铃木大拙对道家“自然”概念的阐发

张 谷

(西北政法大学 哲学与社会发展学院，陕西 西安 710063)

一、引言

作为哲学概念的“自然”为道家所创，也是道家的核心观念。道家的“自然”是指自己如此、自然而然的状态和趋势。《老子》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]64“法”是效法、不违之义。人效法地，地效法天，天效法道，而道所效法的是自然。王弼注曰：“道不违自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”(1)所引王弼注文从陶鸿庆、楼宇烈说补“法自然也”四字。见楼宇烈《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第64、67—68页。[1]64就是说，道的本性、法则即是自然，换言之，道是自己如此、自然而然的，道不违背这种本性和法则。实际上，自然与道一样，是无形无相、不可言说的，“其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”“不知其所以然”[1]41，它与道合为一体。道是就万物之本根言，自然则是就万物之法则言。道即万物自然，万物自然即道。“万物莫不尊道而贵德”，原因即在于道(与德)“莫之命而常自然”[1]137。《庄子》提出“天”与“人”的概念，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”[2]589。天就是自然，人就是人为。《庄子》的天既指物之法则意义上的自然，也指人之本性意义上的自然。如“依乎天理”“因其固然”[2]125“去知与故，循天之理”[2]540中的“天(理)”，即属前一种意义；而“遁其天，离其性”[2]891“遁天倍情”[2]133中的“天”，则指向后一种意义。“自然”与“无为”是道性的一体之两面。自然是从道的状态、趋势和法则角度说，无为则是从道没有使动性、意志性、目的性、宰控性的角度说，二者不可分离。“以辅万物之自然而不敢为”[1]166“无为而才自然”[2]712“莫之为而常自然”[2]551之说，就表明了这种关系。道家的“无为”不是没有任何作为、没有任何作用，而是就道没有意志、没有目的、没有人格、没有情感而言的，实际上，道是在以没有意志、目的、人格、情感的方式发生着作用，它“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”[2]287，道调和万物、惠泽万世、至长至久、造化天地万物，却不自以为义、仁、老、巧，即没有意志、目的、情感的因素夹杂其中，完全是一个自然而然的过程，正所谓“无为为之之谓天，无为言之之谓德”[2]413。道家以此为最好的作用方式：“无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下稀及之。”[1]120道的“无为”集中体现在它并不对万物进行主宰、支配、控制和左右，而是辅助万物存在和成长的自然态势，而正是通过这种“无为”的作用方式，道达到了“无不为”即无限的功效,所谓“道常无为而无不为”[1]90。

道家自然概念“自己如此”“自然而然”的内涵，也是中国古代思想和语言中“自然”一词的基本含义。“在古汉语中，‘自然’的词义一直无太大的变化，无论它是作为形容词、副词，甚或名词，其核心义均为‘自然而然’。从先秦道家至魏晋玄学，作为哲学核心概念的‘自然’，均缘此义而展开。”[3]303近代以后，随着西学东渐，中国传统语言和思想受到西学的影响，作为中国哲学重要概念的“自然”的上述传统含义也发生了改变，其最重要的改变是出现了表示物质实体的“自然界”的意义(2)“自然”一词的“自然界”义是伴随着对英文nature的翻译建构和形成的。见林淑娟《新“自然”考》，收于杨儒宾编《自然概念史论》，台湾大学出版中心2014年版，第301—344页。。日本的“自然”概念，在前近代时期与中国基本相同而略有变化，近代以后则经历了与中国相似的演变，即围绕着对英文nature的翻译，产生了“自然界”的意义。从19世纪末到20世纪初，经过围绕着“自然”的新义(自然界)与传统义(自己如此)的争论，日本“自然”概念的“自然界”意义逐渐确立(3)“自然界”意义的逐渐确立，以岩本善治与森鸥外的争论为转折。岩本善治主张“自己如此”的传统义，森鸥外主张“自然界”的新义，并首次将naturalism译为“自然主义”。见陈玮芬《日本“自然”概念考辨》，收于杨儒宾编《自然概念史论》，台湾大学出版中心2014年版，第261—300页。[3]261-300。值得注意的是，“自然”的新义虽取得了重要地位，但其传统意义仍然得到延续。在“自然”概念逐渐复杂化、其传统意义隐而不彰的趋势下，仍有知识人肯定道家“自然”概念的近代价值，并着力发明其旨趣，铃木大拙(1870—1966)就是日本近代自觉继承传统的亦即道家的“自然”概念的重要代表学者之一(4)除铃木大拙外，夏目漱石、冈仓天心等人也对道家“自然”概念的近代诠释有所贡献。。

