天人视域下的董仲舒君子观

张诗琪，何善蒙

（浙江大学 哲学系，浙江 杭州 310028）

在中国传统的早期文化中，“君子”一词作为特定阶层的专用表达，多用来指称贵族、执政者，后经先秦儒家的诠释，“君子”被赋予更多的道德内涵，如孔子以“智、仁、勇”三种道德品格概述君子，孟子以“四端”说描述君子应具备的道德规范。

董仲舒以先秦儒家“君子”思想为本，整合借鉴先秦诸子思想，首倡“五常”说，即君子应具备“仁、义、礼、智、信”五种道德品格。董仲舒的君子观念独具特色之处，在于其根据汉代的社会情况，融汇以儒道法等诸子百家思想，以其独特的天道哲学为理论基调，在君子理论的建构过程中融入天人感应、人副天数等观念。韦政通认为：“董仲舒的思想体系，是以当时流行的阴阳五行学说，作为基本的架构，建立一个以天为中心，以天人感应为其特色的天人关系论，然后根据这套理论，对先秦儒家的人性、伦理、政治等问题，重新加以解释，并赋予新义。”[1]

通观董仲舒的君子观念，在内容、形式等方面都展示了自身鲜明的特点，构建的理想君子人格的完整体系，对汉唐乃至后世都产生了深刻的影响。董仲舒的“君子”学说有其独到之处，学界对此问题已有相关研究，但尚有进一步研究之空间①如白立强和金周昌主要从道德的角度，围绕着君子之于利、礼、仁义、诚敬、德、养生六个维度分析了《春秋繁露》中的君子人格及其当代价值。参见白立强、金周昌《<春秋繁露>中的君子人格及其当代价值》(《衡水学院学报》2018年第5 期)。。董仲舒论述的“君子”思想正是在其天人关系视域中进行的，本文在论述董仲舒从伦理方面阐释君子的同时，探讨君子思想与政治生活的关系，力图对董仲舒理想中的“君子”人格作一系统的分析。

一、君子法天道以修德性

“天”在董仲舒的思想体系中地位十分重要，“天”被赋予了多层含义，包括自然之天、道德之天、神圣之天等诸多方面，其中道德之天处于核心地位。董仲舒通过推崇道德之天，希望君子效法天道，以天道为准则规范自己的言行。先秦儒家多以“德”谈论君子，在孔子看来，君子具有“智、仁、勇”三种道德品格：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）君子应当具备种种优秀品格，但君子之德性亦非先天具有，而是需要后天的修养。董仲舒从“仁在爱人，义在正我”“礼尊于身”“必仁且智”等方面，论说了君子不断提高自身的道德修养的路径。

1.“仁在爱人，义在正我”

仁义思想在儒家学说中处于核心地位，孔子十分重视君子的仁义和礼仪，曾提出：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）在孔子学说中，仁与义并不是并立的二德，而只是一事[2]。“仁”是孔子所提出的最高的道德原则，“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）爱人就成为孔子论述仁的第一层含义，同时，孔子之仁包括五个具体的条目：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）孔子论仁的第二层含义则是“克己复礼”：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）即能够克制自己的非分之欲，也是实现仁的途径。而孔子所论述的义，也是道德原则之义[3]。如：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）主张君子处事要以义为准则，“义”即泛指的道德原则。

至孟子时期，孟子对孔子“仁”的思想进行了继承，进而将仁义相连并举。“仁，人之安宅也。义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”（《孟子·离娄上》）“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”（《孟子·告子上》）孟子以“安宅”和“人心”来描述“仁”，以“正路”和“人路”来描述“义”，可见在孟子那里，“仁”偏重内在精神，“义”则为外在表现。孟子之“仁”始于恻隐之心，“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》），孟子认为“仁”就是这种恻隐之心的扩充和发展，而“义”则是羞恶之心的发展，“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》）。

