妥协与坚守之间:中世纪教会法对寡妇再婚的理解与规范

陈志坚 廖义珺

晚近以来的教会法研究可追溯至19、20世纪之交学者对教会法史料的整理。从19世纪末起,大批德国学者开始致力于《教会法大全》(CorpusIurisCanonici)以及与之密切相关的“注释”(Glossa)、“概要”(Summa)等文献的校勘工作,至20世纪二三十年代,出版了大量可堪利用的教会法原始文献,形成了教会法研究的核心资料。①Emil Friedberg and Aemilius Ludwig Richter,eds.,Corpus Iuris Canonici,Leipzig:Bernard Tauchnitz,1879-1881;Friedrich Thaner,ed.,Die Summa Magistri Rolandi,Nachmals Papstes Alexander III.,Innsbruck,1874;Rufinus,Summa Decretorum,edited by Heinrich Singer,Aalen:Scientia,1963;Alexander Roberts and James Donaldson,eds.,Ante-Nicene Christian Library:Translations of the Writings of The Fathers Down to A.D.325,Edinburgh:T.and T.Clark,1867-1885;Philip Schaff and HenryWace,eds.,ASelect Library ofNicene and Post-Nicene Fathersof the Christian Church,New York:The Christian Literature Company,1886-1900.在随后的20年中,学者开始对教会法中涉及婚姻障碍、婚姻形成、再婚等的诸问题展开研究,构建了教会法婚姻与性问题的基本框架。①James A.Brundage,Law,Sex and Christian Society in Medieval Europe,Chicago:The University of Chicago Press,1990,pp.61,623,626,628,631.20世纪中后期,随着西方女权运动及社会性别理论的发展,社会史家、文化人类学者与教会法史家开始同时关注婚姻与性问题,于其之中,寡妇问题都或多或少占有一席之地。社会史家借助社会性别理论考察寡妇权益随阶层、地域变化而产生的差异,但部分结论未必客观。例如,乔治·杜比所描述的在婚姻形成问题上的二元竞争格局就多为学者诟病。②Sara McDougall,“The Making of Marriage in Medieval France,”Journal of Family History,38(2),2013,pp.103-121.文化人类学者倾向于视寡妇身份为一种文化惯例,并着力构建其同一性特征,但对寡妇标签意义的理解不免偏颇。例如,杰克·古迪将教会对寡妇的保护理解为维护其自身利益之举。③Jack Goody,The Development of the Family and Marriage in Europe,Cambridge:Cambridge University Press,1983,pp.39-43;Katherine Clark Walter,The Profession of Widowhood:Widows,Pastoral Care,and Medieval Models of Holiness,Washington:The Catholic University of America Press,2018,p.7.教会法史家致力于相关教规与教令的系统性整理,却疏于探讨其形成机制。如布伦戴奇的研究少有对教会在寡妇再婚问题上模糊态度成因的探讨。④James A.Brundage,“The Merry Widow’s Serious Sister:Remarriage in Classical Canon Law,”in Robert R.Edwards and Vickie Ziegler,eds.,Matrons and Marginal Women in Medieval Society,Woodbridge:Boydell and Brewer,1995,pp.33-48.本文拟基于前人研究,考察早期教会、格兰西的《教会法汇要》和教令法学家对寡妇再婚的模糊态度及其成因。

