戴震与荀子、朱子心性论之差异——兼评戴震“宋儒立说实同于荀子”说

李慧子

（1.四川师范大学哲学学院，四川 成都 610066；2.成均馆大学儒学与东洋哲学院,首尔 03063）

清代思想家戴震对于宋明理学的批判可谓不遗余力。他不仅从理气论、人性论、心性论、修养论等方面批评程朱理学，而且激烈抨击宋儒天理人欲对立的思想是“适成忍而残杀之具，为祸又如是也”[1]58。不只如此，他还指出以程朱理学为代表的宋学看似传承孟子，而实则与荀子相同。“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。”[1]34程朱理学拒斥荀子性恶论为人所共知。比如朱子曾明确说：“不须理会荀卿，且理会孟子性善……荀、扬不惟说性不是，从头到底皆不是。”[2]3252在朱子看来，荀子思想近于法家，而与儒家义理相违背。“荀卿则全是申韩，观成相一篇可见。”[2]3255既然朱子如此明确地与荀学划清界限，可戴震为什么会作出宋儒之学实与荀子相同的评断呢？朱子思想与荀学有何相同之处？戴震对朱子的批评是否有道理呢？要回答这些问题，就有必要梳理荀子、朱子和戴震三者思想的异同与分歧，厘清戴震对荀子、朱子的批判思路，从而对宋儒之学是否与荀学相同作出一个评判。

一、荀子、朱子、戴震论性

如要判断戴震对荀子、朱子的批评是否合理，就要分析和比较三位哲人在人性论上的异同。他们对人性的讨论主要集中在对人性善恶的判断、仁义礼智的来源，以及人性是否有差别等问题上。

（一）人性善恶与仁义礼智的来源

荀子认为，人性是质朴的，本身不具有道德内容。“性者，本始材朴也。”[3]366礼义是由圣人所创制，并非出于人性。如果没有后天的教化与修为，人性本身不能自然而然变得美好。“无伪则性不能自美。”[3]366不仅如此，如若按照人性的自然发展，人们就会为了追逐利益而纷争，社会也会因此发生动乱。“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[3]435基于此，荀子判定人性恶。

朱子则延续孟子性善论的思路，认为人性中具有道德内容。“性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。”[2]92人皆具有仁义礼智的义理之性，“性则具仁义礼智之端，实而易察。”[2]90而人之所以作恶，是由于气质之性遮蔽了义理之性。“孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了。”[2]66

在戴震的人性论架构中，人性由血气和心知两部分构成。心知皆善，恻隐、羞恶、辞让、是非皆由心知所自发，是心本然具有的能力。心知也是人区别于禽兽的主要标志。“心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。”[1]5

由此可见，在人性是否具有仁义的问题上，戴震与荀子根本不同，却与朱子一致。但是戴震与朱子的分歧在于仁义礼智是只存在于人性之中，还是在人性之外还有一个天理之性。朱子认为在天地万物生成之前就有理存在。“未有天地之先，毕竟也只是理。”[2]1理是人与万物的规律：“太极只是天地万物之理”，人与万物也因得到理而具有性：“人物皆禀天地之理以为性。”[2]57理是超越具体的实存而存在，它虽必须搭挂在气上，但在先后顺序上理在气先。“先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。”[2]2戴震不同意朱子理在气先的理论架构，而是认为理在气之中，理就是自然之“分理”“条理”[1]1。仁义礼智之性仅存在于人心之中，并非人性之外在还有一种义理。“理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！”[1]5