董仲舒对孔孟思想中的仁义观念进行了继承并将其视为君子德性的重要方面。在董仲舒看来，“人”是天地万物中最为精贵的，只有“人”才能受命于天，施行仁义：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义。”（《春秋繁露·人副天数》）在此基础上，董仲舒对孔孟仁义观念进行了吸纳，又赋予其新的内涵，探讨了君子所应具备的仁义品德。董仲舒在“五常”观念之中尤为关注“仁”与“义”，他将其解释为“仁在爱人，义在正我”。董仲舒对“仁”作出了明确表述：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）董仲舒的“仁”就是“爱人”，是道德原则发出于外，对他人的爱，只有“爱人”才可以称之为“仁”。而董仲舒的义则是“正我”，是道德原则在我身上的体现，用来匡正自我，他指出：“义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义，故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之为言我也。”（《春秋繁露·仁义法》）从人、我之别的对象层面对仁义作出划分之后，董仲舒随即提出君子所具备的仁义美德：“君子攻其恶，不攻人之恶。不攻人之恶，非仁之宽与！自攻其恶，非义之全与！”（《春秋繁露·仁义法》）君子攻击自己的过错，这是义的全面，不攻击别人的过错，这就是仁的宽容。“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也，是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众”（《春秋繁露·仁义法》）。是故君子能寻求到仁义的差别，认识到别人与自我之间的关系，进而能够对内做事返归义理以便匡正自身，对外做事能推广恩德并扩展广大。

2.“礼尊于身”

董仲舒重视“礼”，在他看来“礼”的重要性甚至超出身家性命：“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。”（《春秋繁露·楚庄王》）礼于君子人格修养之重要性，董仲舒从言行、服饰、祭祀等多方面进行了论述。

君子于礼在于其内心存敬。董仲舒认为：“礼之所重者，在其志，志敬而节具，则君子予之知礼。”（《春秋繁露·玉杯》）君子以礼来约束自身的言行规范，孔子曾有所论及：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）“约之以礼”的具体条目则为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。董仲舒对这一思想进行了继承发挥，提出：“故君子非礼而不言，非礼而不动；好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防乱者也，民之情不能制其欲，使之度礼，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。”（《春秋繁露·天道施》）君子应该不合乎礼节的话就不去说，不合乎礼节的事就不去做，以礼作为自身行为的规范。由此观之，董仲舒提倡的君子之礼与孔子提出的君子之礼有异曲同工之妙，儒家理想的君子人格形象，正是以“礼”为道德规范。

君子重礼，不仅注重个体内在的修养，也重视对于外在典章制度的遵循。早在西周时期，已出现了较为完备的舆服制度，对于服饰之礼的奉行，也是君子人格涵养的必然要求。服饰对于君子来说，首先是对于道德的培养，正如《礼记·中庸》所言：“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。”[4]君子修养自己的美德，就要洁净心灵，服饰端庄，不符合礼仪的事情坚决不去做。冠冕对于君子人格有着特殊的意义，冠作为贵族成年男子的重要服饰，在本该戴冠的场合不戴冠，常会被看作是一种非礼的行为。昔有子路正冠而死，提出“君子死而冠不免”，冠对于君子来说不仅仅是一顶帽子，更是屹立不倒的君子人格。又如《孔子家语·致思》中所述：“君子不可以不学，其容不可以不饰。”[5]将修饰外表与学习知识相提并举，足以看出服饰对于君子修德的重要作用。董仲舒亦对君子容貌及服饰的重要性作出论述，在他看来：“故君子衣服中而容貌恭，则目说矣；言理应对逊，则耳说矣；好仁厚而恶浅薄，就善人而远僻鄙，则心说矣。”（《春秋繁露·为人者天》）一个有道德的君子，穿衣适度而容貌恭敬，于是看到他的人眼睛就会感到快乐。与此同时，董仲舒格外看重服饰与礼制的关系，礼乐中的容服模仿天象，具有威严的外貌，君子可以用服饰表达自己的心志，从而获得别人的尊敬，免受狎侮，不仅如此，有威严的服饰也可以使居心不良之人不敢造次，如：“君子显之于服，而勇武者消其志于貌也矣。”“是以君子所服为上矣，故望之俨然者，亦已至矣，岂可不察乎？”（《春秋繁露·服制像》）