一、早期教会

有关寡妇再婚的讨论在圣经及早期教父的论说中既已存在,但一开始便多有抵牾。圣经中的相关教导多见于保罗书信,保罗一方面明确表示寡妇可以再婚,“丈夫若死了,妻子就可以自由,随意再嫁”,另一方面又极力颂扬那些“独居真为寡妇的”,虽有一定倾向性,但整体态度仍很模糊。⑤Hendrickson Publishers,ed.,The Holy Bible:King James Version,Massachusetts:Hendrickson Publishers,2011,pp.1406-1407.早期教父如亚历山大的革利免(Clement of Alexandria)、耶路撒冷的济利禄(Cyril of Jerusalem)、金口约翰(John Chrysostom)均继承了保罗的模糊态度,虽对寡妇再婚予以认可,但并不视其为优等选择。⑥Willy Rordorf,“Marriage in the New Testament and in the Early Church,”The Journal of Ecclesiastical History,vol.20,no.2,October 1969,p.205.另外,早期教父中亦有激进者,如德尔图良(Tertullian)认为,寡妇再婚是对教会神圣性的玷污,甚至将再婚等同于私通、通奸。⑦Tertullian,Ad Uxorem 1.7.4,in A.Kroymann,ed.,Corpus Christianorum Series Latina,Vol.1,Turnhout:Brepols,1954,p.381;Tertullian,De Monogamia 4.3;10.7;15.1,in E.Dekkers,ed.,Corpus Christianorum Series Latina,Vol.2,Turnhout:Brepols,1954,pp.1033,1243,1250;Tertullian,De Exhortatione 9.1,in A.Kroymann,ed.,Corpus Christianorum Series Latina,Vol.2,Turnhout:Brepols,1954,p.1027;Alexander Roberts and James Donaldson,eds.,Ante-Nicene Christian Library:Translationsofthe Writings of the Fathers Down to A.D.325,Vol.11:The Writingsof Tertullian,Vol.1,Edinburgh:T.and T.Clark,1869,pp.288-289;Alexander Roberts and James Donaldson,eds.,Ante-Nicene Christian Library:Translations of the Writings of The Fathers Down to A.D.325,Vol.18:The Writings of Tertullian,Vol.3,Edinburgh:T.and T.Clark,1870,pp.13,27,42,51-52;James A.Brundage,Law,Sex and Christian Society in Medieval Europe,p.68.这些观念虽被教会主流思想所摒弃,却客观上反映了早期教会在寡妇再婚问题上的矛盾性。

这种矛盾性在早期教会宗教会议教规(canon)中也多有体现。尼西亚会议(Council of Nicaea,325年)承认再婚的合法性,并允许再婚寡妇参加圣餐礼,而此一时期的拉丁教父大多相对保守,往往竭力鼓动寡妇守节。如奥古斯丁(Augustine)认为,上帝赋予了寡妇守节的能力,寡妇通过阅读、祈祷、唱诗、沉思等活动获得的精神喜悦可以超越肉体上的喜悦。①Augustine,De Bono Viduitatis,17.21;21.26,in J.Zycha,ed.,Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum,Vol.41,Vienna:F.Tempsky,1900,pp.328-331,337-338.早期教父一般通过赋予守节寡妇较高的灵性奖赏的方式鼓动其守节:如安布罗斯(Ambrose)以不同女性的活动场所来对应灵性奖赏层级,“婚配者在花园,寡居者在修院,而童贞女在闺房”;②Philip Schaff and Henry Wace,eds.,A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.10,St.Ambrose:SelectWorks and Letters,New York:The Christian Literature Company,1896,p.395.杰罗姆(Jerome)则以“收获量”对应之,“同样的土地和种子,妻子收获30倍,寡妇收获60倍,童贞女收获100倍”;③Philip Schaff and Henry Wace,eds.,A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.6,St.Jerome:Letters and SelectWorks,New York:The Christian Literature Company,1893,p.347.奥古斯丁则以福报对应之,“寡妇福报多于妻子,而童贞女福报多于寡妇”。④Augustine,De Bono Viduitatis3.4;4,in J.Zycha,ed.,Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum,Vol.41,pp.308,309.

后续宗教会议教规虽仍认可寡妇再婚,但明显受到教父影响而多出了一些限制。老底嘉会议(Council of Laodicea,360年)规定:“再婚者须经一段时间祈祷和斋戒方可参加圣餐礼。”⑤Right Charles and Joseph Hefele,eds.,A History of the Christian Councils,Vol.2,A.D.326 to A.D.429,Edinburgh:T.and T.Clark,1876,p.299;Alexius Aurelius Pelliccia,The Polity of the Christian Church of Early,Medieval,and Modern Times,trans.J.C.Bellett,London:J.Masters and Co.,1883,p.532.第二次布拉加会议(Second Council of Braga,572年)要求再婚者做苦修。⑥James A.Brundage,“The Merry Widow’s Serious Sister:Remarriage in Classical Canon Law,”p.36;James A.Brundage,Law,Sex and Christian Society in Medieval Europe,p.142.宗教会议教规继而又影响到主教的态度。坎特伯雷大主教西奥多(Theodore)的《赎罪规则书》(Penitential)规定:“再婚者应于周三、周五戒肉食,时长为1年;再婚三次以上者,时长为7年。”⑦Alexius Aurelius Pelliccia,The Polity of the Christian Church of Early,Medieval,and Modern Times,p.532;James A.Brundage,Law,Sex and Christian Society in Medieval Europe,p.164.约克大主教爱格伯特(Egbert,Archbishop of York)则禁止教士出席再婚婚宴。⑧Alexius Aurelius Pelliccia,The Polity of the Christian Church of Early,Medieval,and Modern Times,p.532.