基于此一分歧，戴震认为朱子虽言性善，但其义理之性说与荀子把礼义的产生归于圣人创制的思路是一样的。“程子、朱子尊理而以为天与我，犹荀子尊礼义以为圣人与我也。”[1]15荀子认为人性本身无法产生礼义，礼乐规范是圣人制定的。“凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！”[3]441戴震不赞同荀子的这一看法。他认为，礼义虽由圣人制定，但圣人之所以能制定出社会制度和伦理规范，乃是基于普遍人性。圣人也是人，也具有和普通人一样的人性。为了说明这一问题，戴震区分了“自然”与“必然”。自然是人性之本然如此的样子，而必然是人必须遵守的法则。必然的法则要以自然人性为基础，因此礼义是出乎于人性。“知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。”[1]32戴震批评朱子义理之性的思路与荀子一样的另外一个原因在于，他们都只承认圣人具有至善的性之本体，而普通人都失去了性之本体，无法产生礼义。“由是言之，将天下今古惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下语人之性，皆失其性之本体。”[1]34

此外，戴震也不能赞同程朱把人作恶的原因归结于气质的观点。人就是由二气所构成的，如果没有气为物质基础，人就无法成为人，也无法具有人性。“人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。”[1]34-35如果按照程朱气质之性有善有恶的看法，气质之性也是人性的一部分，那就说明人性之中也有恶，这就和荀子性恶论一致了。“谓理为形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也。”[1]15因此，戴震说程朱虽以义理之性来论证孟子性善论，但其气质之性说与孟子相矛盾，而与荀子性恶论相同。“若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。”[1]34

（二）人性是否相同

荀子认为，人性没有差别：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”[3]441朱子则认为人的义理之性尚无差别，但气质之性有差别：“人之气禀有清浊偏正之殊。”[2]67之所以会出现圣人、普通人与下愚的差别，就是因为气质之性。“故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽。”[2]66

在人性是否相同的问题上，戴震反驳朱子而与荀子观点一致，认为人性没有差别。性乃材质之性，有何种材料就会有何种性质。“材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊。”[1]105材料质量的好坏并不能影响器物的性质。“故材之美恶，于性无所增，亦无所损。”[1]105戴震用器物的材料和性质来说明人之才质与人性的关系，强调人的资质差异并不能影响人性。“以人譬之器，材则其器之质也。”[1]105“夫木与金之为器，成而不变者也，人又进乎是。”[1]105人与万物皆由二气五行构成，人性也是由阴阳五行的材料所决定。“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”[1]8但人之所以成为人，就是因为人所分得的二气五行的排列组合方式与万物不同。“言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。”[1]21如果说人性没有差别，那么为什么会出现上智与下愚的区别呢？戴震将其归因于人所分得的二气五行之不齐：“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。”[1]21由于二气五行分之不齐，“成性各殊”，所以造成人先天资质上的差异。

与朱子不同的是，戴震虽然承认人在先天资质存在差异，但他认为人可以成就仁义礼智的才质是一样的。“自圣人至于凡民，其等差凡几？或疑人之材非尽精良矣，而不然也。”[1]105人与人之间的差别不过是资质的高低之别，但这并不会影响人性。“人虽有等差之不齐，无非精良之属也。”[1]105因此，戴震强调圣人与普通的人性是一样的，而且成就仁义礼智的才质也是一样的。“孟子言‘圣人与我同类’，又言‘犬马之不与我同类’，是孟子就人之材之美断其性善明矣。”[1]105

通过以上分析可知，戴震之所以批评朱子的人性论是“似异于荀子而实同”，乃在于两个原因：其一，戴震与朱子对于仁义礼智的来源判断不同。朱子虽说人性中具有仁义，但把仁义归于义理之性。戴震则认为朱子纯善义理之性的说法与荀子把礼义视为圣人所制定的思路一致。第二，对于人为何作恶的解释原因不同，朱子认为当气质之性遮蔽义理之性时人就会作恶。但戴震认为气质之性有善有恶的说法近于荀子性恶，人之所以恶乃是由于私欲遮蔽了心知。值得指出的是，荀子并不认为人性中有仁义，也不认为人性有差异，因此在对这些问题的理解上，荀子与朱子思想并不相同。