祭祀历来是儒家礼仪活动的重要内容，祭礼对于培养君子的诚敬精神有重要作用。儒家认为：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）儒家祭祀活动源远流长，儒家的祭祀与君子行道德教化紧密联系，如《礼记·祭统》云：“尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，则不以使下；所恶于下，则不以事上。非诸人，行诸己，非教之道也。”董仲舒同样看到了祭祀之礼对于成就君子人格的意义，他提出：“故君子未尝不食新，新天赐至，必先荐之，乃敢食之，尊天敬宗庙之心也，尊天，美义也，敬宗庙，大礼也，圣人之所谨也，不多而欲洁清，不贪数而欲恭敬。君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可谓之能祭。”（《春秋繁露·祭义》）君子对于祭祀一定是亲自参加的，将刚成熟的食物进献给上天和祖先，然后自己才敢享用，充分体现了君子内心的诚意。因为蔬菜、五谷此类食物都是上天所赐，祭祀时进献是表示君子对上天赐物的感谢。君子竭尽尊敬与纯洁的道义，以礼来迎接最尊敬的神灵，所以神灵才会来享用。

3.“必仁且智”

“智”作为儒家重要德目。《中庸》将智与仁、勇并称为“三达德”。其后，孟子将“仁、义、礼、智”四德并举。董仲舒明确提出了“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道”（《汉书·董仲舒传》）。儒家极为重视仁智双修，一个理想的君子形象，必然是仁智的统一体。何谓“智”？孔子以“知人”论“知”，孟子则认为“是非之心”为智之端，并说：“是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）荀子对“智”进行了分类：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”（《荀子·性恶》）圣人、士君子、小人、役夫所具之“智”在荀子看来是完全不同的：“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。”（《荀子·性恶》）士君子的智慧，就是言语少，简洁直接，有条例有章法，就好像用绳墨量过一样。及至董仲舒，他提出：“何谓之智？先言而后当。”（《春秋繁露·必仁且智》）在董仲舒处，“智”集中表现为对于事情存在发展变化的预判性。他说：“智者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢哗，立之而不可废，取之而不可舍，前后不相悖，终始有类，思之而有复，及之而不可厌。”（《春秋繁露·必仁且智》）这里反映了智者有先见之明，能提前预知祸福，事情一开始运动就知道他如何变化，事情一发生就知道它的所归，由开始就知道它的结局。

将仁智并举，在先秦至秦汉的文献中亦多有论述。如《管子·枢言》提出：“既仁且智，是谓成人。”以同时具备“仁”与“智”两种品德作为“成人”的标志，此处“成人”并非一般意义上的世俗之人，而是具备理想人格的圣人君子。在《论语》一书，孔子曾多次提到仁智：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’问仁，曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《论语·庸也》）孟子将“仁”与“智”看作成圣的关键：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）董仲舒论述了“仁”和“智”作为人的两种必不可少的品质，“仁”可以使人平和，“智”可以使人克服困难。董仲舒提道：“莫近于仁，莫急于智。”“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。”（《春秋繁露·必仁且智》）对于人来说，没有比仁更重要，没有比智更迫切的了。缺乏仁义却有勇气、力量、才能，就像发狂的人又拿到锋利的兵器一样；不智却能诡辩，就如同已经迷失方向的人还要骑快马一样。有仁无智，就会只知爱却不能区别是非；有智无仁，就会心知善恶却不愿去做。因此，君子要将“仁”与“智”结合起来，做到“必仁且智”。

由上可知，董仲舒理想中的“君子”形象，重德而尊礼，他们时时勤勉，立足于仁、义、礼、智等良好的道德品德，向内返归义理、对外推广恩德。而君子之所以能拥有良好的道德，其根源在于天为人之所本，人之形体来自天，人之德行由天理变化。他说：“为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也。天之副在乎人。”（《春秋繁露·为人者天》）“天”与“人”因此就有了血缘上的关系，故董仲舒所论的君子人格形象是不断化天道为人道，不断自我成就的。

二、君子承天意而施仁政

董仲舒构建“道德之天”这一理论前提，不仅仅是在于论述君子效法天道以成就自我的德性，更在于引出君子对道德之天体现的仁政理念进行践行。“天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用”（《春秋繁露·王道通三》）。天以仁爱和有利于他人为其立意，君子也当“以爱利天下为意，以安乐一世为事”（《春秋繁露·王道通三》）。儒家常讲“内圣外王”，圣人、贤人、君子等作为儒家理想的道德人格，被看作是构建理想社会的前提，“善人多，则朝廷正而天下治矣”[6]。君子除了通过“慎独”以要求自身，也要“成己成物”，在教化民众、参与政治生活中起表率作用。君王也可以通过教化万民、使百姓知礼义道德，而步入君子之列。董仲舒从“君子言而世为天下则”、君子所重在于“志”、君子“教民以义”、经权与刑德等方面论述了君子在国家的政治生活中发挥的作用。

