋经学史上承上启下的人物，对朱熹的学术也产生了一定的影响。但是，朔学与理学思想具有明显的差异，二程不认可司马光的虚气说和中和论，程颐说：“君实自谓‘吾得术矣，只管念个中字’，此则又为中系缚。”(81)黄宗羲著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校:《宋元学案》，第596页。在人性论、格物论等方面他们也大异其趣；在经学阐释风格上他们同样表现出不同的文化选择，温公朔学整体体现出排佛老、斥庄疑孟而赞扬雄的取向，重视经世实用而反对单纯的义理探讨，强调学习以正心修身追求道德至善，在对历史人物的评价上与二程和朱熹多有不合。这些既是司马光被排除理学道统的影响因素，也恰恰体现了温公朔学自身的学术宗旨和特征。