二、荀子、朱子、戴震论欲与情

（一）人性与欲望的关系

在人何以会有欲望的问题上，荀子说:“性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。”[3]428“性”就是天所成就的禀赋，情是性的内容。这里的“情”字并不指情感的意思，而是指实际情况。比如荀子说：“人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”[3]436人无法长时间忍受饥饿和寒冷是人性的实情，出现这样的情况，人就会产生吃饱、穿暖的欲望。所以，荀子说“欲者，情之应也”。欲是对人性实情的回应，因而欲望是人性的显现。由此可见，荀子不和孟子一般把欲望视作与仁义礼智的“大体”相对立的“小体”。亦如有学者所说：“荀子则将性、情、欲三者看作是同出一源。”[4]

荀子认为欲望是人性的基本欲求，应当得以满足，但是他也意识到过度的欲望会让人作恶，所以说“欲为蔽”[3]388。但他并不认为欲望本身是恶，而是主张要满足人的基本欲求。荀子说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”[3]404圣人制定的礼法制度规范就是在充分考虑人性实情的基础上，既能满足人的基本欲求，又能限制人的过度欲望。而圣人制礼作乐的依据就是理。

朱子认为理是纯善的，但必须要搭挂在气上显现。“性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。”[2]66欲望的产生是因为气质之性：“才说人欲，便是气也。”[2]68人同时具有义理之性和气质之性。如果人的气禀清明，就能认识和实践仁义；但若是气禀浑浊，就会生出许多遮蔽义理的“私欲”与“物欲”。“但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜。”[2]66所以朱子强调义理之性的纯善性，“便见得本原之性无有不善”[2]66，并不把欲望的产生归于义理之性。但由于气质之性也是人性的一部分，因此朱子将欲望的产生归结于气质之性的观点也并不与荀子对欲望的判定相矛盾。

与朱子从气上说欲的思路并不矛盾，戴震也认为血气之性产生欲望：“欲生于血气”[1]92。但是他并不赞同朱子将天理与人欲对立的做法。朱子说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[2]207戴震认为天理与欲望并不是正邪关系。“非以天理为正，人欲为邪也。”[1]11欲望本身是一种客观实存，其性质并不是恶的，而理是欲望的规则。“欲，其物；理，其则也。”[1]8他并没有只看到欲望的负面影响，而是肯定欲望对人类生存发展的重要性。“生养之道，存乎欲者也。”[1]64“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆存于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为，又焉有理！”[1]11戴震还表明人之所以作恶，并不是因为人有欲望，而是因为有私欲。欲望并不能遮蔽理，遮蔽理的是私欲。“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。”[1]9戴震的理欲观与荀子以理制欲的思想有一致性。

（二）性情关系与情之善恶

“情性”这个词在《荀子》的文本多次出现，但考察其含义皆没有情感的意思，而是指性之实际情况。比如：“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”[3]437“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣。”[3]438在荀子看来，如果按照人性本然的样子自然发展，人就会因为好利而相争，社会就会动荡。因而他说人性恶，人情不美。“舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！’”[3]444基于如此人性人情，圣人才制定了礼乐规范，以防顺人之性而作乱。“民有好恶之情，而无喜怒之应则乱。先王恶其所乱，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”[3]381

朱子也是从性上说情，只是在他的思想里，情有两层意思。其一，情是性的实际情况和外在显现，性是本体，情是发用。“性者，理也。性是体，情是用。”[1]2513“情者，性之动也。”[2]2513其二，情是以性为依据、通过心而发动的。“性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用。”[2]2513朱子也从心的动静上说性与情。“一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”[2]2513“虚明而能应物者，便是心；应物有这个道理，便是性；会做出来底，便是情，这只一个物事。”[1]2527因此，朱子也说性、情、心三者可以是“一个物”[2]2527，可以“通说”：“这是情性皆主于心，故恁地通说。”[2]2514但是朱子也指明了心、性、情三者的区别：因为“心有善恶，性无不善”[2]89，而情是由心所发动的，因此情也有善有不善。因此在朱子的理论构架里，当情是性的发用时，情就是全善的；当情通过不善之心显现时，情就是不善的。而心之所以有不善，乃是由于气质之性的原因。由此可见，在情之善恶的问题上，朱子与荀子并不完全相同。