二、铃木大拙对道家“自然”概念的自觉继承

在日本“自然”概念的“自然界”意义确立的背景下，铃木大拙对“自然”概念进行了独特的探讨，而他对“自然”的理解与中日传统意义上的“自然”含义一脉相承。针对当时流行的与享乐主义和物质主义相等同的自然主义，铃木大拙明确主张一种新自然主义：

我们所谓的自然主义，决不是物质主义和享乐主义，而或可称为天真烂漫主义，可称为从心所欲不逾矩主义，亦可称为被准许进入天国的孩童的主义。也就是说，可称之为如己所是之主义，此之谓新自然主义。……西文中的自然主义容易引起误解，日文的自然主义则无此问题，但这个词原本是nature的日译，所以，在此我名之曰新自然主义，希望避免该词带来的误解。[4]609-624

铃木大拙以“如己所是”(即“自己如此”)诠解“自然”，承继了道家自然概念的基本含义和精神。他的自然不仅迥异于物质主义和享乐主义的自然，也与西方nature(5)nature一词的原意是生来具有的东西，包含自然界、物质世界、本性、种类、原始状态、原有状态、肉体欲望等多种意义。意义上的自然相区别。正是在此意义上，他自称新自然主义。

铃木大拙将“自然”一词的流行用法大致归纳为三类：一是用作物质世界和自然界(“外界”“形而下的世界”“依物理法则运动的世界”等)之意；二是用作本能和欲望之意；三是用作自己如此、自然而然之意。他认为，前两种用法不符合“自然”一词的原意，该词所指主要是第三种涵义。与物质世界和自然界的含义接近的词汇是“世界”“天地”“万物”“宇宙”等，而不是“自然”。因此，用“自然”一词来指称物质世界和自然界是不恰当的。将自然理解为本能也是不适当的，因为本能是动物性的“自然”，即自然界的“自然”，而“人已经作为人存在，故其内在的自然与其他形式的自然有很大不同，这一点不应忘记。在东方文化中，将人之所以为人的本质称为人的自然，与所谓自然界的自然相区别。我们东方人说回归自然时，其意义不能解释为回归动物本能”[4]100。他指出，由于在用“自然”一词指称物质世界和自然界时，包含着“依非人为的自然而然形成的法则运动的世界”[4]99-100的意义，因而其中保留着该词在东方文化中的原有语义，但它显然与西方文化中的nature大相径庭，所以用自然来翻译nature是极大的误解，是受到西方思想影响的结果。因此，只有自然而然、自己如此才是“自然”的真正涵义。他认为，“自然而然”是“自然”一词在东方文化中固有的意义，其源头正是老庄，其代表性表述就是老子的“道法自然”、《淮南子》的“因天地之自然”之“自然”[4]99，并指出：“自然这个词出自老子、庄子的道教，我认为其作为汉文词语使用即始于老庄之时。在道家(或称道教)中，包含哲学的和民俗的两个方面，在哲学性的道教思想中有自然一词，它与自由、自在等词一样含有‘自然而然’之意。”[5]105可见，铃木大拙心目中的“自然”正归属于以老庄为代表的自然思想传统。他还把这一思想系统的范围扩大到西方思想和佛学：“我对某派人所宣扬的自然主义颇多不赞成之处，而我也持有一种自然主义。从某种意义上说，爱默生一派属于这种自然主义，华特·惠特曼一派属于这种自然主义，老子和庄子也可说是个中之人，佛教学者中也有此类人。许多诗人和神秘教的信徒可说是我所谓的自然主义的同党。要之，他们触及到了自然的神秘之处。”[4]610