除此之外,早期教会还严格了推定寡妇(presumptive widow)再婚条件。古典社会中,凡有人因战争或旅行而长期未归,则其妻为推定寡妇。罗马法允许推定寡妇再婚,即使失踪丈夫返回,也不可起诉寡妇。⑨Philip Lyndon Reynolds,Marriage in the Western Church:The Christianization of Marriage During the Patristic and Early Medieval Periods,Leiden:Brill,2001,p.63.早期教会继受了罗马法,允许推定寡妇再婚,但附加了对寡妇不利的条件。教皇利奥一世(Leo I)在写给阿奎莱亚主教尼基塔斯(Nicetas of Aquilegia)的信中强调,若失踪丈夫返回,寡妇须回到其身边。[10]Pope Leo I,Saint Leo the Great,Letters:The Fathers of the Church,Vol.34,trans.Edmund Hunt,New York:Catholic University of America Press,1957,pp.248-250;Philip Lyndon Reynolds,Marriage in the Western Church:The Christianization of Marriage During the Patristic and Early Medieval Periods,pp.134-138.大主教西奥多也持类似观点:“丈夫被俘满5年,寡妇方可再婚;一旦丈夫返回,寡妇须回到其身边。”[11]David Anthony Edgell Pelteret,Slavery in Early Mediaeval England:From the Reign of Alfred Until the Twelfth Century,Suffolk:The Boydell Press,2001,p.103;John Thomas McNeill and Helena Margaret Gamer,eds.,Medieval Handbooks of Penance,New York:Columbia University Press,1965,p.210.

由此可见,早期教会关于寡妇再婚的论说主要源自于圣经、教父论述、宗教会议教规、教宗教令与书信、赎罪规则书等。整体而言,除德尔图良的观点较偏激外,其他论说对寡妇再婚呈现出相对模糊的态度,一方面认可寡妇再婚,另一方面却不断利用各种赏罚手段引导寡妇守节。

二、格兰西的《教会法汇要》

经典教会法时期的法学家继承了早期教会在寡妇再婚问题上较为丰富但相对模糊的论说,并将其继续引向深入。其中,教会法学家格兰西(Gratian)堪称佼佼者。①James A.Coriden,An Introduction to Canon Law,London:Burns&Oates,2004,pp.18-20;James A.Brundage,Medieval Canon Law,London:Taylor&Francis Group,1995,pp.44-53;R.H.Helmholz,The Spirit ofClassical Canon Law,Athens:The University of Georgia Press,1996,pp.1-17.格兰西是博洛尼亚大学(University of Bologna)的教会法教师,由其编纂的《教会法汇要》,又称《歧异教规考订》(ConcordiaDiscordantium Canonum),旨在对传统教规中抵牾之处予以考订、辨析,以求教规之间的一致与和谐,因此处理寡妇再婚这一本身颇具模糊性的问题属其题中应有之义。在这一过程中,格兰西不仅指出了寡妇可以选择的两种状态——再婚和守节,还强调了寡妇的再婚选择权,并辨析了寡妇行使其选择权的恰当时机,其主要表现有三:

其一,阐释早期教父关于寡妇再婚的偏激言论,将其理解为劝勉,而非谴责。于此过程中,格兰西的做法也简单明了——将这些言论置入其原有语境中去理解。例如,论及金口约翰的“再婚无异于私通”的说法时,格兰西直接给出了其上下文:“禁止不住的可以再婚……如果再婚是公开的、合法的、上帝允许的,它便是体面的私通……但允许与命令并不是一回事,我们被迫允许,是因为无法禁绝人类的每一种邪恶欲望。”②C.31,q.1,c.9.大写字母C加上一串字母、数字为现代学者援引《教会法汇要》(Concordia Discordantium Canonum)案例部分的惯用方式:其中,“C.”指代“Causa”,意为“案例”;“q.”指代“questio”,意为“问题”;“c.”指代“capitulum”,意为“教规”,下同,参见 Paul Bornagius,ed.,Concordia Discordantium Canonum,Berolini:Rüdiger,1735.如此一来,金口约翰的言论就并不耸人听闻了,他实际是在承认再婚合法性的基础上指出,教会对再婚的认可是一种不得已而为之的妥协——也即“体面的私通”。论及杰罗姆“再婚无异于卖春”的说法时,格兰西故技重施,置之于上下文中:“顺序与第一、第二、第三名男人交往,总比同时交往几个要好;向一个人卖春,比同时向几个人卖春更能让人忍受。”③C.31,q.1,c.10.如此看来,杰罗姆表面上是说卖春,实则表明教会是为了避免发生通奸等更不堪的危险行为才勉强认可寡妇再婚的,是一种妥协。不难发现,通过格兰西的阐释,所谓教父偏激之言论,其实并不偏激,其意不在谴责,而在劝诫。

