郭店楚简《五行》篇对儒家哲学道德元素的阐释

韩家星，陆 群

(长沙理工大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410076)

道德，是中国传统文化的重要话题。中国历史上长达200多年的“百家争鸣”时期，先秦诸子百家对“道德”提出了各自不同的见解，由“道德”话题衍生出独特的“道德文化”现象。大致来说，孔子提出了儒家道德的诸多元素，如仁、义、礼、智、信、忠、恕等等，也提出了修炼道德的种种方法和途径。此后，儒家学派对道德诸元素内涵的阐释各呈己见，但鲜见对各道德元素之间内在联系的阐释。郭店楚简《五行》篇对儒家道德元素的结构和修炼途径作出阐释，构建了系统的儒家哲学思想的道德体系，也深化了人们对儒家哲学思想道德文化的认识。

一、孔门儒家道德论的建立

孔子的道德思想在《论语》中得以集中体现，道德修养也是《论语》的主要内容。一般认为，孔子将最基本的道德归结为“仁”，“仁”是孔子道德论的核心[1]，《论语》中这方面的语录很多。比如：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[2]35“苟志于仁矣，无恶也！”[2]35

对“仁”的解释，孔子在不同的场合，对不同人的提问，有着不同的回答。如在《论语·颜渊》章中：“克己复礼为仁。”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“仁者，其言也讱。”[2]122可见孔子所说的“仁”，只是一个抽象的最高道德标准，并没有一个准确的定义，或者说，被认为是孔门儒家道德核心的“仁”，并没有一个明晰的内涵。

在提出“仁”的同时，孔子还提出了其他的道德元素。除以上《论语·颜渊》章将“仁”归结于“礼”之外，还提出了“恭、敬、忠、恕、智”等概念，如：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”[2]138“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[2]181应当指出的是，孔子自己并不承认他的道德学说的核心是“仁”：

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[2]38

虽然孔子自己不承认“仁”是其道德学说的核心，但孔子认为，“仁”是道德评价的最高标准。由于是“标准”，又是“最高”，所以，“仁”不免抽象化、概念化。孔子在不同的场合，对不同的人，针对不同的问题，对“仁”作了具体的诠释，在“仁”的层次下产生了一系列道德元素，这些元素的集合，成为孔子“仁”的丰富内容。由于这些元素的产生是随机的，因而也是缺乏系统性的。这些道德元素，有的有明确的概念和内涵，有的没有，虽有“仁”作为统领，但这些元素之间的内在联系，孔子并没有阐释，有待后人归纳、整理和发扬。

造成这种状况的原因是多方面的：一是孔子时代，儒家的道德理论体系尚没有自觉地形成，也就是说，还没有构建道德理论体系的意识；二是孔子自己并不想用著作表述自己的思想观点，这从孔子“述而不作，信而好古”的自我评价中可以看出来；三是阐述孔子思想的文字主要是《论语》，而《论语》只是一部语录体的作品，是弟子们各自回忆、记录孔子言行的汇集，本身就不是一部严格意义上的学术著作。所以，孔子道德理论有丰富的道德元素，而没有对这些元素之间内在联系的解析，是完全可以理解的。

孔子离世后，弟子们失去了学术思想的核心人物，各自表述对孔子思想观点的理解，没有能形成有影响的著作存世。这种状态，一直延续到孟子时代。孟子根据孔子的“仁”来讲性善。

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也；此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也；君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也。[3]197

孟子这段话还是以“仁”为内心的道德标准，以“礼”为外在的行为准则，最后又以“忠”作为检验“仁”与“礼”的归结点。孟子持性本善论，认为“性善”是儒家道德思想的根本，并根据孔子的“仁”来阐释性善。虽然孟子强调了孔子思想的某些道德元素，但有片面性，并未从系统上诠释孔子思想。所以，在郭店楚简出土前，我们在先秦文献中没有看到期待的儒家道德元素架构。

二、郭店楚简《五行》篇作者及内涵

1993年，湖北考古工作人员在沙洋县纪山镇抢救性清理发掘了“郭店一号”楚墓，出土楚简804枚，其中有字简730枚，楚国文字13000多个，包含多种古籍，被鉴定为国家一级文物。文献大多为首次发现，除三种道家学派著作外，其余多为儒家学派著作，特别是《五行》楚简，引起了广泛关注。因为1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书有过这段文字，但这段文字在帛书上没有题目，学者们当时并未十分重视，文化学者庞朴先生定名为《五行》，魏启鹏先生定名为《德行》，但郭店楚简标明这段文字题目就是《五行》，两者相关联，解决了不少重大问题。