至于铃木大拙把自己的自然主义称为“天真烂漫主义”和“被准许进入天国的孩童的主义”，即把天真烂漫和孩童看作“自然”的象征，这也是道家无为复朴、法天贵真思想的反映。婴儿、赤子的形象是《老子》崇尚的对象，《老子》提出“含德之厚，比于赤子”[1]145“复归于婴儿”[1]73等思想，《老子》认为，婴儿、赤子的特质更接近道。铃木大拙则指出：“说天真烂漫也好，说赤条条寸丝不着也好，说净裸裸赤洒洒也好，这即是孩童的自然之处，孩童的一切活力、一切德性、一切面目，都在此自然之处跃动着。孩童肯定其自身，他就如同狮子举其全力搏击狐狼一般，对由天地禀承而来的力量加以绝对的肯定。这时，任何人也不能抵抗他。”[4]616当然，《老子》所欲复归的婴儿，不是真的变成婴儿，而是象征意义上的。铃木大拙也说，孩童的“自然”还不是真正的“自然”，“赤子之心”只有在生命中经历了努力和斗争之后，才能达到真正的“新的‘自然’”[4]616。

依循道家“自然”思想的脉络，铃木大拙对“自然”概念进行阐发，并试图在近代语境下进行新的思想建构。关于“自然”的思考和论述贯穿铃木大拙学术生涯的始终，晚年尤多，构成日本近代诠释和阐发道家“自然”概念的一个重要方面(6)铃木大拙关于“自然”概念的撰述，早期有《新自然主义》(1927)、《自然与人》(1942)等专论。晚年有《自然在禅中的作用》(1953)、《就这样——我如其所是》(1957)、《东方的思考方法》(1960)、《关于禅》(1962)、《最具东方性之物》(1963)、《如其所是》(1963)、《只么和自尔》(1963)、《关于征服自然》(1965)、《自然之道》(1966)等。此外还有很多分散论述。。

三、“如其所是”的“自然”

铃木大拙将“自然”的意义区分为三个层面：一是物质世界、自然界，也就是“由山河、草木、土石、日月、星辰、鸟兽等构成的”世界，“是构成人类所谓客观世界的全部之物”[6]220。这一层面的自然或可称为实体的自然。二是自己如此、自然而然的性质、状态和趋势，体现为非有意性、无目的性等。“自然决不是故意地起作用的，其作用完全是自身内在的直接作用本身”[6]225“自然是放任式地运行的”[6]219“是没有所谓目的的”[6]219“自然没有人类那样的偏好，它永远不会偏离自己必然之路”[6]224。这一层面的自然或可称为态势的自然(7)谢阳举指出，道家的“自然”是一种态势。见谢阳举《老庄道家与环境哲学会通研究》，科学出版社2014年版，第56页。此处亦借用“态势”一词。。三是就人心而言，是心之本然本真状态。铃木大拙说：“人对自然来说并非一个旁观者，而是以某种形式与自然保持着联系，即人正是以产生于自然这一方式与自然相联系。人最终不得不作为内在于自然之物而存在。”[6]227在人这里，必然与自然为一体，必当体现自然。通过人体现出来的自然是转变为主体的自然。“所谓转换为主体性，就是从自然转变而为人自身。不是拿人与自然对比，将两者客观地比较看待，而是沉潜到人自身的内部，认真审视自我存在的本真之处究竟为何，这才是极为重要之事。这里关于自然的问题转而成为人的问题。”[6]228这个自然就是内在于人的自然，是主体化了的自然，或可称为主体的自然。显然，铃木大拙所理解的自然不是实体的自然，而是态势的自然和主体的自然，这两层含义无疑都是道家式的。

对于态势意义上的自然，铃木大拙往往通过诠释《老子》“道法自然”等命题来加以阐发。如他说：

《老子》中有“道法自然”一语。……道可以说就是天下的大道；对人来说，就是应当遵循的根本原理。道遵循自然。……事物自然而然地出现了。因为自然而然，所以不被人为的因素、机械的力量和科学所支配，是自然出现的东西。这就是自然，是与出生还是被生出、死去还是存活无关的自然。松作为松而存在，竹作为竹而存在，松并非要成为松才成为松。松成为松当是自然而然的，松依循所当自然而然的道，成为所当自然而然的松。只能这样表述。[5]281-282