戴震也是从人性的角度说情。“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[1]40但与朱子对情感发生机制的理解不同，他认为情不是由心发动，而是由根于血气的欲望所推动的。“凡有血气心知，于是乎有欲，性之徵于欲，声色臭味而爱畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之徵于情，喜怒哀乐而惨舒分。”[1]64欲望根于血气之性，因此情感的产生也是由于血气。私欲会生发不良的情感，因而会遮蔽心知，从而影响人心对善恶是非的判断。也由于心以血气为物质基础，因此心才会受到欲望、情感的影响，从而产生恶念。所以，人之所以作恶，并不是如朱子所说的由于心感应外物而发动恶情，更不是因为人的气质之性的问题，而是由于私欲对心知作的遮蔽。

通过对三位哲人关于性、欲、情三者关系的比较可以发现，朱子与荀子并不完全相同：荀子由性恶而论证情恶，朱子则认为情有善有恶。戴震与朱子对于情产生的归因根本不同：朱子认为情由心所发动，而戴震认为情由根于血气的欲所推动。

三、荀子、朱子、戴震论心

（一）心之动静与心有善恶的分歧

荀子把心的活动分成动与静两种状态。“心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”[3]396他把心动的状态细化为三种情况：其一是睡梦中的心理活动（“梦”），其二是无意识的心理活动（“偷则自行”），其三是有意识地谋划（“谋”）。而心静的状态是“不以梦剧乱知”，即不以各种胡思乱想的杂念干扰认知。荀子还发现心有“好利”的特性，并且认为这一特性是由人性所决定的：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”[3]438人性虽然不具有道德内容，但是心也有主观能动性，可以决定为善为恶。心意能决定人的行动，同时能调动官能为其所用。“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”[3]436荀子用“心意至于善”论来解释人为何能行善，而人何以能知、心何以有意志，乃是由于天性。“人生而有知”[3]396“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[3]406唐君毅曾指出，荀子所谓的心有向上之能，其人性中蕴含有自我向善的能力。[5]79如此看来，荀子并不认为心是纯善的，但是心有向善的能力。

在解释人何以会产生恶念的问题上，朱子也把心的活动分为动静两种状态，他也将其表述为“未发”和“已发”。“方其未发，此心之体寂然不动，无可分别，且只恁混沌养将去，若必察其所谓四者之端，则既思便是已发。”[2]119朱子把心之“未发”也叫做“心之本体”，其特性是“寂然不动”[2]2514“虚明洞彻”，至纯至善。而心之“已发”的特性是“感而遂通”，即心能与万物发生交互感通。性即理，万物皆有性理，人之所以有心之能，乃是由于性。性是纯善的，心之寂然不动的未发状态就是从性上说心。朱子言，“据性上说‘寂然不动’处是心，亦得；”情是从心之已发状态说，“据情上说‘感而遂通’处是心，亦得。”朱子认为：“心有善恶，性无不善。”[2]89因此心之发动有善有恶。心之已发状态会产生情，而情有不善。由此可见，朱子和荀子对于心之动静的理论架构是一致的。

戴震不赞同荀子、朱子心有善有恶的观点，主张心知皆善。他也批评朱子“虚灵自是心之本体”[1]87的说法，认为这既不是孟子之意，也不符合儒家的观点，而更接近佛老之说：“不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改变其说。”[1]34戴震认为心不是虚灵的，而是由阴阳二气之精华所构成。“曾子言‘阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也’。盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。”[1]5人之所以能有感受与思考能力，是由于人心禀赋了阴气之灵与阳气之神。基于此，心才可以感知与认识天地的规律，思考人世间的政治和伦理法则。“心之精爽”也是人与动物的根本不同。因此戴震强调心知的全善性。基于此，戴震认为朱子心有善恶的观点与荀子相同。

