荀子崇“伪”论对孔子礼学意义的开显及其伦理意蕴

郑治文

(曲阜师范大学 孔子文化研究院，山东 曲阜 273165)

周文疲敝，孔子以仁注礼开创仁礼合一之原始儒学，确立了孔学“人而不仁如礼何”(依仁成礼)和“克己复礼为仁”(以礼显仁)的双重向度(1)颜炳罡：《依仁以成礼，还是设礼以显仁——从儒家的仁礼观看儒学发展的两种方式》，《文史哲》2002年第3期，第75页。。在伦理学的视域下来看：前者倾向以仁为本，强调依德性而建构和实践礼义；后者侧重以礼为本，强调通过认知实践礼义涵养德性、养成人格。孔子其后，孟荀双峰突起，一显仁一显礼，各引一端，各有所成。“孟子‘由仁而礼’侧重内在心性的发掘，荀子则‘由礼而仁’侧重于外在的规范和导引。”(2)张方玉：《现代德性幸福的探寻：儒家传统幸福观的转型研究》，长春：吉林人民出版社，2021年，第46页。孟子讲“仁义礼智，非由外铄”，乃是开显孔子仁学之意义，偏重依“仁”之德性而实践礼义规范，由此凸显了德性伦理之意义；荀子言“人之性恶，其善者伪”，乃是开显孔子礼学之意义，偏重认知实践“礼”之道德行为规范以涵养德性、养成人格，由此凸显了规范伦理之价值。

人性论是荀学建构的重要哲学基础。对此，学界有“性朴”与“性恶”的不同争论和思考。在我们看来，无论主张“性朴”还是“性恶”，荀子人性论之要义或应归于：否认先天之善，突显“伪”之必要，以为人性之“善”并非先天，必待后天之修为而后成。由此不难发现，荀子人性论的思想重心是落在“伪”上的，在这个意义上说，荀子与其说是“性朴论”或“性恶论”者，毋宁说是崇“伪”论者。此所谓“伪”者，与“性”所代表的先天性相对，在荀子那里，主要指向后天“学礼”“积礼”的修养努力，即以认知实践礼义(外求礼义)作为成善成德的不二路径。就此而言，荀子崇“伪”论的理论意义或在于充分开显孔子礼学之意义，深化其仁礼合一之学“以礼显仁”的维度。当然，如果在德性伦理视域下审视，荀子以性朴、性恶之论逼出“积伪”之说，在开显礼学之意义的同时，却也面临着礼义无所出、价值自觉无保证的理论难题。

一、崇“伪”与荀学的逻辑展开

“正人心”，挺立道德主体是孟子“有功于圣门处”，然“只是要正人心”，又不能完全确保善的实现，孟学此弊不可不察(3)郑治文、傅永聚：《孟子对孔子仁学意义的开显及其伦理意蕴》，《东岳论丛》2016年第12期，第88页。。与孟子以心性论点化仁学不同，荀子继承发挥了孔子“克己复礼”的主张，力主“人之性恶，其善者伪”，倡言“礼者，人道之极”“积礼义而为君子”，开显了孔子礼学的思想意义。荀学之优长当由此进行说明。如果说孟学精髓可以“依仁成礼”而论，那么，荀学要旨则可由“以礼显仁”来说。所谓“以礼显仁”是指，荀子否认先天之德性，强调通过后天人为之努力(伪)即认知实践礼义涵养德性、成就道德(善)，其所谓“其善者伪”(积善成德)一语即点破了这层意涵。

