“译”字四题

徐朝友

（巢湖学院 外国语学院，安徽 巢湖 238024）

引言

《礼记》提出的“寄”“象”“狄鞮”“译”四概念，可谓中国译学最为基础性的概念。后世儒学家、佛学家非常关注此四概念，并不断发掘与阐发其新的涵义。因此，四概念承载了较为厚重的史学与学术内涵。 然而，对“寄”“象”“狄鞮”“译”四概念却少见系统的梳理与深入的探究。有鉴于此，本研究基于文献梳理与考证，对四概念从四个方面进行初步探究，抛砖引玉，就教方家。

一、“夷狄之语”

《礼记·王制》曰：

中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄皆有安居，和味，宜服，利用，备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。[1]

就《礼记》“寄”“象”“狄鞮”“译”说，唐代孔颖达有此一解：

其通传东方之语官谓之曰寄，言传寄外内言语。通传南方语官谓之曰象者，言放象外内之言。其通传西方语官谓之狄鞮者，鞮，知也，谓通传夷狄之语，与中国相知。其通传北方语官谓之曰译者，译，陈也，谓陈说外内之言。[1]

孔氏此说，有其来龙去脉。就此，至少有四点可谈。

其一，以一个“传”字，通释“寄”“象”“狄鞮”“译”，有其渊源。兹举三处。一则，《周礼》论“译”曰“协其辞言传之”。“协”乃“传”之方式。这个“协”字，可谓翻译之“一指禅”。后世译学无论怎样发展，翻译之“协”一直都是其研究重心。二则，汉代扬雄《方言》第一次收录“译”字，所谓“译，传”，以“传”释“译”。 可见，《方言》本之于《周礼》。三则，东汉许慎《说文解字》两处论及“译”字。一处，所谓“囮，译也”。众所周知，此处由钱钟书先生拈出，成了著名的公案。另一处，所谓“译，传译四夷之言者”，则几乎无人问津。实际上，“传译”一说，终究成了译学专有名词（《出三藏记集》就有29处）。至于后世又有“翻传”一说，不过稍事修饰“传译”而已。

其二，汉代郑玄注《礼记》有言：“鞮之言知也。”孔颖达疏“鞮”，即本于此。何以“知”之？清代诛震《金刚三昧经通宗记》，对“鞮”有一个解释，值得一提。“狄与逖同，远之也。鞮即履也。言远履其事，而知其言意之所在以通之。”[2]

《金刚三昧经通宗记》此说，本之于元代陈澔《礼记集说》（《通宗记》特地拈出“远之也”一说）。“远履其事”说，颇有传统底蕴。比如，汉代应劭《风俗通》曰：“秦周常以八月輶轩使采异代方言，藏之秘府。”[3]深入实地，调查研究，采“异代方言”（晋代郭璞注扬雄《方言》曰：“凡以异语相易谓之代也。”[4]），自然颇有“远履其事”之风。 再比如，唐代道宣《释迦方志》曰：“自佛教道东荣光烛汉，政流十代年将六百。輶轩继接备尽观方，百有余国咸归风化。”[5]之所以拿“輶轩”代译者，原因有二。一者抽象地看，译者的任务，本质上也是与“异代方言”打交道。二者具体地看，与“輶轩”类似，佛经译者也每每亲临实境，“采”“异代方言”，此所谓“备尽观方”（赞宁《宋高僧传》曰“入境观风”）。

其三，孔颖达所谓“译，陈也”，至少可以追溯至三国康僧会《佛说法镜经序》《安般守意经序》。

都尉口陈，严调笔受，言既稽古，义文微妙。[6]

陈演正真之六度，译安般之秘奥。[7]

“陈”，就是“译”。 “口陈”，就是“口译”。 “陈（演）”，与“译”互文（案：“敷/演”一字，尤其在西晋时代，常常代称“译”字）。古人这么说话，也有其讲究之处。 首先，“陈”，就是“述”。 其次，“述”，就是“（述而）不作”。 总之，“陈”，就是“原模原样、不作更动地摆出来”。可见，康僧会这个“陈[译]”字，同汉代敲定的“传[译]”字是相通的，一脉相承。