1.“君子言而世为天下则”

先秦时期的诸子百家，虽学说相异，但大都涉及对理想化的“圣人”的描述，如：子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）孔子认为现实世界难以见到“圣人”，他以培养“君子”为使命，亦只敢以“君子”自比；“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《老子》第八十一章），老子理想中的圣人，是凡事可为，而不去争；“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），韩非子提出的圣人也指圣明的君主，君主独掌大权，四方的官员都来效力。“圣人”观念虽屡屡被提及，但却无人敢自称为圣人，尤其是经历诸子百家的“造圣运动”后，“圣人”人格变得更加高不可攀。不同于“圣人”境界的难以企及，“君子”境界显然更容易为普通民众仿效。关于“何为君子”，孔子与子路曾有过一段对话：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”（《论语·宪问》）由此可见，孔子眼中的君子，是经修己、安人、安百姓步步递进的，最终还要将君子之德落实在政治生活中。而君子行政，首要前提就是为百姓树立榜样：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”（《礼记·中庸》）正是因为君子尊崇道德修养、追求学问知识，达到广博境界后又注重钻研细微知识，因此可以成为百姓效仿的榜样：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”（《礼记·中庸》）

董仲舒区分了“圣人”与“君子”之别：“人之材固有四选，如天之时固有四变也；圣人为一选，君子为一选，善人为一选，正人为一选，由此而下者，不足选也；四选之中，各有节也；是故天选四堤，十二而人变尽矣；尽人之变，合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。”（《春秋繁露·官制象天》）董仲舒以自己的人副天数说为前提，提出官制也要与天之数相符合，官员材质高低成为选官的重要依据。董仲舒根据天的四时划分出选官时要依据人的四种材质，即圣人、君子、善人、正人，提出只有圣人才能效法天道、实现天人合一。圣人和君子因其材质不同，所能选择的官制亦存在差别，“是故三公之位，圣人之选也，三卿之位，君子之选也”（《春秋繁露·官制象天》）。圣人不同于一般人之处在于其身份由上天赋予，其所言所行皆符合天道，根据天道来为社会制定规则制度和伦理纲常，君子则负责实施圣人制定的准则，并以此教化民众，为民众发挥榜样作用。如同大地卑下自己的地位以侍奉上天，君子为人臣亦仿效大地，“受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也”（《春秋繁露·天地之行》），君子辅佐君王成就大业，是为了帮助完成教化，将德行归于君王，是用来表示符合道义。

传统儒家亦知能达到“圣贤”境界的人毕竟还是少数，他们寄希望于通过君子模范的设立，培养更多的社会大众成为具有“圣贤”品质的君子。君子的作用正是确立了一种政治标准，民众以“君子”作为一种评价工具来判断“何事该做”“何事不该做”，君子人格就具有了政治上的导向意义，约束和规范社会大众的言行举止，进而提升整个社会的道德品质。

2.君子重“志”

董仲舒认为君子为政应当重“志”，不仅仅在于规范为政者的外在言行和内在道德，同时也在施德教、养民志方面发挥着重要作用。董仲舒所论之“志”，实质上是对孔子“为政以德”思想的继承与发展，他对孔子的“德”进行了深化，以是否有“志”作为判断外在之德与内在之德的依据，即无“志”之德是外在的、并不能持久，只有有“志”之德方是发自人的内心、永恒存在。

于为政者而言，董仲舒以“贵志”作为评判君主道德真伪的标准。通过鲁文公“丧取”一事，他表达了自己对缺乏道德意志的为政者的贬责。在《春秋繁露·玉杯》中，开篇即是“《春秋》讥文公以丧取”，鲁文公迎娶齐国之女，办理婚事时已过丧期，看似没有违背礼法，然而《春秋》却讽刺鲁文公在丧期举办婚礼，董仲舒对此回答说是因为办理婚事必须有聘礼，而文公下聘礼的时间在丧期，故称之为丧娶。董仲舒对鲁文公一事进行了严厉谴责：“今全无悼远之志，反思念取事，是《春秋》之所甚疾也。”（《春秋繁露·玉杯》）并由此而论：“缘此以论礼，礼之所重者，在其志，志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰非虚加之，重志之谓也。”（《春秋繁露·玉杯》）对于君子来说，“礼缘于志”，君子所重之志，是内心存敬而细节完备，是体现个人道德意志的表现。可见，在董仲舒看来，鲁文公“丧取”表面上虽不违礼法，但却不符合君子内心的道德规范，此举对于君子甚至为政者都是不可取的。