（二）心对于欲、情的主宰

荀子在谈到“心”与“道”的关系问题时说：“心也者，道之工宰也。”[3]423”心是道的大主宰。“心居中虚以治五官。”[3]309心不仅有“徵知”之能可以统领感觉器官，还有自我意志。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[3]396-397心一旦停止发挥作用，就会使得感官失去辨识能力，“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”[3]387，因此人要“主其心而慎治之”[3]389。只有发挥心对道的主宰作用，人才能“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”[3]382。因此，在荀子看来，以道制欲的关键在于心。

朱子也强调发挥心的统帅作用，在保持心之本体纯善无恶的同时，把四端扩充出来。“性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”[2]2513又言：“在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。”[1]90朱子认为“志是心之所之”[2]96，“志是公然主张要做底事，意是私地潜性见发处。”[2]96朱子区分志与意的目的就是要发挥心统性情的作用，让人用天理节制私欲。而人之所以能好善憎恶，乃在于性之节制：“盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。”[2]2514因为性是纯善的，而心有善有恶，因此朱子“心统性情”的关键乃在于以性节情、欲。

和荀子、朱子一样，戴震也认为心灵对身体有统领作用，视听言动都靠心去主宰。“心，君乎百体者也。百体之能，皆心之能也。”[4]94心灵能调动知觉和思考能力去感知、认识和理解世界，并指挥身体做出合宜的举动。在心与欲的关系上，戴震认为要使得欲望的表达合于中道，“有而节之，使无过情，无不及情”[1]11，就要“依乎天理”[1]11。而依乎天理、达乎天理就需要发挥心之作用。戴震提出“心之所喻则仁也”[1]67。而心之仁德的实现就是使身体的欲望得到恰当满足。“心之仁，耳目百体莫不喻，则自心至于耳目百体胥仁也。”[1]67不仅如此，心还要让欲望得以节制，使得其分寸适当、不过度。“心达天德，秉中正，欲勿失之盈以夺之。”[1]71

戴震认为，理中包含和体现了情。“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[1]1在心与情的关系上，戴震认为要在“以理节情”的同时，也要“以情絜情”。人之所以能以情絜情，是由于心中存有“常情”和“常理”。“今日理在事情，于心之所同然”[1]5，个人之情是普遍人情的体现，因此用我之情去絜矩他人之情，才能理解与体谅他人。“以我絜之人，则理明。”[1]2戴震希望通过调动人心所具有的大共之理去“以情絜情”，从而实现人与人之间的体谅与互助。“诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情。人岂异于我！”[1]2

荀子、朱子和戴震虽然都注重发挥心的作用去调控欲望与情感，但他们在思路上存在差异。荀子认为心是道的主宰，因此要发挥心之向善的能力以道制欲。朱子认为来自气质之性的欲望与义理呈对立关系，因此要以性节情欲。戴震则认为欲情与理并不对立，欲望和情感之中体现着常理和常情，因此要以心遂欲、以心节欲、以情絜情，从而使欲求和情感的呈现能够发而皆中节。“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义；情发而中节则和，如是之谓天理。”[6]357在以理制欲、以理节欲的思路上，戴震与荀子有一致性。

四、荀子、朱子、戴震论心性修养论

（一）对解蔽理解的差异

荀子说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”[3]386又言，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”[3]388心一旦受到遮蔽，就无法客观认识世界，就无法“主其心而慎治之”，无法发挥心以理制欲的作用。因此在心性修养论上荀子强调“解蔽”，即通过清除欲望、偏见等因素对于心知的遮蔽，使得“心意至于善”，让心能“兼陈万物而中县衡”[3]394，从而使“众异不得相蔽以乱其伦”[3]394。