其二,格兰西通过对圣经经文的阐释,得出再婚同样合法的结论,否定了那些企图将耻辱与婚姻次数联系起来的做法。格兰西从保罗的经典论述说起:“当使徒说‘丈夫若死了’时,并未明确指出死的丈夫到底是第几个,我们不能擅自定义使徒没有定义的。”④Hendrickson Publishers,ed.,The Holy Bible:King James Version,p.1407;C.31,q.1,c.12.格兰西随后明确表示,“我不谴责任何次数的婚姻,也不将耻辱归于结婚次数”。⑤C.31,q.1,c.12.格兰西接着又指出,基督复活时不曾谴责那位结过七次婚的女人,更没有不让她出现在复活现场。⑥Hendrickson Publishers,ed.,The Holy Bible:King James Version,p.1202.最后,格兰西总结道:“我不抨击任何人,不管他们想要结婚多少次……我并不谴责第二、第三次婚姻,甚至结婚八次也没问题……教会不谴责再婚,也不谴责三次婚姻,结婚五次、六次,甚至更多次,与再婚一样均是合法的。”⑦C.31,q.1,c.11.由此看来,格兰西对于再婚及后续婚姻的合法性给予了明确无误的肯定。

其三,格兰西明确区分了守节的层级,并指明了退出守节的最佳时机。格兰西指出,若寡妇不愿再婚,可选择守节。随后,格兰西详述了守节的三个层级:第一,居家修行。该层级的寡妇心向上帝,自愿着修女服修行,不同之处是这一切发生在家里。⑧C.27,q.1,c.7;C.27,q.1,c.8.第二,公开发誓愿守节。该层级的寡妇公开发愿献身于上帝,虽未祝圣,却已完成宗教奉献。①C.27,q.1,c.9.第三,成为修女。该层级的寡妇在圣坛上接受祝圣成为修女,并进入修院修行。②C.27,q.1,c.16.关于退出时机,格兰西指出,志于守节的寡妇如欲再婚,须在公开发愿之前。此非格兰西首创,阿尔勒宗教会议(Council of Arles)教规有述:“寡妇在公开发愿守节前,可随意嫁人。”③C.27,q.1,c.38.奥古斯丁在其《论守节的好处》中也谈道:“寡妇嫁人,须在发愿守节前……发愿守节后不可再嫁……否则类同通奸。”④C.27,q.1,c.20;C.27,q.1,c.21;C.27,q.1,c.33.而对于那些公开发愿守节后再嫁者,格兰西则以第六次托莱多宗教会议(Sixth Council of Toledo)的教规告诫:“禁止参加圣餐礼,同时做补赎;拒不补赎者,永不得参加圣餐礼。”⑤C.27,q.1,c.7.不难看出,格兰西不仅明确了守节的含义与层级,且为选择守节的寡妇指出了反悔的最佳时机。

格兰西的《教会法汇要》很快便成为博洛尼亚大学教会法基本教材,其使用者——主要是12、13世纪的教会法教师群体——在《教会法汇要》边缘地带留下的注解与评论有幸被保存下来,结集成册,由此形成了大量的“注释”与“概要”。这些教师基本认同格兰西对寡妇再婚问题的处理,但也有一些学者认为格兰西在此问题上过于纵容寡妇,往往援引早期教会相对保守的观点以中和格兰西过于放任的态度。例如,罗兰杜斯(Rolandus)认为,寡妇虽可再婚,但再婚及后续婚姻不能被称为圣事,只有初婚才堪称完美的圣事。另外,关于允许寡妇再婚的理由,罗兰杜斯认为,该强调的不是“避免通奸等危险行为”,而是寡妇的信仰。⑥Friedrich Thaner,ed.,Die Summa Magistri Rolandi,Nachmals Papstes Alexander III.,p.156.匿名者的《巴黎概要》(SummaParisiensis)指出:“既然再婚即私通,那么再婚就是罪;则鼓励再婚,即鼓励私通和犯罪。”⑦Terence P.McLaughlin,ed.,The Summa Parisiensis on the Decretum Gratiani,Toronot:The Pontifical Institute of Medieval Studies,1952,p.238.鲁非努斯则认为“再婚是大罪”。⑧Rufinus,Summa Decretorum,edited by Heinrich Singer,p.473.但评论者中亦不乏与格兰西颇为合拍者。例如,奥斯蒂恩西斯(Hostiensis)就认为,“再婚不过是初婚之后的又一次婚姻而已,与第一千次没什么两样”。⑨Hostienisis,Summa Aurea,Basilea:Thomam Guarinumm,1573,p.1143;James A.Brundage,“Widows and Remarriage:Moral Conflicts and Their Resolution in Classical Canon Law,”in Sue Sheridan Walker,ed.,Wife and Widow in Medieval England,Ann Arbor:University of Michigan Press,1993,pp.18-20.