还有一点可以指出，后世佛学家对孔颖达其说“译者陈也”，颇为青睐，一引再引成为口头禅，“陈[译]”字终归载入史册。

其四，本来，“东方曰夷”，“北方曰狄”，“西方曰戎”。那么，在孔颖达那里，“夷狄之语”，何以指西方“戎”之语言？这就值得深入研究。

一者，“夷”者“戎”也。先秦时期，尚未形成所谓“东夷、西戎、南蛮、北狄”系统观念，某一称谓与具体方位的联系也不固定。西方的民族，可以称之为“西夷”，甚至《史记·匈奴传》称匈奴“居于北蛮”，又将西南各族列入《西南夷传》[8]。有论者考证《后汉书·西羌传》中“畎夷”乃“犬戎”后，进一步指出，“夷与戎在某些古书中也往往不做严格的区别。”[9]实际上，戎本是古商族，为东夷的一支[10]。这样看来，称“戎”为“夷”，也有名副其实的成分在内。要之，“夷狄之语”，无妨就是“戎狄之语”。

二者，“狄”者“戎”也。历来（比如前有司马迁，后有王国维）颇有“戎狄”同宗说。当然，可以看得更具体一些。由于羌、狄在文化上与华夏族的差异，戎主要用来指西北之羌人与狄人。狄人强大后，则主要用来指西方氐羌系少数民族。狄为犬族，是以犬为图腾的一个民族。周朝建立后，戎成为周人对周边少数民族的统称，狄因此也成为诸戎之一——犬戎。狄族强大后，取得与戎并立的地位，成为北方少数民族的代表[10]。可见，“戎”“狄”颇有瓜葛。“戎狄之语”，不妨碍其指称“戎语”。

由此可见，孔颖达沿袭了前人的传统做法，视“夷狄”为“戎狄”为“戎”。或者说，孔颖达时代把“夷”“狄”等相关称谓，看得比《礼记·王制》更为深入，更契合历史史实。于是乎，“狄鞮”，自然通晓“夷狄之语”。

二、“寄”“译”

“东方曰寄”之“寄”，后世主要有四种解释。其一，孔颖达《礼记正义》疏：“寄，言传寄外内言语”。其二，唐代贾公彦《周礼注疏》：“云寄者，宾主不相解语，故寄中国语于东夷，又寄东夷语于中国，使相领解。”[11]其三，元代陈澔《礼记集说》收录：“寄，言能寓风俗之异于此。”其四，陈澔《礼记集说》收录：“寄者，寓也，以其言之难通，如寄托其意于事物而后能通之。”[12]

这四种“外学”，颇为历代佛学家所称道，征用极为广泛（尤其是前三种）。第一种解释，以“传”也就是以“译”解“寄”。第二种解释，随文释义。这里集中看第三、四种解释。

第四种解释刨根问底，于追溯“寄”之本义，颇有发明之处。“寄”，就是“把东西暂且放在那”。就翻译而言（特别是口译的情形），“把什么东西暂且放在那”？当然是语义（想表达的意思）。“放在哪”？最好是找到可以基本对应的译语。但既然外语功力还没到火候（“其言之难通”），那就得想方设法找到一个出路。求助于“符号”，应该不失为一个明智的选择。于是，“指手画脚”“声嘶力竭”也不失为当。既然“不能了别名言”（《摄大乘论》），那就只好“缘义不缘名”（《三无性论》）。 原始人类语言交际，今天的儿童语言交际，这种情形基本就是常态。就翻译而言，这也应该是所谓的“原始翻译（radical translation）”的情形了。有趣的是，佛经翻译中，也不乏这样的实例。比如，翻译梵语“宾洲曼陀罗”树的时候，外国僧人指一指眼前的“练树”，于是译文成了“练树”。出译文“师子奋迅三昧”的时候，外国三藏将水泼洒，强调的是泼洒之泼劲、势头，这边的译者理解为“奋迅”（一说照葫芦画瓢，就是“洒水”）。再比如，出“色受想行识”“受”字的时候，外国僧人掐一下汉译者，这边就理解为“痛”，所以译文成了“色痛想行识”。

第三种解释，也颇有锋芒。试引其上下文：

寄，言能寓风俗之异于此。象，言能仿象风俗之异于彼。鞮，则欲别其服饰之异。译，则欲辨其言语之异。[12]