所谓道，就是自然有道。它不是我们说就是这个道而意识到的那个道，而是不能不自然地走过的那个必经之路，这就是道。亦即所谓“天也，非人也”。人，是从自我出发进行思虑而言此言彼。道不是这样，而是自然、自然而然，某种意义上可谓之曰“如其所是”。[5]482

在铃木大拙看来，“道”是宇宙和人间的法则，而这个法则的实质就是“自然”即自然而然，这是一个没有人为因素干涉(从而没有人的目的性)和外在力量支配的过程和状态。事物的生灭不是由于其自身的目的性，而是在无目的的状态下发生的，不是为了什么而如此，而是本来就如此，即“如其所是”。松如其所是地作为松而存在，而并非要成为松才成为松，这就是“自然”，而“人”则与此相反，是“从自我出发进行思虑”。铃木大拙强调道是无人为因素的自然而然的过程，这与《庄子》所谓“已而不知其然谓之道”[2]75的思想完全一致。他所引“天也，非人也”一句即出自《庄子·养生主》。该篇原文中的“天”和“人”，分别是“自然”和“人为”之意。《庄子》天人思想的基本精神是“天而不人”[2]1040，即“不以心捐道，不以人助天”[2]234“无以人灭天，无以故灭命”[2]589，这一思想也是铃木大拙解释“自然”的依据。

铃木大拙还运用一些特殊词汇来发明“自然”的自己如此、自然而然之义，如“只么”“与么”“恁么”“只物”“只宁”“自尔”“自然法尔”等，而上述“如其所是”(8)日文そのまま(与このまま同义)由その和まま两部分构成，その意为“那个”，まま的原意是保持原状、依旧、就这么，听任、由着、如实等，そのまま就是保持其原状、按照其原样、如实的意思，这里译为如其所是。的表述具有代表性。关于“如其所是”，他解释说：

如其所是就是事物如实的状态。神如其所是地存在，花如其所是地开放，鸟如其所是地飞翔。……如此这般，一切事物皆如其所是而自足。[7]121

寒冷的时节就寒冷，炎热的时节人皆感到热，本来就是那样。当猫随意地抓桌上的食物吃时，人发怒地呵斥和驱赶它，但是从猫的立场看，其行为就是那样，无所谓对错。自然界“柳绿、花红”，水自碧、山自绿，这也如其本然。人和动物都如其所是地生存下去，这是自然的常规。[8]278

在铃木大拙看来，“如其所是”就是“如实”的状态、“本然”的状态，也是“自足”的状态。这种状态是万物存在的“常规”，“无所谓对错”。如同花开、鸟飞、冬寒、夏热、水碧、山绿等，是本来如此而莫知其由、未有对错，因而是超乎人的意志的，这就是“自然”。他指出，“如其所是”和“自然”二词，“是对同一经验事实的表诠”[7]323。

“如其所是”一词看似只表达了静态的、被动的一面，实际上它与“自然”一样，包涵着动态的、主动的一面。他称这种能动性为“大用”或“创造性”，认为它就是自然而然地成为这样的过程，就是禅学所谓“转辘辘地”“任运腾腾”，是“空即是色”，是being即becoming，“无限的原动力和无意图的努力正是由此尽显其妙用”[7]323。也就是说，“自然”不仅是一种状态，而且是一种趋势，其中蕴含着能动性和创造力，而这一意义上的“自然”又与铃木大拙的“自由”概念密切相关。

什么是“自由”呢？他说：

如其文字所示，自由就是“自”做主，没有任何压抑和牵制，“自己如此”或“自然而然”地活动，而没有外在的干涉。……天地自然的原理，在没有任何意图、制裁的情况下，自然而然、如其所是地发生作用，此之谓自由。[9]230

显然，这是用“自己如此”“自然而然”意义上的道家的“自然”来解释“自由”。实际上，他试图以道家自然概念为基础来建构一个有别于西方的东方式自由概念(9)铃木大拙将其自由概念与西方的freedom、liberty等区别开来，认为freedom、liberty等都包含从被束缚的状态中脱离、解放之意，带有消极的意味，而他所谓东方的自由则没有这种含义。：