由此可见,格兰西的《教会法汇要》基于早期教会在寡妇再婚问题上模糊、矛盾的论述,整理出了一个较为清晰的逻辑,在倾向上已经明显呈现出对寡妇再婚选择权的肯定、对寡妇再婚合法性的支持。但不可否认的是,早期教会矛盾的态度仍有相当大影响力,这一点可以从“注释”与“概要”对格兰西观点的评论中得到印证,即便在格兰西本人的论述中也有一定程度的体现。例如,当他明确表示“不谴责任何次数的婚姻”的同时,却也不忘援引保罗鼓励守节的经典语句——“若常守节更有福气”。[10]Hendrickson Publishers,ed.,The Holy Bible:King James Version,pp.1407-1408.

三、教令法学家

从13世纪起,经典教会法的发展进入一个以教皇教令(decretals)为中心的新阶段,其标志性事件是《格里高利九世教令集》(LiberExtra)的编纂,这一切均与格兰西及其《教会法汇要》的影响息息相关。格兰西以前所未见的影响力将教会法从神学中分离出来,并赋予其思辨的、学术的、司法的气质。不仅如此,以《教会法汇要》为中心还形成了一个以教会法研究为志业的职业群体,主要包括教会法教师、“汇要”法学家(decretists)和教令法学家(decretalists)、教会法律师。需要注意的是,这些身份并非截然分明,而是多有重叠,常有学者身兼多职,其中不乏荣登教皇大宝者,如格里高利九世和英诺森三世,以至于二人被称为“律师教皇”。他们不仅颁布大量教令,还很注重教令的整理与编纂,从而为16世纪《教会法大全》的编纂奠定了基础。①Eric Waldram Kemp,An Introduction to the Canon Law of the Church of England,London:Hodder and Stoughton,1957,p.21;James A.Brundage,Medieval Canon Law,p.30;R.H.Helmholz,The Spirit of Classical Canon Law,p.38.

整体而言,此一时期教令法学家对寡妇再婚问题的讨论是围绕《格里高利九世教令集》中的4条教令展开的,其中3条归于教皇亚历山大三世(Alexander III,1159—1181年在位),1条归于英诺森三世(Innocent III,1198—1216年在位)。依照其对于寡妇再婚的态度,这些教令可分成两类:一类是取消对于在“守贞并哀悼一年”(tempus luctus)期间再婚寡妇实施的“丧失名誉”(infamia)惩罚,体现了教会对寡妇再婚管理的宽松化,教令X 4.21.4与X 4.21.5便属此类;②X 4.21.4;X 4.21.5.X加上一串数字是现代学者援引《格里高利九世教令集》(Liber Extra)时惯用缩写:其中,“X”指代“Liber Extra”,意为“格里高利九世教令集”;“4”指代 “Liber 4”,意为“第4卷”;“21”指代“Titulus 21”,意为“第21 标题”;“1”指代“Capitulum 1”,意为“第1 章”,下同,详见Emil Friedberg,ed.,Liber Extravagantium Decretalium,in Corpus Iuris Canonici,Vol.2.Leipzig:Bernhard Tauchnitz,1881.并参见T.P.McLaughlin,“The Extravagantes in the Summa of Simon of Bisignano,”Medieval Studies,Vol.20,1958,p.172;Edward Andrew Reno III,The Authoritative Text:Raymond ofPenyafort’s Editing of the Decretals of Gregory IX(1234),PhD Dissertation,Columbia University,2011,pp.192-193,210-211.另一类则禁止给予再婚者“婚礼祝福”(benedictio),并惩罚那些为再婚者提供婚礼祝福的教士,体现出教会在再婚问题上的保守态度,教令X 4.21.3与X 4.21.1则属此类。③X 4.21.3;X 4.21.1.不难发现,教会在寡妇再婚问题上仍呈现出模糊的态度。一方面继续确认,甚至扩大寡妇再婚的自由;另一方面又在婚礼祝福仪式上设置障碍,坚持不给再婚者“婚礼祝福”。何也?笔者以为,真正理解教会的这一态度,需从其背后涉及的两个关键问题——“守贞并哀悼一年”与“婚礼祝福”——入手。