于普通民众而言，董仲舒提出君子施德教、养民志。以“德”教化民众作为践行君子人格的重要途径，早在先秦时期就有不少思想家对此进行了论述：如孔子的“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），再如孟子的“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政，得民财；善教，得民心”（《孟子·尽心上》）。董仲舒提出：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知，六学皆大，而各有所长。诗道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》着功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人；能兼得其所长，而不能遍举其详也。”（《春秋繁露·玉杯》）君子通过六种经典涵养民心、教民知礼，以《诗》和《书》使人心有志、《礼》和《乐》使人行为纯美、《易》和《春秋》使人发明智慧，以此培养民众的道德品格、实现对民众的教化。董仲舒正是在继承了孔孟德教的基础上，赋予其新的内涵，实现了“德”与“志”的结合。

3.君子“教民以义”

“义利”问题在古代中国流传已久，不少思想家都曾对此进行论说。孔子一生“罕言利”，因为在孔子看来，“义”与“利”是绝对对立的，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。对“义利之辨”做出系统论述的，则当属孟子了，在《孟子·梁惠王上》中：孟子见梁惠王，王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”在孟子推崇的“王道政治”之下，他相信君主皆有“不忍人之心”，但被“利”遮蔽了，而无法实行“不忍人之政”，故他时时以仁义规劝君主，希望君主施仁政于民。但孟子同样注意到了“义”对于民众的重要性，他主张：“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”（《孟子·梁惠王上》）如此一来，则国家上至君主、下至百姓，人人皆得以受到“义”的感召，“利”自然就不能充塞人心了。不同于孔孟的重“义”轻“利”，荀子重“义”但并未否定“利”，他提出：“义与利者，人之所两有也。”（《荀子·大略》）在荀子看来，人人都有逐利的本性，虽然不能实现去利存义，但应该做到先义而后利。张岱年先生评价道：“中国古代伦理学说可以分为道义论与功利论两大派别。道义论肯定道德价值高于实际利益，功利论强调道德价值不能脱离实际利益。道义论以孔子、孟子、董仲舒、宋明理学为代表；功利论以墨子、李觏和陈亮、叶适为代表。”[7]董仲舒作为“道义论”的代表，一向以“义不谋利”为人熟知，在论说君子为政方面，更是强调“教民以义”。

董仲舒认为，义对人的重要性远远大于利，徒有利而不知义的人不能自存于世。君子有义务宣扬义，用“义”来教化百姓。在《汉书·董仲舒传》中，他提出：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”表达了自己的“义利”观念。在《春秋繁露·身之养重于义》中，董仲舒从“义”“利”之别着手，论述了“教民以义”的重要性，开篇即：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”随后他列举原宪、曾子、闵子骞等一类人，说明有义无利之人虽贫贱却能因好义而感到快乐；而另有一类人，虽有财利却无义，这样的人即使非常富有，也会遭受羞辱酿成大恶。因此董仲舒得出结论：“吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。”（《春秋繁露·身之养重于义》）但是百姓不能知晓这个道理而常常违背它，都忘记了义而去为财利殒命，抛弃正道走向邪路，结果不仅残害自身，更会殃及全家。在董仲舒看来，这种情况如果不是百姓自身考虑没有尽心，就是他们的智慧欠缺而不明白，因为人们对事物的认识，小的容易了解，而那些大的则难以看清。如今虽然义比利对人更重要，但不要责怪百姓都奔向利而不奔向义，因为他们被不熟悉的事物所遮蔽。因此就需要君子以“义”来教化民众，“难得者，君子不贵，教以义也”，君子轻“利”，不看重昂贵的东西，而是以礼义来教导民众，以便使百姓明白他们所不熟悉的“义”，这样百姓就不会走上犯罪的道路。