东方的自由一词的本来意义与自然、自然而然等词相同，是自在、自主、自己做主。不是指从被束缚的状态下解脱而独立，而是指本来就自然地如此，自然而然地如此。……松树成为松树，竹子成为竹子，此即松树的自由、竹子的自由。并不是松树从要成为竹子的想法中摆脱而成为松树。松树成为松树时，不顾旁边的苹果树和杉树，而只是成为松树。这是真正的自由、自主。[5]284

进一步讲，“物从其本来的性分中流露出的东西，称为自由”[9]231，自由就是万物无所依待、自己如此、依其本性而存在的状态：

自由的本质是什么？举最浅近的例子来说，松树不成为竹子，竹子不成为松树，而是各自居于自己的位置，这就是松树和竹子的自由。……从物自身即其本性来看，这是由于物的自由性而自主地成为这样的，没有受到任何外在的牵制。这亦可称为“天上天下唯我独尊”，松树作为松树，竹子作为竹子，山作为山，水作为水，不受拘束，自己做主地活动，这就是自由。[9]232-233

而这种依其本性存在的自由显现为“妙用”或“大用”，“自由就是妙用，懂得了这个妙用，就懂得了自由的真义”[9]231，“大用就是自由的活动，‘大用现前，不存轨则’，这是真正的自由之功用”，这就如同猫寻找猫仔时转来转去的那种自由状态，这种状态中有猫的大用[5]33。铃木大拙的这种以自然为内涵的自由不仅是态势意义上的，还延申和转化为主体意义上的自由。

要之，铃木大拙是基于万物依其本性存在的自己如此、自然而然的状态和作用(即“妙用”“大用”)来理解“自由”的，据此，万物皆有其自由(如松树的自由、竹子的自由等)。因此，他所讲的自由与西方文化背景以及现代社会中的自由大相径庭，不是同一意义上的概念。但他发明道家自然概念之旨趣而得出的自由新义，对道家自然概念的诠释却也具有启发意义。

四、“无我”“无心”的“自然”

主体的自然是铃木大拙自然概念的一个重要方面。主体自然与态势自然是相通的，主体自然可以说是态势自然的主体化，是主体的自然态势。按照道家的自然概念，主体的自然应当是一种主体自己如此、自然而然的状态，而这种主体状态是道家追求的最高境界。道家实现自然主体的主要途径是解除对世俗知识和价值所建构的自我的执着。自我包含感性、知性、情欲、意志等多方面，道家认为，对这些方面的固执都是通向主体自然状态的障碍，只有排除它们即解除对自我的执着，才能实现主体之自然。《老子》的“致虚守静”[1]35“无知无欲”[1]8“见素抱朴，少私寡欲”[1]45等指的就是这种解除自我执着的修养工夫。《庄子》则更明确地称之为“无己”[2]20“忘己”[2]433“丧我”[2]50“心斋”[2]152“坐忘”[2]290等。“无己”就意味着去除心意和智巧，达到“媒媒晦晦，无心而不可与谋”[2]735的“无心”之境，从而依循自然，即所谓“去知与故，循天之理”[2]540“忘己之人，是之谓入于天”[2]433。铃木大拙继承了这一思想，用“无我”“无心”来阐释道家的主体自然。

铃木大拙曾对“自我”与“自然”的关系进行讨论，他说：

自我并不是想要出生才出生的，而是被生出的。一代一代地上溯先祖，应该就是动物学家或生物学家所谓阿米巴虫、细胞等东西了，它们进行物理化学性的结合和分解，经过这样那样的过程才有了你我人类的存在。你的出现既不是依靠你自身的力量，也不是你的功劳，不是你想要出生才出生的，而确实是被生出的。哪里有“自我”这个东西呢！完全没有。死去了就分化为四大，这是佛教的用语，也就是分解成了氧、氮、碳等各种元素。哪里有所谓“自我”这东西呢！这种东西完全没有。人活着的时候，总是说自己如何如何，而得意洋洋地狂奔。哪里有伸张这个“我”的那个“我”呢！如果探寻那个“我”的源头，那只不过是自然罢了。“自然”转变为“自我”，而由于这个“自我”处于非常危险的境地，因此，它在向“自然”转变时，从逻辑上说，是逐渐上升到高层次的；同时也可以说，“自然”变回“自我”则是向低层次的变化。“自然”是“自我”自身能力之外的不可知之物，它不依赖于“自我”，但“自我”却要与它保持最密切的关系，这就是自然而然，就是自然。[5]280-281