第一个问题，作者是谁？长沙马王堆三号汉墓出土的帛书后半篇文字与孟子的思想观点很接近，之前曾被认为是孟子所著。“郭店一号”楚墓下葬时间为公元前300年左右，与孟子公元前289年离世的时间点差不多，推算《五行》的年代与《大学》《中庸》接近，似乎进一步论证了孟子是五行学说的创立人。如范文澜先生在《中国通史简编》中讲孟子是五行学说的创始者，孟子之后的邹衍，进一步发展了五行学说，开创阴阳家学派。但范文澜先生后来又否认了自己的说法：其一，说五行学说是孟子创立的并没有确切的证据；其二，他在同一书同一篇指出，墨子不信五行，足见墨子生活的时代五行就已经流行了。墨子生于公元前476年，卒于公元前390年，而孟子生于公元前372年，卒于公元前289年，墨子生卒年皆早于孟子一百年左右，墨子生活的时代就有五行了，显然五行学说并不是孟子创立的。还有人认为马王堆出土的是汉代帛书，就认为五行学说是汉朝儒家代表人物董仲舒创立的。这在时间上就更是对不上了。但“五行”在典籍中是可以找到出处的，在荀子的《非十二子》里有以下记载：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。[4]

荀子在以上这段文字中直接说，孔子的孙子子思著述《五行》，从宏观的大角度解说以往旧的学说。马王堆汉墓帛书这段文字虽然包含了郭店楚简，而且后半篇的文字与孟子的思想很接近，但其前半部分与孟子的思想却有不同，与孔子的思想有承接关系，而郭店楚简只有前半部分而没有后半部分。子思生于公元前483年，卒于公元前402年，略早于墨子，“郭店一号”楚墓下葬时间为公元前300年左右，郭店楚简《五行》篇由子思所著在时间上是完全说得通的。另外，郭店楚简《五行》篇与《大学》《中庸》有很多共同的话题，如“慎独”等。“慎独”这个观念，孔子没有讲，孟子也没有讲，最早由子思的授业恩师曾参在《大学》中提出，子思在《中庸》中又将“慎独”思想传承了下来。《中庸》论述的是“根本德行”或者“主德”，而《五行》篇则是论述“德目”，两者在“德”思想表达的方向性上是一致的，这也说明《五行》与《中庸》作者的一致性，即子思创作了《五行》。

那么第二个问题来了，“五行”指什么？对于子思写的《五行》，学者们感到困惑，子思是儒家学说的继承人，怎么可能去宣扬阴阳五行家的学说，甚至引起荀子的不满。荀子还指出“孟轲和之”，然而，在孟子的著作中怎么也找不到宣扬阴阳五行的观点。这个“五行”到底是什么？荀子之后，又基本没有人提过《五行》。在马王堆汉墓帛书和郭店楚简被发现之前，上世纪40年代，郭沫若先生曾猜测，这个“五行”不是指金、木、水、火、土，可能指的是五种“德行”，他认为“五行”指的是“仁、义、礼、智、诚”。他在《十批判书》中进一步说明，“五行”的“行”不是作为元素的“行”，而是“德行”的简称。但当时这个猜测没有任何证据支持。直到郭店楚简明明白白出现了《五行》篇，其中的道德元素与孔子道德思想有很深的渊源，郭沫若先生的猜测才得到证实，只不过具体元素有所差异。

荀子说《五行》“闭约而无解”，这是指《五行》篇章结构上的特点。春秋战国时期的学术著作，通常分为“经”和“解”两个部分，正文叫“经”，解释经的文字叫“解”，但经和解的年代未必完全一致。马王堆帛书《五行》有经有解，解的思想与孟子的思想观点相接近，且与经有不少重复内容，一般认为解是在经之后补作的，不是同一时代同一人。郭店楚简《五行》有经无解，符合荀子“闭约而无解”的说法。但陈来教授认为，马王堆帛书《五行》后半部分就是郭店楚简《五行》的解，又称之为“上经”和“下解”[5]10-12，其中，上经为子思所作，下解为孟子后学的缀补。

三、郭店楚简《五行》篇对儒家哲学道德元素的阐释

郭店楚简《五行》篇与马王堆帛书《五行》上经的内容基本相同。关于郭店楚简《五行》篇，最早整理、公布的叫做《郭店楚简竹简》，因阙文较多，且有错简、漏简等情况，难以准确领会《五行》的哲学要义。为此，庞朴先生将马王堆帛书《五行》与之放在一起进行对照、整理，出版《竹帛〈五行〉篇校注及研究》。之后，专门整理楚墓竹简的专家李零先生又亲自进行了校验、整理，形成《郭店楚简校读记》。本文以陈来先生参照《郭店楚简校读记》编写的《竹简〈五行〉篇讲稿》作为考订本，采取的是由宋代理学发展而来的注重哲学诠释而不注重字义、名物训诂的方法。下面，我们以此来逐一论述。