在道德养成上，孟子重(善)“性”，主“人之性善”，肯定道德先天，以为人顺此性扩而充之即可成善；荀子崇“伪”，主性朴性恶(4)“性恶”是长期以来学界对荀子人性论的普遍看法，近年来越来越多的学者对此成说提出了质疑。有学者认为，“《性恶》游离于各篇之外，不是荀子人性观的最终总结，它的目的在于确立一个与性善说相对立的异说。《性恶》的作者可能是荀子后学”(颜世安：《荀子人性观非“性恶”说辨》，《历史研究》2013年第6期，第28页)。有学者则明确提出，荀子是性朴论者，而并非性恶论者(周炽成：《荀子乃性朴论者，非性恶论者》，《邯郸学院学报》2012年第4期，第24页；林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期，第106页)。在我们看来，单纯以“性恶”或“性朴”来概括荀子的人性观恐未恰当，径直以“人性本恶”论之则更为不妥。正如路德斌指出的，荀子论“性”有两个基本的维度：一是在“人生而静”的层面，性乃“朴”也；二是在“有感于物而动”的层面，“性”则趋向于“恶”也。“既不可以‘性恶’论遮蔽‘性朴’论，亦不可以‘性朴’论否定‘性恶’论。”(路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》，《孔子研究》2014年第1期，第52页)当然，无论我们以“性恶”还是“性朴”来定位荀子的人性观，可以确定的是，其理论旨趣都在于否认先天的善性，突出后天人为的道德努力(伪)的重要意义。可以说，孟子性善论是一种重“性”(以“善”言“性”)的人性观，而荀子明分性伪的人性观则是一种崇“伪”(起伪化性)的人性观，即强调以后天之“伪”(修习礼义)来“化性”“美性”。，倡言道德后起(5)陶师承说：“孟荀皆言儒教：孟子主道德先天说，荀子则主道德人为说；一言性善，一言性恶；适成一绝对反比例。盖孟子重直觉，荀子重经验。”(陶师承：《荀子研究》，上海：大东书局，1936年，第54页)，以为人性之朴必待“伪”而“美”之；人性之恶必待“伪”而“化”之。荀子说：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。(《荀子·礼论》)

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。(《荀子·性恶》)

与孟子“尽心知性”“存心养性”的“顺性”主张截然相反，荀子对情性持一种“逆”的态度(6)周炽成：《逆性与顺性——荀子人性论的内在紧张》，《孔子研究》2003年第1期，第56页。。首先，荀子以为人之性朴，“顺性”的结果是“性不能自美”，必以“伪”来使性“美”之，故谓“学不可以已……故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣。”(《荀子·劝学》)“性之材朴”决定了后天之成善、为恶皆有可能，须“积伪”方能赋予“性”善的内涵和价值意义(美性)。也就是说，荀子“材—性—伪—积”的性朴说，“其理论结构是：材是性的基础，性是材的机能，性即材的性能，材朴则性朴，人为则习积，‘材—性’关系若‘结构—功能’关系。原始材性若天赋，后天之‘伪’(人为)基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。”(7)林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，第106页。

其次，荀子以为人之性恶，即“人之情性”生而有好利，生而有疾恶，生而有耳目之欲；饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，若“顺情性”之自然必出于争夺而归于暴(恶)，必待“伪”(师法之化、礼义之道)而“反性悖情”，方能出于辞让、合于文理。性朴与性恶之不同在于：倘若“顺性”，性朴论似乎预设了可善可恶的双重后果，而性恶论则好像只“规定”了为恶一途。

由此，性朴论话语下的思想旨归是以“伪”美性，而性恶论话语下的理论旨趣则在于以“伪”化性、矫性。相较而言，性恶论比性朴论更加极端、深刻地逼显出了“伪”之重要意义。“这种对人性本恶的论证，目的是凸显本恶之性与为善之间的紧张，指明人的本性中无有善端可以凭恃、可资抉发，从而强调了教化的艰巨性和终身性。”(8)詹世友：《先秦儒家道德教化的不同范型分析》，《哲学研究》2008年第2期，第46页然无论主性朴还是性恶，荀子人性论之要义皆应归于，否认先天之善，突显“伪”之必要，强调通过后天人为之努力来实现善。“凡人之欲为善者，为性恶也……苟无之中者，必求于外。”(《荀子·性恶》)按照荀子的理解，人追求善恰恰是因为善并非“内在于我”，它必须待后天“外求礼义”的修养努力才能获得。

由此不难发现，荀子人性论的思想重心是落在“伪”上，在这个意义上来说，荀子与其说是“性朴论”或“性恶论”者，毋宁说是崇“伪”论者。崇“伪”论的理论意涵正在于，承认“德性中的‘性’不是人的本质所固有的，而是人的某种正在生成的东西”(9)陈根法：《德性论》，上海：上海人民出版社，2004年，第214页。，它强调人性之“善”并非先天，必待后天之修为而成。荀子所谓后天之修为(伪)者，主要就是发挥人心“征知”的功能，从而认知礼义、实践礼义以涵养德性、养成人格。