显然，“此”“彼”互文，两者可以互换；以“寓”释“寄”，以“仿”释“象”；“鞮”为“履”，所以与“服饰”有瓜葛；“译”与语言相关，所以与“言语”有因缘。这就至少有两点让人深思。一、此说视野开阔。 从文化（“风俗”“服饰”）、语言角度为“翻译”立名。二、此说观点独特。翻译就是“存异”。要之，上引文，与倡导“存异”之“五失本”“五不翻”，堪称鼎足而三，乃中国古代独树一帜的“异化”翻译论。这里尤为值得揣摩的一点是，比如说，“译，则欲辨其言语之异”，能说出这样的话，至少说明著述者（应该是宋代儒学家）对唐代佛学著述浸染颇深。

接着也谈一下“寄”“狄鞮”“象”“译”的命名理据问题。“西方曰狄鞮”，与西方人的服饰“鞮”，或者西方有“鞮屦氏”，应该不无瓜葛。这也是目前可能有的两种说法。至于“象”，也有两个相关的说法。其一，“象”后来统称“寄”“狄鞮”“象”“译”，原因就是“周之德先致南方”（《周礼注疏》）。显然，这只是说清了“象”何以后来统称“翻译”，并没有解决原来为什么“南方曰象”之问题。其二，南方原来有“象胥氏”（《宋高僧传》：“象胥氏通六蛮语，狄鞮主七戎……”[13]）。这样一来，不但可以“南方曰象”，而且，后来直接拿“象胥”统称“翻译”，也顺理成章（同时也免得后人将“胥”字另解成“知”义）。

“译”字何来？这里只能给出一个假设。“译”字产生的路径可能是：路途来往曰“驿”，丝织来往曰“绎”，语言来往曰“译”。 这样，音、形、义都颇为圆满。 史有“九驿[译]”说，“翻绎”说（绎=陈=译），也许就是历史留下的一点蛛丝马迹。

何以“东方曰寄”？这里不妨给出两个可能相关的史实，到底能不能从中得出什么具体的结论，还有待进一步深入研究。一者，古代东方有个地方叫“寄”。周代国学料简不肖者，就是将不肖者“屏”到“寄”地。隐含的意思是，目前寄寓，终归回来。如果一直不悔改，那只能“不齿”（清代张廷玉《日讲礼记解义》）。二者，古代译员的培养，路径之一，可能就是让其杂居于边民其间，实地学习风俗、语言（参见《后汉书·南蛮西南夷列传》《三国志·吴志·薛综传》）。如此，则问题随之而来。“屏”到“寄”地的人，后来是否可以成为译员？甚者，是否因为东方有个“寄”地，而且“寄”地尚与翻译人才相关，因此“东方曰寄”？

三、“狄”“的”“敌”

贾公彦《周礼注疏》曰：“云‘狄鞮’者，郑注云‘鞮之言知也’，虽不训狄，狄即敌也，谓言语相敌，使之知也。”[11]后来，澄观提出了影响甚远的“敌对翻”（“敌对译”）说。所谓“敌对”，意思就是“力量相当”（《方言》曰：秦晋之间同力者谓之敌）。

当然，从佛经翻译理论史的角度看，“敌对翻”之所以称为唐代译学标志性建树，也有其艰难而丰富的历史渊源。这里扼要梳理一下。

三国时支谦在其译《佛说太子瑞应本起经》中，为译文“释迦文”加了一条夹注，“释迦为能，文为儒，义名能儒”[14]。东晋僧肇《注维摩诘经》，提出“正名译”说：菩提萨埵，无正名译。又提出“义名”说：“比丘”一名四义（净乞食；净持戒；破烦恼；能怖魔），汉语不可能一名译出众义，所以只存义名。北魏昙鸾《无量寿经优婆提舍愿生偈注》，提出了“正译”说：梵语“优婆提舍”，此间无正名相译。译成“论”，并不是“正译”。梁代法云《法华经义记》提出“的名翻译”说：天竺语“比丘”，无的名翻译，但可以解释为“破恶”“怖魔”“乞士”。 《义记》又提出了“的翻译”说：天竺正音“罗汉”，亦无的翻译，可以解释为“不生”“杀贼”“应供”。隋朝智顗《维摩经玄疏》提出“的翻”说：“修多罗”名含五义，此土不的翻。梁代法云等《大般涅盘经集解》提出“正翻”说：“涅盘”，此方无以正翻，只可做出解释而已。

正名译，正译，的名翻译，的翻，正翻，至唐代“敌对翻”，它们是一脉相承的。另一方面，随着“敌对翻”说的风行，“的名”译、“的翻”说，则渐渐淡出视野，似乎为后世遗忘。因此，很有必要梳理一下其来龙去脉。