(一)《五行》第一至四章为纲领性概说

《五行》第一章指出“行”只有发自内心，才是“德之行”。但“圣行”都是“德之行”。

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。[5]90

郭店楚简开篇第一章提出了“仁、义、礼、智、圣”五个道德元素，其独特之处在于将每种道德元素分为两种状况：一是“形于内”，二是“不形于内”。“形于内”就是发自内心；“不形于内”，就是不是发自内心。只有发自内心的，才是“德之行”，即“德行”；不是发自内心的，只是单纯的“行”——一种行为而已，不能称之为“德行”。

这个观点，其实孔子也提出过，孔子是这样说的：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”[2]34仁是自己的事情，“里仁”就是发自内心的“仁”，用现在的话说，就是道德的自觉，那才是值得赞扬的。做事情不从“里仁”的层次上进行，那是不聪明的。但孔子只说了一句话，而子思从理论上明确地提出了观点，这是子思超越孔子的地方。孟子曾举例说明“形于内”与“不形于内”的区别：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。[3]79-80

孟子说，任何人看到一个小孩将要掉到井里去，都会去把小孩拉住，这是一个好的行为，但只能称之为“善”行，而不是德行。因为，恻隐之心是人的本性，所有的人都会这么做，尽管这位救小孩的人不是为了讨好小孩的父母，不是为了寻求别人的赞扬，不是因为厌恶小孩的哭声，但这不是道德层次的行为，只是“行”，而不是“德之行”。但孟子没有从理论上进一步阐述“德行”和“善行”的区别，而是延伸到“王者行仁政”的话题上去了，这一点，是孟子不如子思的地方。同时，孟子的“四端”似乎也受到了子思“五行”提法的影响。

在这五种德行之中，最后一种不是传统的“信”，而是“圣”。这可能是汉代因为文本失传而产生的演变。“圣”与“仁、义、礼、智”不同的是，无论“形于内”还是“不形于内”，都是“德之行”，所以，“圣”是一种最高层次的道德概念，在道德元素中具有特殊的地位。“圣”是什么？学者蒋伯潜在《十三经概论》里这样写道：“则君子以上尚有圣人，君子以下尚有善人。”[6]他认为在孔子那里，“圣”是具有最完美道德的人，孔子提出的修炼层次是善人→君子→圣人，因此，圣人是完美的，但要成为圣人也是很难的，所以，大部分人虽然不能成为圣人，但是能成为善人，只要有仁足矣。“圣”的繁体字“聖”，上面是一个“耳”和一个“口”，下面是一个“王”，这个“王”的本字是一个人形，意思就是听觉和语言表达能力都十分优秀的人。具有这么优秀的听觉、语言表达能力，是干什么的？《五行》说：

闻君子道，聪也；闻而知之，圣也。圣人知天道也。[5]95

“圣”作为一种道德行为的意义并不清楚，但它是直接关系天道的，它更多地是作为一种能力、一种素质，与“仁、义、礼、智”是不同的。

《五行》第二章指出“善”与“德”的区分。

德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。[5]90

第二章将五种德行又做了一次分类，很有哲学意味。单有某一项“德之行”，还不能算是“德”，需要具备“仁、义、礼、智、圣”五种“德之行”才能称之为“德”；单有一种“行”，还不能称之为“善”，需要具备“仁、义、礼、智”四种“行”才能称之为“善”。“善”，是做人的本分，是人道，是形于外的；“德”，符合“天”的要求，是天道，是形于内的，是最高道德标准。

《五行》第三章说明子思很重视内在道德感情。

君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安。不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。[5]90

孟子对“智”是有点淡化的，这里却突出“圣”“智”，圣智连用，从中可以看出其中的对应关系。它从内在性阐述了德性的意义，无内在德性，不可能有“悦”“安”“乐”。

《五行》第四章指出，“善”靠行动，“德”靠立志，“智”靠思考。

五行皆形于内时行之，谓之君子，士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。[5]90

(二)《五行》第五至九章提出了“思”的概念

《五行》第五章指出“思”达到道德标准的有效途径。

思不精不察，思不长不得，思不轻不形，不形不安，不安不乐，不乐无德。[5]91

《五行》第六章指出“思”与“仁”“智”“圣”的关系。

不仁，思不能精，不智，思不能长。不仁不智，“未见君子”，忧心不能惙惙；“既见君子”，心不能悦；“亦既见之，亦既觏之，我心则悦。”此之谓也。不仁，思不能精，不圣，思不能轻。不仁不圣，“未见君子”，忧心不能忡忡；“既见君子”，心不能降。[5]91-92