其一,守贞并哀悼一年。罗马法中既已有“守贞并哀悼一年”的规定,或意在怀念亡夫,或为确定遗腹子身份,该规定禁止寡妇在丈夫死后一年内结婚。④J.A.C.Thomas,Textbook of Roman Law,Amsterdam:North-Holland Publishing Company,1976,p.243.教会继受了这项规定,并对违规者施以“丧失名誉”的惩罚,直到教皇亚历山大三世宣布废除“丧失名誉”惩罚。此后,教会法允许寡妇在丈夫死后的任何时间再婚。表面看来,这似乎是教会因应社会发展,保护寡妇权益的进步之举。但事情可能远非如此简单,笔者以为,该问题宜在教会关于婚姻与性的整体理论框架下理解。教会在婚姻与性方面的很多教规均指向基督教核心主张——禁欲主义。教会认为,性是原罪,能无则无。但现实情况是,人是脆弱的动物,往往“禁止不住”。为避免更混乱的局面发生,教会做出妥协,将性与婚姻结合,区分出合法的性与非法的性。在婚姻内部,以“生养众多、遍满地面”为目的的性是合法的,其他则为非法。当教会发现,面对人类无限的欲望,空泛的道德说教往往收效甚微时,便转而寻求更为务实的路径——尽可能地避免发生非法性危险状态。而且,12世纪以来,教会的法律系统也发展起来,之前的道德义务也随之成为教会司法的一个重要议题,从而使得教会更有能力在消除性危险状态方面做出努力。

长期以来,教会一直将寡妇的灵魂与身体视为“危险区域”。⑤Jan Bremmer and Lourens Van Den Bosch,Between Poverty and the Pyre:Moments in the History of Widowhood,London and New York:Routledge,2002,pp.10-11;Katherine Clark Walter,The Profession of Widowhood:Widows,Pastoral Care,and Medieval Models of Holiness,pp.13-14,16;Susan Marie Burns Steuer,Widows and Religious Vocation:Options and Decisions in the Medieval Province of York,PhD Dissertation,University of Minnesota,2001,p.204.丈夫去世后,寡妇像是被置于一分岔路口,神圣与世俗分处两端。寡妇如何选择未来的道路,自然成为教会关注的问题。于此过程中,教会法学家最先开出的处方是守节,并力求使其成为教会崇扬的美德典范。但对于那些“禁止不住”的,为避免更堕落的行为,教会法学家也只能遵从保罗的教导允其再婚。即便如此,寡妇的性危险状态仍未完全消除,因为“守贞并哀悼一年”期间往往也是寡妇较为脆弱的时刻,面临多种危险。例如,大量社会下层寡妇在失去丈夫保护后,或因面临与丈夫亲属之间的财产纠纷,或因被剥夺了基本生活来源而陷入困顿状态。此时寡妇最易丧失独立性,也极易坠入性堕落的深渊。不仅如此,诱拐也是寡妇在“守贞并哀悼一年”期间常面临的危险。因此,教会很有可能是为了消除这种性危险状态,才不惜废除“丧失名誉”的惩罚,允许寡妇在丈夫去世一年内再婚的。同一时期,教会在此方面还有一些其他动作,其目标与取消“丧失名誉”高度一致,例如:将寡妇定义为“不幸之人”(miserabilis persona),并给予其强有力的法律援助;①James A.Brundage,“Widows as Disadvantaged Person in Medieval Canon Law,”in Louise Mirrer,ed.,Upon My Husband’s Death:Widows in the Literature and Histories of Medieval Europe,Ann Arbor:University of Michigan Press,1992,pp.196-197.从什一税中直接拨款救助寡妇;②C.12,q.2,c.26.强力打击寡妇诱拐。③Katherine Clark Walter,The Profession of Widowhood:Widows,Pastoral Care,and Medieval Models of Holiness,pp.132-133,141-142.