其一，“的”字是个很有创造力的新词素。本土文献见得很少，但佛学著述用得颇多。不经意的发现有：的文、的有、的无（隋代前）、的就、的示、的是、的言、的云、的显、的化、的辨、的属（隋代）。这些“新词”，从结构上看，一分为二，要么属于“形容词+名词”型，要么属于“副词+动词”型。

更有意思的是，梁代法云对“的”字过于热忱，仅仅《法华经义记》，就出现了以下几项：的取、的颂、的照、的论、的明、的道、的出。于是乎，“的名翻译”涉足《义记》其中，本来是相当地水到渠成。

其二，“的”本在“狄—的—敌”语义链条中。前文引贾公彦《周礼注疏》，曰“狄即敌也，谓言语相敌”。其实，如果顾及历代佛学、译学渊源，唐代《周礼注疏》本来也有可能谈及“的翻”之“的”。如此，“的”字上承远古“狄鞮”之“狄”，下接“言语相敌”之“敌”。还可以挑明的是“的翻”，更因为它与“敌对翻”有谐音之便，或许更为直接地启发了后者。

其三，“的翻”也有“去脉”。 如近人严复（《政治讲义》），今人钱钟书（《管锥编》），都有“的译”一说。我们揣测，之所以用“的译”，可能是因为它比“正译”或者“敌对译”直白易懂。再则，“的论”一词颇为常见。“的译”其说，不妨图个方便，借道“的论”。

最后，有必要交代一下“正译”的类型。“正译”共有三个类型。第一，词素对译。这一点无需多言。第二，词语正译。有两种情形，一种众所周知，所谓“彼有此也有”。另一种是正确的解释式翻译（如慧远《大乘义章》曰“阿陀那”正翻“无解”），容易被疏忽。第三，篇章全译。篇章全译之“正译”，是由“敌对相翻”说带出来的。“篇章全译”说颇有便捷。比如，有了“篇章全译”说，道安的“五失本”就落实了“对象”：“五失本”就是违背了“篇章全译”原则。再比如，今人所谓的“变译”说，早在唐代就已经与“篇章全译”对谈了。

四、因“汉”称“译”

北宋赞宁《宋高僧传》曰：“今四方之官，唯译官显著者何也？疑汉已来多事北方，故译名烂熟矣。”[13]南宋法云《翻译名义集》曰：“今通西言而云译者，盖汉世多事北方，而译官兼善西语。故摩腾始至，而译《四十二章》，因称译也。”[15]后世佛学著述，则一概沿用法云的观点，几成定论。

实际上，因“汉”称“译”说很值得商榷。

《竹书纪年》是春秋战国时期所作的一部编年通史，此书两处提及了“译”字。

（汤）放桀于南巢而还，诸侯八译而来者千八百国。[16]

三年之后，远方慕明德，重译而至者七十六国。[16]

这里的“译”字，无妨三解。其一指物，“译”通“驿”字，指“驿站”。 “八译”“重译”，说的就是遥远而艰巨的路途。其二指人，指带了“译员”的外交“使节”。当然更有可能的是，外交“使节”自己兼任自己的“译员”。其三指活动，所谓“八译”“重译”，极言语言交流（翻译）之繁复艰苦。需要指出的是，一般都只有第三种解释。这里也尝试给出前两种解释，主要是想凸显“译”字使用的更大背景。

《孔子家语》是一部记录孔子及孔门弟子思想言行的著作，其成书年代应该在孟子以前。此书也论及“重译”：

太戊恐骇，侧身修行，思先王之政，明养民之道，三年之后，远方慕义重译至者，十有六国。[17]

很明显，至迟至春秋战国时代，“译”字被用来统称“翻译”（而不是用“象胥”了）。而且，既然是统称，也无所谓什么“译”字专指“北方”云云。此其一。从语言发展的角度看，一个词的外延扩大，也是再正常不过的事：“译”字由特称转换为泛称，合情合理。此其二。

西汉最早出现“译”字，应该是《尚书大传》。此书三处提及“译”事。其中两处与《竹书纪年》《孔子家语》颇为类似，说的都是商朝的“译”事。第三处，讲的则是周朝的“译”事：

（成王时）越裳氏以三象重译而献白雉。曰道路悠远，山川阻深，音使不通，故重译而朝。[18]