铃木大拙认为，所谓“自我”，并非从来就有，而是“自然”的产物。人的身体是长期自然演化的结果，而不是“自我”的意志所决定的，即我们不是“要出生才出生的”，而是“被生出的”。这与《庄子》的身体、生命和本性并非自我所拥有的思想是一致的：“汝身非汝有也……是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子(10)孙子，当作“子孙”。王孝鱼：“《缺误》引张君房本孙子作子孙。”见郭庆藩《庄子集释》，中华书局2012年版，第736页。非汝有，是天地之委蜕也。”[2]736在《庄子》看来，人的生死完全是一个自然的过程，“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”[2]247，一切皆为道的作用，而无关乎自我的意志。在铃木大拙看来，“自我”并不存在，它不过是人的幻象。因此，执着于自我而“得意洋洋地狂奔”是一种丧失本根的愚妄。人处于自我层次时，是悬空的、危险的、低层次的，如果解除自我执着而达到“无我”，就能回归实在的、根本的境地，即进入主体的自然状态，这是高级层次。要之，自然是自我的根源，自我依赖自然。而且自我和自然两个层次之间是可以相互转化的。这里，自然作为一种主体状态，一方面是自我的消解，另一方面又是更加深邃广大的新自我的生成。铃木大拙用禅学的语言称之为“随处作主，立处皆真”，发明出道家消解自我的思想中所蕴含的那种“无往而非我”的新主体再生的深弘旨趣。

在铃木大拙看来，“无我”也导向“自由”。“只有摒弃‘我’才能获得自由。灭我之后就会获得精神自由，有了这种自由，我在一举手一投足间都能体验到一种妙趣。……战胜物质欲望时，谁都会感到非常愉快，人生应致力于享受这样的快乐”[10]41，这是一种“获得超脱物质性束缚的主观自由，达到在与外界接触中毫无矛盾和不自由之感的境界”[10]43-44，铃木大拙称之为“游戏自在”：

游戏自在……不为外在目的所束缚……。如果设定一个外在的目标，朝向这个目标行动，那么在这一行动过程中，常常会感受到外来的压迫。而只要有这种外来压迫感，就不是自在的。但是，如果被认为是外在的东西真正变成自身的东西，不再出现任何束缚的想法，那么，由于处于内外一致的状态，就如松之为绿，花之为红，有了游戏的意境。[11]431

他认为，外在与内在(自身)一致，就“不为外在目的所束缚”，即以自身为目的，这样就达到一种自由自在的境界。这种境界有游戏的意味，但与世俗所谓半开玩笑、半当游戏、随随便便的态度是不同的。因为半开玩笑、半当游戏的态度是有目的的，其目的就是玩乐，其追求玩乐而厌恶劳作，即其中包含着好与恶，取其所好而舍其所恶的选择并非真正的自由，反而意味着不自由，“真正的自由是既无好亦无恶的”。

如上所述，“无我”意味着“无心”，即“无知无欲”“心斋”“坐忘”。“无心”也是铃木大拙诠释道家主体性自然概念的一个重要用语，他所谓“无心”，就是“去除心意，而达到无情，这样，心就达至如风和雨一般，即如同物理作用一样活动的境地”[12]262。这种“无情”状态当然是就主体而言，而“如同物理作用一样活动”，则显示出对“无心”的理解包含着“自然”的意味。他的下述解释更清楚地道出了“无心”的“自然”意涵：

我想按如下意义来使用“无心”一词。……陶渊明《归去来辞》中有“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”的词句。其大意是：云不抱任何意图地从山中洞穴处滚滚而出，鸟则厌倦了飞翔而回归森林中的巢穴。我所说的“无心”就是这里的“云无心”一句所表达的心境。[12]125