其二,婚礼祝福。作为婚礼仪式的一部分,婚礼祝福虽不是婚姻有效性的必要条件,却早已成为一种文化惯例。4、5世纪起,教会既已要求婚配双方从教士那里获得婚礼祝福。及至12世纪,西部教会出于反击清洁派异教(Catharism)的需要,越来越重视婚礼祝福仪式,逐步将圣餐变体理论(transubstantiation)融入其中,从而使得婚礼成了一桩圣事。④Dyan Elliott,Proving Woman:Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages,New Jersey:Princeton University Press,2009,p.11;James A.Brundage,Law,Sex and Christian Society in Medieval Europe,p.270.此后,来自教会的婚礼祝福俨然成为婚礼仪式不可或缺的一部分。然而,教皇亚历山大三世的一纸教令却否定了再婚者获得婚礼祝福的可能性,而且令人生疑的是,这一教令颁布于教会对寡妇再婚的态度变得日益宽容的时刻。事实上,关于个中原因,亚历山大三世的教令本身已包含着一些线索。如教令中不仅包含诸如“再婚男女不能从教士处获得婚礼祝福”“教士主持再婚婚礼祝福者暂停圣职与圣俸,直到获得罗马教廷的赦免为止”之类决定性语句,还包含原因语句,如“初婚时已给的,不可重复”,但至于婚礼祝福为何不能重复,教令并未言明。⑤X 4.21.3;X 4.21.1;X 4.21.3.于是,该问题自然引起了教令法学家的兴趣,一众教令法学家纷纷给出自己的阐释,如:帕尔马的伯纳德(Bernard of Parma)认为,这是作为圣事的婚礼本身不可重复所致,但他自己随即也认识到,这一论断并不成立,因为有些圣事,如补赎和授予圣职,确可重复;特拉尼的杰弗里(Geoffrey of Trani)认为,该教令意在提醒再婚夫妇过一种节欲的生活;奥斯蒂恩西斯指出,问题可能出在再婚夫妇之间的性关系上,这可能表明教会并不鼓励再婚。⑥James A.Brundage,“Widows and Remarriage:Moral Conflicts and Their Resolution in Classical Canon Law,”pp.20-22.不难发现,这些解释虽具有一定的启发意义,却不能彻底解开其中疑惑。不仅如此,婚礼祝福的实践还进一步导致问题的复杂化。因教众强烈希望能于再婚之时获得婚礼祝福,教士也善作变通,往往采取拼凑祝祷词、调整仪式顺序、改变祝福时间等方式使得教众得偿所愿。罗马教廷也乐得顺水推舟,常常派出特使豁免那些因此获罪的教士。⑦James A.Brundage,“Widows and Remarriage:Moral Conflicts and Their Resolution in Classical Canon Law,”p.23.难道该教令已沦为纯粹的摆设?笔者以为,要理解这条教令的本质,亦须回到教会关于婚姻与性的整体理论框架之下,溯及婚礼祝福的神学与实践起源。

婚礼祝福在神学上早有其原型——原始祝福(original blessing),也即上帝在伊甸园中给予亚当和夏娃的婚礼祝福,其核心目的是赋予婚姻中的性合法之地位。⑧Philip Lyndon Reynolds,Marriage in the Western Church:The Christianization of Marriage During the Patristic and Early Medieval Periods,pp.362-366.拉丁教父一般认为,原始祝福的要点有二:一是“生养众多”,二是“成为一体”,二者均源自“神就赐福给他们”时说的话。⑨Hendrickson Publishers,ed.,The Holy Bible:King James Version,pp.2-3.“生养众多”实际是教会的禁欲主义在婚姻与性方面向俗世欲望的一种妥协,迫不得已将以“生养”为目的的婚姻视为对性的善用,非以此为目的的婚姻即是对性的恶用,须严加管理与约束。类似地,“成为一体”也是原始祝福的真谛之一。在亚当与夏娃的原始婚姻中,正是上帝的原始祝福让本就是一体的两人再次融为一体(one flesh)。安波罗修(Ambrosiaster)据此进一步指出:“上帝的原始祝福意味着男人只能有一个妻子,上帝只祝福初婚,不会祝福第二个……因为初婚来自上帝,再婚仅被允许;初婚值得在天国中庆祝,再婚即使在现世中亦乏荣耀。”①Hendrickson Publishers,ed.,The Holy Bible:King James Version,p.1462;Philip Lyndon Reynolds,Marriage in the Western Church:The Christianization of Marriage During the Patristic and Early Medieval Periods,p.365.由此可见,上帝给予初婚的原始祝福能将婚配双方融为一体,再婚则不具备这种荣耀。