二、“以礼显仁”——荀子崇“伪”论对孔子礼学意义的开显

在伦理学的视域下审视，孟子重“性”论(性善论)呈现“善因(善端)—善行—善德(成德)”的逻辑线索；荀子崇“伪”论(性朴性恶论)则表现出“性朴(恶)—起伪—美性(化性)”的思想脉络。重“性”论以“顺性”为要(扩而充之)，证立礼义实践之可能；崇“伪”论以“逆性”为功(起伪以美性化性)，逼显礼义实践之必要。荀子说：“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。”(《荀子·性恶》)荀子一再明分“性”“伪”，无非就是要突显后天人为努力(学与事)之必要。或如颜世安认为的：“荀子的‘性’‘伪’关系说，表达了一种新的人性见解。这种人性观可以称为轻视人性作用的人性观……这一见解与荀子思想的一种基本观念是相通的，就是轻视天然生成的东西，重视后天的加工提炼。”(10)颜世安：《荀子人性观非“性恶”说辨》，第30页。孟子重“性”，荀子崇“伪”，不难明矣。荀子这种崇“伪”的人性论主张，充分开显了礼学之意义，深化了孔子仁礼合一之学“克己复礼为仁”(以礼显仁)的维度，即强调通过后天认知实践礼义(“伪”)来成就德性、养成人格。龙宇纯说：“(孔子)创立以仁为中心的儒学，而其基础则是礼，以礼为造登仁境的践履之阶。至于荀子，他所服膺的学术是孔子的儒学，而其人笃质崇实，对孔子所说‘克己复礼，天下归仁’的话，自是最能会心。所以他为儒学宣扬，讲仁义，而不专讲仁义，亦不多讲仁义；他所讲的，乃是环绕礼之一字为中心，因为他所理会的是，经由礼的途径，便可以跻升于仁义之域。”(11)龙宇纯：《荀子思想研究》，转引自廖名春选编：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社，2009年，第200页。

“其善者伪”“积善成德”，荀子崇“伪”论的思想重心乃在于重视以“伪”来成就道德(善)，而其所谓“伪”主要就是指认知实践礼义的“积善”以“成德”的长期过程。荀子这种以性朴性恶为理论依据，以崇“伪”为思想旨归的人性论主张，肯认了人认知实践礼义(“伪”)之必要。可以说，荀子的人性论“是论证其礼学思想的逻辑起点”(12)高春花：《荀子礼学思想及其现代价值》，北京：人民出版社，2004年，第57页。。既然崇“伪”所逼显的是认知实践礼义之必要，那么，人认知实践礼义又何以可能呢？荀子进而又提出了“心有征知”的思想主张。孟荀相较，孟子重“性”是以“心善”而言“性善”，而荀子崇“伪”则是以“心知”为基础来“起伪”。肯定“心知”以“内化礼义”是荀子证成其崇“伪”论不可或缺的思想环节(13)就此而言，路德斌认为，荀子人性论的完整建构包括性朴论、性恶论和心伪论三个方面的内容，不无所见也。路德斌：《荀子人性论：性朴、性恶与心之伪——试论荀子人性论之逻辑架构及理路》，《邯郸学院学报》2015年第1期，第60页。。