第六章是对第五章的说明。这里引用了《诗经》的句子，突出了“圣”“智”，但没有丢掉“仁”，并且“仁”具有优先性。

《五行》第七章指出“仁之思”的过程，论述其“精、察、安、温、悦、戚、亲、爱等”内显发于外的过程。特别是互相体贴的“察”，体现了儒家伦理的特色。

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱。爱则玉色，玉色则形，形则仁。[5]92

《五行》第八章指出“智之思”从“长”到“得”、再到“不忘”的过程。

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。[5]92

《五行》第九章指出“圣之思”的过程。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。聪则闻君子之道，闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。[5]92

不同层次的“思”，达到的道德标准层次也不同，由于道德元素有“形于内”和“不形于内”的区别，所以，“思”与道德元素之间还存在着互动关系和互为因果的关系。

(三)《五行》第十至十六章提出了“慎独”的概念，并指出修养之法

《五行》的“思”，实际上是《论语》中“省”的发展，“省”，就是“吾日三省吾身”的“省”，也是儒家后来一直强调的“慎独”的源头。《五行》对一系列的道德元素作了归纳整理，形成了有序的排列，改变了《论语》中慎独思想零星散乱存在的状况。

《五行》第十章指出“慎独”与“专一”的密切关系。

“淑人君子，其仪一也”。能为一，然后能为君子。君子慎其独也。“瞻望弗及，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其独也。[5]93

此处引用《诗经·邶风·燕燕》，落脚点在慎独，也是修养精进的方法。

《五行》第十一章指出“为善”和“为德”的区别。

君子之为善也；有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。[5]93

此处讲“为善”与“为德”的区别在于，“为善”是有始有终，“为德”是有始无终。

《五行》第十二章指出“善”和“德”的区别。

金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。[5]93

《五行》第十三章指出从“聪”到“德”的过程及关系。

不聪不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。[5]93

“聪、明、圣、智、仁、安、乐、德”的进阶过程，是不断深化的，同时也表明了相互之间的联系。

《五行》第十四章指出从“变”到“仁”的过程及关系。

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。[5]93

这与第七章呼应，“变、悦、戚、亲、爱、仁”的进阶过程，同时也表明了相互之间的联系。

《五行》第十五章指出从“直”到“义”的过程及关系。

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。[5]93

“直、肆、果、简、行、义”的进阶过程，同时也表明了相互之间的联系。

《五行》第十六章指出“远”到“礼”的过程及关系。

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。[5]52

总体来看，马王堆帛书《五行》上经与郭店楚简《五行》内容基本相同，其下解是对郭店楚简《五行》一些名词概念作进一步的阐述，内容有很多重复。所以，陈来教授认为马王堆帛书《五行》下解实际上是郭店楚简《五行》之解的观点有一定的道理。而马王堆帛书《五行》下解与孟子观点的相近，说明其应当出自孟子之后的儒家学者对子思《五行》经文的解释。

四、结语

在中国传统思想文化的发展进程中，儒家思想长期占据主流地位。对儒家道德理论初创时期做全面深入的研究，了解理论架构体系、发展脉络及代表人物的思想主张和思维方式，是十分重要的。在儒家道德思想理论化过程中，特别是从孔子到孟子的思想演进过程中，子思的承接作用和理论贡献不可忽视，他将论述儒家道德理论的著作命名为“五行”，不能简单地认为是指开篇列出的五种“德行”元素，而是表示该文是为了揭示诸多道德元素之间的内在联系。这是用“五行”思维阐释儒家道德元素关系的成功典范。

五行的“行”首先是动词，然后转化成描述“动”的名词。五行，也就是五种基本走势。所以，木、火、土、金、水是五种运动方式的代名词。冯友兰先生在《中国哲学简史》中也认为：“‘五行’通常译为五种元素，我们切不可将它看做静态的，而应看做五种动态的相互作用的力。”[7]子思用“五行”的思维方式阐述儒家道德体系：首先将儒家道德体系的诸元素在第一层次上分解归纳为“仁、义、礼、智、圣”五项，并剖析这五项元素的实质性特征，厘清这五项元素之间的相互关系；在此基础上，将与五项主元素相关的次级元素分别归类于五项主元素之下，予以分析；最终通过设置儒家道德体系诸元素的架构完成了儒家道德体系的构建。