婚礼祝福的实践在4至8世纪的宗教会议教规及主教言说中已有迹可循。如前所述,其要点是“禁止教士出席再婚婚礼”,盖因其与教会对再婚者做出的补赎、苦修等惩罚相矛盾。关于这一点,格兰西在其《教会法汇要》中表达得最为清楚:“教士承担着对再婚者施以惩罚的责任,出席婚宴又要扮演祝福者的角色,那么他到底为何而来。”12世纪之后,婚姻逐渐被视为一桩圣事,与此同时,随着圣餐变体论的形成,圣餐礼也正式被纳入婚礼祝福程序,这些变化均在第四次拉特兰会议上得到确认。另据彼得·伦巴德(Peter Lombard)的婚姻圣事论,婚礼不仅代表夫妻的结合,还通过圣餐礼象征着基督与教会的神秘结合。②James A.Brundage,Law,Sex and Christian Society in Medieval Europe,p.270.奥古斯丁据此发展出“再婚不完整神圣性”理论,“婚姻圣事论的本质在于,世俗夫妻的结合象征基督与教会的结合,后者所具有的永久性亦被赋予前者,即使夫妻一方的死亡也不能终结神圣婚姻状态”。13世纪的教会法学家威廉·杜兰(Guillaume Durand)更是直言:“再婚不能有效体现基督与教会的神秘结合。”③Philip Schaff and Henry Wace,eds.,ASelect Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.8,St.Augustin:Expositions on the Book of Psalms 127.4,New York:The Christian Literature Company,1888,p.607.另外,对比教会通用的婚礼祝福程序与变通的再婚婚礼程序可知,教士参加再婚婚礼时,通常是将一段需要在婚礼圣餐礼环节诵读的祝福语换成其他祝福语,或将此环节推迟至婚礼结束后进行。这段颇为特别的祝福语如下:“上帝通过一种极大的奥秘让夫妻双方在婚姻中实现了结合,这一结合象征着基督与教会的结合。”④Philip Lyndon Reynolds,Marriage in the Western Church:The Christianization of Marriage During the Patristic and Early Medieval Periods,pp.379-385;Jean-Baptiste Molin and Protais Mutembe,Le Rituel du Mariage en France du XIIe au XVIe Siècle,Paris:Editions Beauchesne,1974,pp.236,243-244.由此可见,即便教士做了最大限度的变通,愿意给予再婚者婚礼祝福,但绝不会在圣餐礼环节使用“特别的祝福语”。

四、结论

纵观早期教会、格兰西的《教会法汇要》和教令法学家对寡妇再婚问题的理解与规范可发现,教会在该问题上具有一以贯之的模糊态度,一方面整体上承认寡妇再婚的合法性,但同时却利用各种赏罚手段引导寡妇守节。不仅如此,教会在该问题上还表现出既妥协又坚守的特点:一方面,教会一再妥协,不仅确认了寡妇的再婚自由,不再谴责多次婚姻,还废除了“守贞并哀悼一年”的规定;另一方面,教会却异常坚持,对公开发愿守节后再嫁的寡妇施以严厉惩罚,同时拒绝给予再婚寡妇婚礼祝福。而且,在妥协与坚守之间并无规律可循,往往同一时间既有妥协又有坚守,令人费解。将教会对寡妇再婚问题的态度置于教会关于婚姻与性的理论大框架中可发现,禁欲主义是基督教会在婚姻与性方面的基本原则,于其背后却似乎存在着一把精确的刻度尺,对性的善用与恶用居于两端,夫妻的各种行为均可在刻度尺上找到其位置,从而使得教会可以根据性行为的有无和性行为发生的动机来衡量其道德水平。该刻度尺不仅指示着教会的妥协程度,还指示着教会的坚守程度。但无论妥协抑或坚守,其出发点均是教会的禁欲主义主张。从本文的论述可知,与寡妇再婚相关的诸参照点也不例外,均被标识在该刻度尺之上,目的是尽可能引导寡妇走上一条追求至高道德境界的道路;如若不能,则允其再婚不失为安全稳妥之策,只不过不会赋予其象征基督与教会结合的婚礼祝福。