孟子言“心”偏重其道德义，荀子言“心”偏重其认知义(14)荀子言心虽重“认知义”，然他又通过“止”论，将“心”之认知功能限定在道德认知的(德知)范围内，而不是泛化地讲认知外在事物。荀子讲：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣(王)。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)说的就是这个道理。正如杨春梅指出的：“荀子的‘学’在知识论上特定的道德价值取向，亦即其‘学止之’的‘止’之所在。这个‘止’的核心是‘礼义’‘王制’……荀子的‘学止’‘知止’主张无疑从正面确立了一种以‘礼义’‘王制’为中心的道德的知识论价值取向，这一取向实际上也成为后世儒家遵循的理路。”(杨春梅：《由荀子“学止”与“不求知天”看儒家知识论之价值取向——兼论中国文化的信仰》，金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第1辑，北京：社会科学文献出版社，2012年，第291 -293页)。蒙文通说：“荀卿所言之心非本心，而实并放心言之。则其所谓心，惟觉知之明，无德性之实。”(15)刘梦溪：《中国现代学术经典：廖平·蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第521页。牟宗三认为:“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，而非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心，不以仁识心也。”(16)牟宗三：《名家与荀子》，台北：学生书局，1979年，第224页。对此，梁涛另有新解，他指出：“荀子的心并非如学者认为的，只是‘纯智的’‘逻辑的’认知心，而是一种道德心，具有价值选择、道德判断的能力。”(17)梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第71页。大体而言，蒙、牟之说自是不错；细而究之，梁涛之论或更为周延。当然，这里我们无意对荀子之“心”论进行细致辨析，可以确定的是其言“心”主要是在知性意义下来说的，不过这种知性又主要指向儒家成德之教而言。这个“心”虽不是如孟子那样的本源具足的“道德心”，却是服务于道德养成的道德的“认识心”。具体来说，荀子有关“心”的种种论述，其思想旨归就是要回答人何以能认知进而实践礼义，从而成善成德的问题。荀子说：

故心不可以不知道(王先谦注“道，谓礼义”)。心不知道，则不可道而可非道……夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道……人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。(《荀子·解蔽》)

人何以知道？曰：“心”。心何以知？曰：“虚壹而静”。此一论述清楚地点明了荀子“心”论的关键。“心”通过“虚壹而静”的工夫可以知“道”，知“道”就是知礼义，知礼义以“起伪”而“美性”“化性”。李泽厚指出：“人为的改造活动(‘伪’)必须有对象(‘性’)，这没有问题。问题在于，这种改造(‘伪’)又是如何可能的呢？……荀子认为这是由于人有心知，再积以学的缘故，是由于‘心’知‘礼义’，才能节制情欲。”(18)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第117 -118页。“心”知礼义而节制情欲，在荀学的思想系统中，“心”自然就被看成了“伪”之发动处。《荀子·正名》篇称：“心虑而能为之动谓之伪。”故“伪”的一个重要含义是指心的思虑及活动，具体讲就是知善、行善的思虑与活动，“伪”首先应落到“心”上来理解，即依“心”而知礼义。盖荀子以为积伪在于知礼，何以能知在“心”，如何得知还必由于“学”。“心”是知礼之依凭，“学”是知礼、践礼之过程，故曰“学至乎礼而止矣”。

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎于士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也……故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。(《荀子·劝学》)

积伪必先知礼，“心”使知礼成为可能，“学”则使知礼、践礼变成现实，荀子既立个“心”又特重“学”，意义在此。荀子“心知(礼义)”说所表现的是“德知”的重要意义，“心知”正是强调道德践履必以人对道德价值的理解和认同为前提。诚然，“人对行为选择的道德性，首先取决于他对已有道德规范的认识、信服和内化，然后才会构成其德性而最终表现为道德行为。所以，信服产生情感体认，内化需要价值认同”(19)俞世伟、白燕：《规范·德性·德行——动态伦理道德体系的实践性研究》，北京：商务印书馆，2009年，前言第3页。。在价值认同的基础上始可言道德实践，肯定了“心”能够“知道”“可道”后，荀子乃进而可说“比中而行”。

也就是说，荀子所谓“积伪”是认知实践礼义的“积累”过程，“知”礼义只是“伪”的起点，“伪”最终应落实为“行”礼义。荀子说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(《荀子·儒效》)心“知道”后，还要“比中而行之”，“道”(“中”)者，礼义之谓也，“先王之道”不过教人按礼义规范的要求去做。事实上，从礼义认知到礼义实践的过程正是荀子所谓“积伪”、积善的主要所指。可见，所谓“伪”是涵养德性和成就美德的长期过程，它包含知礼义与行礼义的两大重要环节。只有通过认知礼义(“知道”)才能形成价值认同(“可道”)，只有通过实践礼义(“守道”)才能成就道德、养成人格，此谓“积善成德”“学以成人”也。在荀子崇“伪”论的视野下，德性的形成和实现是“积礼义”的长久过程，“礼”之于成德的意义、“礼”之规范性和实践性特质，由此可见一斑。荀子以崇“伪”论为核心的学术建构，其理论价值乃在于，拓展和深化了孔子仁礼合一之学“以礼显仁”的重要维度，充分揭示了认知实践礼义之于涵养德性和养成人格的重要意义，极大地彰显了“礼”之规范性和实践性特质。