朱子思想中的“解蔽”包含两层意思：其一，去除气质之性对义理之性的遮蔽。朱子认为人作恶是因为纯善的义理之性堕入到气质之中，因此强调变化气质，通过后天努力去除气质之性的浑浊。“资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。”[2]66其二，通过格物穷理的方式去除私欲和物欲，从而达到正心、诚意的目的。“人皆有丢明处，但为物欲所蔽，剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物，方有进步处，识得本来是甚么物。”[2]262

戴震也注重解蔽，并提出“解蔽，斯能尽我生。”[6]394。戴震的解蔽思想包含两个层面。其一，解除私欲对心知的遮蔽。去除私欲并不是让人无欲，而是使心无私慝。“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”[1]57其二，去除主观意见和偏见对心知的遮蔽。人在认知方面最大的危险就是“蔽而自智”，即用自以为是的观点和主观意见当作普遍真理。“自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。”[1]9因此，要全面客观地把握真实的情况，清除各种误解、误读与误判。

（二）虚一而静，还是扩充四端

荀子主张过一种合于天道的生活，而通晓天道的方法就是“虚一而静”。想要做到心静有“虚”和“一”两个前提。所谓“虚”就是让心保持一种虚空、敞开、容纳的状态，不让自身已有的感觉、认知、意志、思想妨碍未知。“人生而有知，知而有志，志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。”[3]395人如果只把头脑中已有的认知作为全部真理，就无法再能接纳新知，就无法不断刷新认知，也很容易有所偏私和武断。荀子强调虚心的目的就是要提醒人们意识到天道是运动变化的，因为人要用虚怀若谷的心态去感知和认识道，不能僵化守旧，更不能用已知阻挡、遮蔽新知。所谓“一”即当不同的想法之间互相冲突与矛盾时，心按照一定原则和标准进行判断和取舍，不会用一种想法去妨害另一种想法。“人生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之一。”[3]396荀子说一不是多，天道真理是唯一。“天下无二道，圣人无两心。”[3]386“学也者，固学一之也。”[3]18由此可见，“虚”和“一”是两种静心方法。“虚”是让心不断敞开，容纳新知，而“一”就是心有原则，在纷繁多样的认知中不迷惑彷徨。只有保持“虚一而静”，才能保持内心的大清明，人才能认识道（“知道”）、实践道（“行道”）和体会道（“体道”）。“知道察，知道行，体道者也。虚一而静，谓之大清明。”[3]397

由于朱子和荀子对心之动静的理论架构是一致的，在心性修养论上他也延续了荀子“虚一而静”的思路，主张保持和呵护心是虚灵本体。亦如陈来所指出的，“对于一般认识主体的心，朱熹十分强调其本体的虚明灵妙”[7]217。在朱子看来，人作恶是因为心受到气质的影响，当心保持虚灵本体未发之时，人才能为善去恶：“学者须当于此心未发时加涵养之功，则所谓恻隐、羞恶、辞逊、是非发而必中。方其未发，此心之体寂然不动，无可分别，且只恁混沌养将去。”[2]119因此，他主张通过“存养主一”的方法保持心之虚灵、纯正。“‘出入无时，莫知其乡。’存养主一，使之不失去，乃善。”[2]92而要做到“主一”，就要先解蔽。

戴震认为荀子、朱子所主张的主静存养工夫是佛老修行之法。“水静则能清，老、庄、释氏之主于无欲，主于静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。”[1]36他批评朱子的心性修养论是“非六经、孔、孟也”[1]36，强调儒家的修养工夫之目的是“由博学、审问、慎思、明辨”[1]36，以及“德性资于学问”[1]15的方式，不断实现扩充四端之心，使得“德性始乎蒙昧，终乎圣智”[1]15。因此儒家的心性修养论并非主张使心复原到虚明之本体，“非‘复其初’”[1]15。戴震还指出，朱子“理无不在”，视之“如有物焉”的抽象表述，“将使学者皓首茫然，求其物不得”[1]12。