4.经权与刑德

儒家经权思想是指面临的选择，涉及守经与权变两种观念。“经”的本意为丝织物上纵向的线，是固定不变的准则；而“权”的本意则为秤锤，指用来称物时、需要不断移动用来使秤保持平衡的金属锤，引申为处事时要灵活变通、因时制宜。儒家经权思想起源于孔子，其后又经过孟子等人的发展。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语·子罕》）。孟子在继承孔子“经权”思想的基础上，又对此进行了发挥，他一方面承认守经的重要性，另一方面又极其重视行权。如孟子与淳于髡的一段对话：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”（《孟子·离娄上》）在面对男女之礼与践行仁义之道二者中，孟子灵活变通、选择了更为重要的仁义。

至董仲舒时期，为适应封建社会向大一统帝国转型的时代需要，董仲舒以天道阴阳论“经权”，并将其与“刑德”相结合，论说了君子在面对“经权”问题时做出的选择。先秦儒家的经权思想对董仲舒产生了重要的影响，董仲舒在此基础上又融入了自己的学说特色。董仲舒通过《春秋公羊传》中逄丑父和祭仲的事例阐述了自己的经权思想：“逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君，然而丑父之所为，难于祭仲，祭仲见贤，而丑父犹见非，何也？”曰：“是非难别者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。”（《春秋繁露·竹林》）董仲舒认为逄丑父不懂得“权”，因为他以一种君子认为极其卑贱的方式救了自己的国君，使得自己的国君受辱；而祭仲采取的方式就极为可贵，既保全了国君颜面又保全了国家，这才是真正地懂得“权”。

同时，董仲舒将“经权”思想应用于自己的天人感应学说中：“阳为德，阴为刑，刑反德而顺于德，亦权之类也。……是故天以阴为权，以阳为经。天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权、前德而后刑也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）董仲舒将天道阴阳与政事之刑、德联系起来，人在一般情况下都要取法“阳”“德”“经”，只有在少数极端情况下才可以采用“阴”“刑”“权”的方式。“天之近阳而远阴，大德而小刑也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）因此，君子在为政过程中要遵从天道的“任德不任刑”，以教化之事为本、刑狱之事为末：“教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”（《春秋繁露·精华》）不仅如此，董仲舒提出，君子在辅佐君主以“刑德”治理国家之时，关键之处在于“天人之道兼举”，将天道的法则和人道的法则综合运用，正确处理“守经”与“权变”二者的关系，在施行德政和任用刑法之中找到适中之处。

由此观之，董仲舒所论君子的为政观念，深受先秦儒家思想的影响，君子心忧天下、以“德”治国，凸显了儒家的政治关怀。同时，董仲舒引入自己独具特色的天人观念，以道德之天作为推行儒家“仁政”的重要手段，君子得以在下学上达中成己成人，最终实现道德与政治的完美融合。

三、结语

有关“君子”人格的讨论从先秦开始，经过孔子、孟子、荀子等人的阐释，先秦儒家建构起了较为完善的君子之学，发展至汉代董仲舒时期，他对前人思想进行了整合，系统论述了君子在修德与为政两方面应发挥的作用。“董氏把儒家人文精神与阴阳家天道精神相渗合，也可以说是在‘天人相应’的带有神秘色彩的阴阳家的思想骨骼里，灌输进去儒家仁义礼智的血液，这是董氏对儒家的大贡献，也是他赢得‘汉代孔子’的尊荣的理由”[8]。不同于先秦儒家从心性论着手谈道德修养与政治理念，董仲舒论说自己思想的前提在于构建了一个“天”的观念，将儒家的伦理道德与天联系起来，人道法天，以天的神圣性来促使君子修养德性、施行仁政。关于修德，是君子对于自身的完善，表现为一种永恒的道德追求，正如《周易》所说的“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾卦·象传》）和“地势坤，君子以厚德载物”（《周易·坤卦·象传》），君子当不断进取，从仁、义、礼、智、信等多方面规范自我。而在论述君子与政治生活的关系方面，董仲舒尤为关注君子在社会道德建构中的榜样作用，“君子”境界并不像“圣贤”境界那样难以企及，“君子”的境界是大多数人努努力就可以达到的，为推动理想社会的建构提供了一种参考标准，同时，君子以自身为榜样，培养人内心的道德意志、以“义”来教化百姓，主张施行仁政、使百姓知晓“何事该做”“何事不该做”，上下和乐，则理想社会不远矣。董仲舒的“君子”思想上承先秦诸子，创造性继承并实践了先秦儒家的“内圣外王”之道，实现了伦理及政治的统一，对后世产生了深远的影响。