三、荀子崇“伪”论所透显的伦理精神

荀子性朴性恶的人性论主张下所开出的崇“伪”论，否认了先天之“善”，以为必待后天认知实践礼义的持久努力(伪)才能成就德性、养成人格。“礼及身而行修”“积礼义而为君子”，荀子这种崇“伪”的思想主张，彰显了规范(礼)之于德性的意义，表现了“礼”的规范性和实践性特质，从而拓展和深化了孔子仁礼合一之学“以礼显仁”的重要维度。对此，在规范伦理的视域下审视，荀子崇“伪”论的合理意义或能被充分揭示出来。

在伦理学的视域下，荀子崇“伪”论为我们完整揭示了从“德知”到“德性”，从“德性”到“德行”的“善”的实现过程——“德性的现实运动过程……是一个‘化理论为德性’与化‘德性’为‘德行’相统一的‘德知—德性—德行’的递进过程。”(20)王国银：《德性伦理研究》，长春：吉林人民出版社，2006年，第17 -18页。王国银指出：

任何个体的道德观念都不是与生俱来的，必须以一定的道德知识、道德理论的认知和积累(德知)为条件……如果说“理论”只有内化为德性，且内有于主体才有道德意义的话，那么，德性只有转化为德行才有实际意义。(21)王国银：《德性伦理研究》，第18 -19页。

“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(《荀子·正名》)伪(善)的实现是认知实践礼义的长期过程，而此一过程又要以“心虑”为起点，因为“善的实现依靠伪，而伪的达成要依靠心的辨识功能，荀子称之为‘虑’，心虑后再落实到行动，积虑成习才是伪，才有了善”(22)赵法生：《荀子人性论辨证》，《哲学研究》2014年第6期，第38页。。就“有征知”“可知道”的“心”所认知的客体对象——“礼义”而言，“伪”首先表现为“心”知“礼义”的具体过程，而其落脚点则是实践礼义的“积”与“习”。

如所周知，荀子之学以礼为中心，偏重“礼”之规范诉求和道德行为实践。如果说孟子对仁学的发挥主要应在德性伦理、美德伦理以及自律道德观下获得清楚解释的话，那么，荀子对礼学的开显则当在实践伦理、规范伦理以及他律道德观下予以充分说明。以礼学精神立基，荀子之学确乎表现出了浓重的行动主义色彩和实践伦理特质。蔡元培说：“荀子思想多得之于经验，故其说较为切实，重利用厚生，重实践伦理，以研究宇宙为不急之务。”(23)蔡元培：《中国伦理学史》，北京：商务印书馆，2010年，第24页。“《礼》言是，其行也”，荀子特重发挥儒家“礼”的道德实践精神，强调“行之，明也”，以为某一道理必须经由实践始能彻底明了。荀子说：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。(《荀子·儒效》)

礼者，人之所履也。失所履，必颠蹶陷溺。(《荀子·大略》)

当然，需要特别指出的是，荀子对孟子性善论进行批评的诸多思想话语无疑最能反映荀学偏重道德行为和伦理实践的突出面向。荀子通过对孟子性善论重德性轻德行，重视主观的道德自觉而鲜及客观的道德实践之偏失的深刻揭露，极大地彰显了其学重“礼”的规范诉求和行为实践的礼本位的立场。《荀子·性恶》篇言：