说到这样的程度，尤其是“音使不通”，“重译”指“重重翻译”，再明白不过。颇有意思的是，东汉郑玄注《尚书大传》，偏偏需要给这里的“重译”加注（“重译欲其转相晓也”）。或许，透露出这样的信息：西汉至东汉，“重译”云云颇为流行。实际上，上引文中的“三象”，倒是很值得注一注。比如说，“三象重译”乃“重言”。 “象”就是“译”，“三”就是“重”，“三象”就是“重译”。

接着再挑明两点。一者，《礼记集说》有此一说：“周官通谓之象胥，而世俗则通谓之译也。”这是不是暗示，当初“象”统称“寄”“象”“狄鞮”“译”的时候，“译”说也同时流行于世？至少可以说，“译”字代替“象胥”，为时不远？ 二者，“寄”“象”两词，所指极为宽泛（一部《易经》就足以为证）。至于“狄鞮”，不光字面繁重，而且可能联想欠佳（唐代颜师古《匡谬正俗》的有关记录，就是明显的一例）。“译”字，却独独与语言相关。三者，假设刚入西汉的人要做一道选择题，“某某____（寄/象/狄鞮/象胥/译）了某某话（书）”，恐怕古人最有可能选择“译”字作答。

两汉时期，“重译”云云使用率相当高。这里只关注西汉的情形（因为《四十二章经》出于东汉）。我们可以给出一些例子。比如，“越裳之君，重译来朝”（陆贾《新语》）。“越尝氏重九译而至”；“重译而来”；“重译执贽”（韩婴《韩诗外传》）。 “越裳重译”（刘向《新序》）。“蛮夷重译而朝者七国”；“于是乃召越译，乃楚说之”（刘向《说苑》）。 “累数译而不能相通”；“累九译而请朝”（贾谊《新书》）。“重译而至”（刘安《淮南子》）。“越裳氏重九译而献”（贾捐之《弃珠崖议》）。“重译来贺”（杜业《说成帝绍封功臣》）。“重译纳贡”（司马相如《喻巴蜀檄》）。 “越裳重译”（扬雄《扬州箴》）。

这类情形，多半是对周公时代“重译”说的回忆[19]。下面接着看司马迁《史记》中的四处“重译”说。

陛下躬亲仁义……百蛮之君，靡不乡风，承流称意。远方殊俗，重译而朝，泽及方外。（《齐王策》）

陛下即位……康居西域，重译请朝，稽首来享。（司马相如《告巴蜀太守》）

天子既闻大宛及大夏、安息之属皆大国……且诚得而以义属之，则广地万里，重九译，致殊俗，威德遍于四海。（《大宛列传》）

汉兴以来……海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。（《太史公自序》）

《史记》四例中，“重译”指的应该都是西汉时代的事。一般所言，每每“九译来贡”云云，《大宛列传》却说“重九译，致殊俗”。这就要提一提汉代对外交往的相关情况。我们清楚，“象胥”是周代译官的统称。至秦代，改周制，设“典客”处理归顺之国事务。至西汉景帝时，“典客”更名为“大行令”，武帝时又更名为“大鸿胪”，负责对外接待等相关工作，其属下译官令等负责相关的翻译事宜。随着与西域关系的推进，汉朝在西域诸国共设置了三十多名译长，以满足日益频繁的民族交往之需要[20]。

可见，西汉一系列“重译”“九译”云云，原来是古人早有其例，或者说，不过是沿袭了古人的说法而已，正可谓“约定俗成”。至于“译长”之说，也不过是对“重译”“九译”云云方便“仿用”而已。我们的基本看法是，“汉以来”确实“译名烂熟”，原因是在于“约定俗成”。此其一。东汉人只能说出“译《四十二章经》”，而且，脱口而出，非常干脆，原因也是“约定俗成”。此其二。总而言之，因“汉”称“译”说，可能是强按牛头硬喝水，颇为勉强。

五、结语

文章得出四个基本结论：孔颖达“夷狄之语”说沿袭前人传统；“寄”“译”命名可能颇有理据；“狄”“的”“敌”三概念一脉相承；因“汉”称“译”说不乏穿凿。这四个结论，有助于深化对“寄”“象”“狄鞮”“译”四概念的理解与把握，同时也为审视现代翻译理论“异化”“变译”等相关概念，提供了新的角度与视野。接下来更为深入的研究，则至少应包括两方面内容。其一，宋代人从翻译存“异”角度阐释四概念之原委及其影响。其二，历代儒学家、佛学家阐释四概念之相互具体影响。