由此可见，三位哲人都注重解蔽，但他们给出的解蔽方案有所不同。荀子注重的是清除干扰心意向善的因素；朱子注重的是去除遮蔽义理的气质之性，主张通过变化气质以复归心之虚灵本体；而戴震注重的是清除私欲与偏见对心知的遮蔽。而在修养工夫是否需要虚一而静的问题上，戴震与荀子、朱子出现分歧。荀子既主张“虚一而静”，又非常重视后天的学习与修为。在这一点上，朱子的思路与荀子相似。朱子认为私欲来自气质之性，因而注重以存养主静和格物致知的方式保养心之虚灵本体。而戴震则指出儒家与道家修养方式的不同，因此不赞同存养主静的方式，而是注重用学问修为之法扩充四端之心。

五、结论

通过对三位哲人心性论的比较可以看出，戴震与荀子、朱子分歧的症结点在于心知是否皆善。在荀子的心性论架构中，性、情、欲、心四者是一源的。心知的能力是由天性决定的：“凡以知，人之性也。”[3]406荀子虽明言性恶，但又主张性朴。[8]他一方面说人好逸恶劳、趋利避害，另一方面又说人皆可成圣人，“涂之人可以为禹”。荀子肯定人性中具有生就圣贤的资质——“可以知仁义法正之质”[3]443，也具备实践仁义的能力——“可以能仁义法正之具”[3]443，但他又区分了“可以”与“能”的差别。“可以”只代表一种成善的资质和可能性，并不等同于必然能成善。而把“可以”变成“能”就需要发挥心的作用。荀子并没有说心本身是善的，只是说心有自主决定性，因此心意可以导向善。

朱子把人性分成纯善的义理之性和有善有恶的气质之性两部分。仁义理智的来源归于义理之性，而气质之性的浑浊是造成人为恶的原因。因为心是性的显现，而心居于义理之性与气质之性中间，心就会受到气质之性的影响，因而心的显现有善有恶。朱子这一心性论架构，在义理之性的层面与孟子性善论一致，但在有善有恶的气质之性的层面就与荀子人性论相似。但朱子对心与性关系的理论架构与荀子是迥然不同的。

戴震不能赞同朱子义理与气质二分的架构，因为在孟子的表述里只有大体和小体的区分，并没有气禀的区分。为了澄清孟子的性善论，并且说明人何以为善为恶，戴震把人性分成血气和心知两部分：心知产生仁义礼智，血气产生欲望，欲望推生情感。他没有如荀子、朱子一般区分心动和心静的状态，而是认为心知皆善。与荀子“心好利”的观点不同，戴震认为心本身没有欲望：“血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也。”[1]92但由于心知是以血气为物质基础的，因此心知会受到欲望和情感的遮蔽，这也是人作恶的原因。

由此可见，戴震之所以批评朱子心性论，乃在于他既不同意人性之外还有一个纯善的义理之性说，也不能赞同用气质之性去解释人何以为恶、人何以存在差异；他既不赞同朱子对心之未发和已发的区分，也反对心有善有恶说，因此他认为朱子之学同于荀子。康有为也注意到朱子气质之性的说法与荀子相近：“宋儒日攻荀子，而变化气质，则不出荀子之外。”[9]524又言，“宋人以荀子言性恶，乃始抑荀而独尊孟。然宋儒言变化气质之性，即荀子之学，何得暗用之而显阐之？”[10]31但通过比较分析可以发现，在人性善恶、人性是否有相同，以及心性论模式等问题上，朱子与荀子思想存在明显差异，因此戴震对宋儒“似异于荀子而实同”的判断在总体上有失公允，不能成立。但是，沿着戴震批评朱子的思路进行思考，有助于理解荀子、朱子与戴震三者思想的异同，从而明晰三者哲学理论建构模式的差异。康有为曾指出：“盖孟子重于心，荀子重于学，孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。”[10]31虽然“荀子近朱”的判断不能成立，但在比较孟子、荀子、朱子与戴震心性论差异的基础上，对其哲学进行有机统合是当代新儒学建构的重要任务之一。