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。

《荀子·性恶》篇又言：

今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉？

“凡古今天下之所谓善者，正理平治也”，这里，所谓“正理”是从原因上说善，而“平治”则是从结果上说善。由此可见，荀子不仅是从根源、动机上言善，同时还关联群体秩序从客观结果、实际行为上来谈善。正如有论者指出：“(这)是结合着礼义秩序来谈善。”(24)梁涛：《荀子对“孟子”性善论的批判》，《中国哲学史》2013年第4期，第38页。徐复观提出：“孟子的大贡献，在于彻底显发了人类道德之心；而荀子的大贡献，是使儒家的伦理道德，得到了彻底客观化的意义，并相当地显发了人类认识之心。”(25)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，李维武编：《徐复观文集》第三卷，武汉：湖北人民出版社，2009年，第149页。荀子所谓“起而可设”“张可施行”，皆是强调善、伪应落实到客观的道德行为实践上言(26)应该说，荀子崇“礼”、隆“礼”所代表的追寻儒家道德理想客观化的努力，不仅表现在“成德”的问题上，更表现在“成治”的问题上，它不仅具有伦理道德的内涵(重视道德规范)，更具有社会政治的意蕴(重视政治制度)。对此，林宏星(东方朔)基于对荀子政治哲学的专门研究指出：“若就着现代意义的‘政道’而言客观化，则荀子之措思用力多在‘治道’一边；若就着一理想之观念求其客观之落实，并进而化之于社会的现实组织、政治制度之中而言，荀子之礼论确具有自觉寻求客观化的努力。”(东方朔：《“道礼宪而一制度”——荀子礼论与客观化的一种理解》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期，第141页)因此，就“礼”所具有的伦理和政治的显著意义而言，“在‘治’这一荀子核心问题意识的指引下，‘礼’在个人修为层面与社会政治层面的秩序原则何以同时展现，也是亟需回答的问题。”(方达：《“成圣”即“王道”：荀子思想的还原与建构》，北京：学苑出版社，2021年，第139页)，善、伪之实现必经由德知向德行的慢慢推进和转变。“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”，此之谓也。

“人之性恶，其善者伪也”，《荀子·性恶》篇反复论及于此，否认先天之德，以为“性不知礼义，故思虑而求知”，彻底颠覆了孟子的性善论，批判了其“仁义礼智根于心”的说法，强调“善”须经后天认知实践礼义的“伪”来实现。荀子所谓“其善者伪”“积善成德”，不出此意。在荀子看来，能否通过认知实践礼义(积文学、道礼义)来矫饰、扰化人之情性(化性起伪)是人禽之所别，君子与小人之所由分的关键所在。“为之，人也；舍之，禽兽也”(《荀子·劝学》)。荀子详论如是：

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治……今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。(《荀子·性恶》)

正因为人皆有是“心”，心经“虚壹而静”而能知能虑(知礼义)，心虑而后能积习(行礼义)，故“涂之人可以为禹”。不过，荀子所谓“涂之人可以为禹”与孟子所谓“人皆可为尧舜”，其立论是不同的，尽管两者对人人皆可成圣成贤的论说几乎完全一致，然何以能如此却各有依凭——孟子以为“人之性善”，荀子以为“人能积伪(礼)”。如果说孟子重“性”(性善)，能给人予成圣成贤的希望和可能的话，那么，荀子崇“伪”(伪善)，则能让人对成善成德保持必要的警觉和清醒。荀子崇“伪”论的主要意涵正在于以“人之性朴”“人之性恶”否认“仁义内在”和道德先天，从而凸显后天之“伪”的必要，而其所谓“伪”即是认知实践礼义之艰苦漫长的积累过程。因为性朴、性恶，只能靠人为的修养努力(“伪”)向外面去求。“善”之求诸于外，只能靠经验的慢慢积累，只有把经验积累到一定程度时，才可以把性朴、性恶的“性”加以变化，而这绝非一蹴而就、朝夕可成的。荀子说：

性也者，吾所不能为也，然而可化也；情(当作“积”)也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也……涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人……人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积皮货而为商贾，积礼义而为君子。(《荀子·儒效》)

“伪”之“积”是认知实践礼义的长期过程。“人之性恶，其善者伪”，荀子崇“伪”论极大地彰显了长期的礼义修养实践之于成善成德的重要意义。“荀子以理性为基点，强调按照道德原则(礼义)而行为实践对于道德修养的基础性意义……美好君子人格之造就也同样只能诉诸于长期的合于礼义的修养实践。”(27)王楷：《积善成德：荀子道德哲学的理性主义进路及其当代启示——一种德性伦理学的视角》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2012年第6期，第70页。“礼者，人道之极也”，以崇“伪”论作为坚实的思想根基，荀子进一步深化了孔子仁礼合一之学“克己复礼为仁”的向度，教人做到血气、志意、知虑、食饮、衣服、居处、动静、容貌、态度、进退、趋行、事生、送死、祭祀皆“由礼”，在日用人伦中实践礼义以实现“圣”的升华(尽伦为圣)。他说：