“云无心以出岫”句中的“无心”，是无目的、无意志、自然而然之义。陶渊明用“无心”表达了道家“无为”“自然”之义。铃木大拙认为，无心“归根到底就是复归于本能，就是让心物理性、机械性地活动”，相对于成人，幼儿更接近这种无心境界[12]265。但是，这种本能的无心还不是真正的无心。真正的无心是人的无心，它是比本能无心更高级的无心，是“经过升华的、人化的、或可称为佛化的”无心。它“从本能的无心出发，达到人的有心，又必然回归于无心”[12]270“本能的、无意识的、无目的的无心必须进入人的有心的世界”[12]270，因此，它一方面具有与物质性和生物性的本能无心相通的地方，另一方面又具有人的有心的性质。当然，这是矛盾的。人的无心就是要克服和超越这一有心——无心的矛盾，在保持动物性本能而活动的同时，又加上人的有心。不完全依于本能，不完全去除有心，即处于有无之间，或谓行走于既非有亦非无之处，从而体悟“无意义的意义、无目的的目的”，也就是“无心之心”的境界[12]273。

无心之境不能通过感官获得，而要以非感官的即“看而不看，听而不听”的方式达至。铃木大拙引中国宋代禅僧雪窦的偈：“盲聋喑哑，杳绝机宜。天上天下，堪笑堪悲。离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。争如独坐虚窗下，叶落花开自有时。复曰：还会也无？无孔铁锤。”[12]234并用《庄子》思想加以解释：

《庄子》中有离娄的故事。离娄拥有能在百步之外分辨秋毫之末的惊人视力，然而，当黄帝让这个有超强目力者寻找沉于水中的宝珠时，却也未能找到宝珠。又让一个名叫噄诟的人来试着寻找，也没能找到。最后，请一位名叫象罔的盲目之人搜寻宝珠，宝珠灿灿之光透射到盲人的眼底而终被找到。这就是说，目明即是目盲，目盲即是目明。只居于分别世界之中，就不能看见青黄赤白的真正颜色，无论如何也不能进入无分别世界，这就是雪窦的主张。[12]235-236

“黄帝索珠”的故事出自《庄子·天地》(11)《天地》篇云：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”。“玄珠”隐喻玄之又玄的道，“得珠”就是体道。如何才能体道？多智多巧的“知”不能体道，限于感官的离朱(12)离朱，即离娄，《孟子·离娄上》作“离娄”。不能体道，巧言善辩的噄诟也不能体道，只有超绝感官、智巧、言辩而恍惚窈冥的象罔才能体道。这里，铃木大拙实际上是以《庄子》超越智巧言辩而体道的思想来诠解禅宗“无孔铁锤”的觉悟境界。

铃木大拙作为禅学家，在近代语境下对传统禅宗“明心见性”的觉悟思想进行诠释，提出了新的禅悟学说，而道家主体性自然概念在其禅悟思想的阐释中发挥着核心作用，这体现在上述“如其所是”“无我”“无心”“自由”等概念上。在他看来，禅学是教人们从主体层面体悟自然，而不是客观地观察自然，“把我们自己的立场从客观性转换为主体性”，禅的觉悟正是通过人体现出来的自然，即主体自然。人洞见、体认和依循内在于自身的自然，也就是见性的禅悟境界。“人毋宁是由于顺应‘自然’运行并进而领悟之，才使自我超脱成为可能。”[6]225

五、结语

铃木大拙对道家“自然”概念的诠释，是透过中日禅学、近代西学以及日本文化等视角展开的。从这些视角出发，他凸显了道家自然概念表示态势和主体性的意义，并以此为依据建构了自己的自然概念及以此为中心的自然主义，这是他学术和思想的一个重要特征。铃木大拙的自然主义一方面与道家的自然主义观念一脉相承，另一方面也包含着在近代日本思想文化背景下对禅学自然主义的独特阐发，可以说是道家自然主义在近代日本的再现。道家自然观念在汉字文化圈的传统思想中原本占有极重要的地位，日本文化作为汉字文化圈的重要组成部分，其关于道家“自然”的诠释史在道家“自然”观念史上也占有重要地位。