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。(《荀子·修身》)

凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。(《荀子·礼论》)

可以说，荀学的主体精神乃在于一个“礼”字。徐复观讲：“荀子虽然承儒家的传统，也不断提到仁义……他是把仁当作客观的知识去看，而不是通过自己的精神实践去体认，仁便在荀子的思想中没有生根；于是荀子心目中的理想地人生、宇宙，只是很合理地划分明白，各尽其职的人生、宇宙……所以他的思想，可以用个‘礼’字一以贯之。”(28)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第148页。如果说孟子重“性”(性善)论下“从大体”“求放心”“扩而充之”“存心养性”等工夫论主张是强调礼之价值自觉，凸显德性伦理之意义的话；那么，荀子崇“伪”(性朴性恶)论下“由礼”“积礼”“学礼”等工夫论主张则是强调礼之行为实践，凸显规范伦理之价值。

荀子讲：“积礼义而为君子”，又云：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”(《荀子·礼论》)他明分“性”“伪”，借以否认先天之善，透显后天“积礼”“学礼”之必要，强调主体自身通过认知实践礼义涵养德性、养成人格。成善成德必由乎“礼”，以礼方能显仁，荀子充分阐扬了儒家通过礼义的实践涵养德性的规范伦理和实践伦理精神。诚然，当代“新荀学”的建构仍需继承和尊重荀子以崇“伪”为核心的致思(29)“新荀学”的说法参见了刘又铭的观点。具体参阅刘又铭：《当代新荀学的基本理念》，庞朴主编：《儒林》第4辑，济南：山东大学出版社，2008年，第4页；另见刘又铭：《儒家哲学的重建——当代新荀学的进路》，汪文圣主编：《汉语哲学新视域》，台北：学生书局，2011年，第158页。，发挥其“以礼显仁”的规范伦理和实践伦理精神，注重对道德规范性和实践性问题的思考。

四、荀子崇“伪”论的可能思想偏失

荀子以崇“伪”论为核心的学术建构，一方面，拓展和深化了孔子仁礼合一之学“以礼显仁”的重要维度，极大地彰显了“礼”的规范性和实践性特质；然而，从另一个角度来看，这也偏离了孔子仁礼合一之学“依仁成礼”的方向，未能充分措意孔子仁学和孟子性善论主体性、内向化的深沉理论思考。正因如此，荀子以性朴性恶之说逼出“积伪”之论，在开显礼学之意义的同时，却也面临着礼义无所出、价值自觉无保证的巨大理论难题(30)这方面的深入讨论可参阅杨泽波：《先在性与逆觉性的缺失——儒家生生伦理学对荀子论仁的内在缺陷的分析》，《哲学研究》2021年第2期，第48 -56页；杨泽波：《性恶论的根本困难——从“道德动力学”角度审视荀子学理的内在不足》，《管子学刊》2021年第4期，第5 -12页。。对此，劳思光就认为：“盖荀子以为，人之自然成分，即动物性，乃不待努力而实具有者；人之文化成分，则待自觉努力以成就之。此说仍不谬。但问题在于此种自觉努力如何而可能？倘根本上人只具动物性，并无价值自觉，则何能有此努力乎？”(31)劳思光：《新编中国哲学史》第一册，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第249页。

反观孟子，其学之优长正在于对价值自觉的深刻洞见以及对价值源头的内在“设定”。孟子倡言“人之性善”，以内在于人的心性作为价值源头，以心善性善作为仁义礼智等一切道德价值的内在依据。在孟子重“性”(性善)的理论视野下，人实践礼义是内在的道德自觉使然(由仁义行)，非是被动地遵从礼义(非行仁义)。然在荀子崇“伪”(性朴性恶)的理论视野下，人实践礼义并无内在的人性依据，其所谓“伪”好似只是让人被动地接受礼的约束和改造(行仁义)。更为严重的是，荀学思想体系中还留下了“礼从何来”的理论漏洞。荀子虽可将礼义归于圣王的发明，然这种“迫不得已”的圣王崇拜论又与其人性论主张明显相悖。他一方面以为“唯圣人能化性起伪”“伪起而生礼义”，另一方面又特别强调圣凡之间“其性一也”，借以凸显“伪”之必要。如是这样，荀子的崇“伪”论就难免陷入了圣王崇拜和圣凡(人性)平等的悖论和冲突。他说：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。(《荀子·性恶》)

凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。(《荀子·性恶》)

“凡礼义者，是生于圣人之伪”，又“君子之与小人，其性一也”。如能洞见荀学体系中存在的这种内在矛盾和紧张，我们便须转而称颂孟子力主人性皆善，开辟价值之源，肯认道德自觉的合理意义。孟子重“性”，凸显仁之德性精神和道德的自省自觉；荀子崇“伪”，凸显礼之规范诉求和道德的行为实践。两者各有优长，亦各有所偏：孟学持性善之立场，立定道德价值根源，然其以仁统礼，轻忽礼学意义下的那种他律要求和实践精神，使价值自觉难于表现落实为道德行为实践；荀学严分性伪，彰显积善成德、道德人为之意义，然其以礼统仁，略于仁学意义下的那种自律要求和自觉态度，使道德行为实践无内在之价值自觉可依。正如宋志明等指出的：“如果说孟子以性善论说明了人履行仁道的可能性的话，那么，可以说荀子以性恶论说明了以礼义规范人的行为的必要性。性善论强调自我完善的内在根据，突显自律原则……性恶论强调规范约束的必要性，凸显他律原则……二者相互补充，共同奠定了儒家伦理哲学和政治哲学的理论基础。”(32)宋志明、许宁：《论荀子礼学的规范诉求》，《江西社会科学》2006年第1期，第39页。孟、荀之学，各有所得，亦各有一偏，二者相互补充，方能完整确立儒家道德哲学和政治哲学的理论基础(33)郑治文：《道德理想主义与政治现实主义的统一：荀子政治哲学思想特质研究》，济南：山东大学出版社，2020年，第58页。。

孟子之学以仁学精神持论，本内在德性之“仁”而言心性，故主性善心善；荀子之学以礼学精神立说，本外在规范之“礼”而言心性，故主性恶(朴)心知(善)。孟荀各有所失，尊孟贬荀抑或尊荀贬孟，皆偏离儒学原创生命智慧，不得孔子仁礼合一之旨(34)杨国荣：《何为儒学？——儒学的内核及其多重向度》，《文史哲》2018年第5期，第5页。。仁礼合一者，仁、礼平衡互动，互通互显之谓也(35)郑治文：《孔子之“道”与儒学重构——从朱熹、牟宗三的道统论说开去》，《湖南大学学报(社会科学版)》2014年第6期，第138 -139页。。宋儒言“即体即用，显微无间”，仁礼关系当复如是。孟子重“性”之论发挥仁学精神，荀子崇“伪”之论开显礼学意义，虽各能“润色”孔学，然终究不能完全兼顾其“依仁成礼”和“以礼显仁”的两个向度。“从孔子到子思，再到孟子、荀子，实际上是儒家内部的分化过程……分化的好处是深化……其不好的地方则是窄化，不论是孟子还是荀子都没有代表整个儒学传统，而存在‘所失’或‘所偏’。”(36)梁涛：《“新四书”与当代经学的重建》，《江苏行政学院学报》2014年第4期，第13页。可见，统合孟荀，乃显孔子。梁涛“统合孟荀”以创新儒学的论说，或是有鉴于此而开出也。

以上我们虽从崇“伪”论入手，着力论述了荀子对孔子礼学意义的开显及其所彰明的规范伦理精神，然这并不意味着可以无视孟子以“道性善”为中心的心性论对孔子仁学意义的开显及其所透显的德性伦理精神。当然，我们所期待的“孟荀统合”，显然并非这种孟、荀“各打五十大板”的折中之论。窃以为，孟与荀的“统合”，应在仁学和礼学的深层观念上，将之还原到孔子儒学仁礼合一的原初结构中，把成善成德理解为仁和礼相互成就、相互转化的交互过程。由此，回归孔子仁礼合一的原创生命智慧，以过程论作为分析视角，以德性伦理和规范伦理作为思想参照，或能为继续深化和推进“孟荀统合”找到一条具体路径。