有所为，有所不为——孟子天命观之启示

赵 爽

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

对于孟子的天命观，学术界多从天命的涵义切入来解读，亦有将天、命作为两个概念分开解释的①。但孟子的天命究竟为何意，需我们回到文本更加深入地探讨孟子天命的涵义所在。在孟子那里，从本体层面看，天命即是性善的终极依据；从实践层面看，天命又包含着人力所不可控制的命运、命限之义。二者不是绝对割裂的，而是相互渗透的。二者的相互作用，更立体地呈现了孟子的天命观。儒家言天言天命，从来都是与人相关联的，孟子的天命观自不例外。那么孟子的天命思想对人有着怎样的启示呢？这主要有两个方面：其一，对主体能力有限性的认识；其二，对个体可付诸努力的方向的明确，即对主体力量的确信。一言以蔽之，人有所为，有所不为。正如唐君毅先生所说：“夫然，故存心养性而行义达道之事，与受命立命之事，固为二义，一如纯自内出，一如自外定；然此自外而定者，亦正是吾人之义所当然。若欲言其分别，则当说存心养性而行义达道之事，要在有所为，以为立命受命之资；而立命受命之事，则要在觉如受限制规定，而知有所不为，乃义不他求。”[1]339

一、孟子之“天”涵义辨析

据杨伯峻先生统计，“天”字在《孟子》②全文中共出现81次③，且有三重涵义：其一，自然之天，如“天油然作云”(《孟子·梁惠王上》)；其二，命运之天，如“若夫成功则天也”(《孟子·梁惠王下》)；其三，略有主宰的涵义，如“无敌于天下者天吏也”(《孟子·公孙丑上》)[2]333。在此之前，冯友兰先生也曾对孟子之“天”的涵义作过界定：“孟子之所谓天，有时似指主宰之天，如‘尧荐舜于天’之天。有时似指运命之天，如上所说者。有时则指义理之天。”[3]78以二者的观点为基础，我们可将孟子之“天”的涵义分为四种，即自然之天、主宰之天、义理之天和命运之天。需要注意的是，天是同一个天，只是因为针对的对象不同，才体现为四种不同的涵义。这四种涵义的天作用于个人、族群或者国家时，则体现为不同的天命之义。

自然之天，在孟子思想中即是人耳闻目睹的种种自然现象的总和，一般指代覆盖于人类之上、与地相对的苍穹。自然之天有其自身运行的法则，人遵循自然法则去尽人事，则会事半功倍。但人若违背了自然之天的这种规律性，不仅会徒劳无功，而且会受到惩罚。孟子主要从空间性上来说自然之天，如“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”(《孟子·梁惠王上》)，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”(《孟子·离娄下》)。依此，孟子不仅突出了天的云行雨施功用和某种必然性，而且强调了天的这种必然性是有规律可寻的，人可以认识这种必然性。此外，孟子还从空间性和时间性两个方面来说自然义之天，如“夫环而攻之，必有得天时者矣”(《孟子·公孙丑下》)，这突出表现了自然时令对于战争的影响④。

在孟子那里，主宰之天是最具权威、有意志的人格神，是万物的主宰。其赏善罚恶、惟德是辅，并左右着政权的更迭。孟子的主宰之天主要承继自《诗经》《尚书》的神性义之天，并对之加以扩充与发展。其对主宰之天的阐释主要体现在三个方面：其一，用赏善罚恶的主宰之天来震慑醉心于攻城略地的诸侯王，以求唤醒他们的仁心，并依此来劝慰诸侯王推仁心行仁政。对此，孟子曾引《诗经》之“畏天之威，于时保之”(《孟子·梁惠王下》)来敦促齐宣王以行仁政。其二，用神性义的天来阐明民本主义思想。这在一定程度上对国君的权力进行了限制，使国君有所忌惮而不至于为所欲为。孟子多次强调，“《太誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听’”(《孟子·万章上》)。“民视”为“天视”，“民听”为“天听”，上天的意志为“民意的终极支持者和最高代表”[4]214。孟子承继《尚书》中天民合一的思想，并对之加以发展，其明言“民意”特指“民心”，而民心的向背左右着统治者的权位稳定与否。正如孟子所言：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)孟子以夏商周三代为例，指出民心所向决定着政权转移的方向：尧舜以行仁政而得民心，从而有天下；桀纣则以失道而失民心，终致灭国且被诛杀。足见，孟子借助天民合一思想中主宰之天的震慑力促使诸侯王更加重视民心的向背。其三，以主宰之天作为德福一致的终极根据，并以之作为自身怀才不遇却依然心系天下的信念支撑。孟子所说“古之人修其天爵，而人爵从之”(《孟子·告子上》)即是德福一致的表现，有仁德者必将有其位。这种必然的关联只在主宰之天存在时才能成立。既然有德者必有位，那么孟子当时的怀才不遇可理解为上天对有德者的考验。上天让他们经历一番历练，方赋予他们天之义命，使其成就一番伟业，正如孟子所说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)

义理之天是孟子从宇宙本源的高度为伦理道德寻求的形而上依据，是仁义礼智等德性得以成立的根本。冯友兰说：“有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所与我者’，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。”[3]78即义理之天为人修德向善的本体根据。牟宗三也曾说：“孔孟言与天合德，其天乃形上的天、德化的天。”[5]112此是义理之天的另一种表述。在孟子那里，“心之所同然者何也？谓理也，义也”(《孟子·告子上》)。而能思的“心之官”是“天之所与我者”(《孟子·告子上》)。这就将义理之天内化于人心，并为人的义理之善心找到了终极的根据。人心虽然有天所赋予的义、理，但并未完全显现，正所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。恻隐、羞恶、辞让、是非四心只是仁义礼智四种德性的萌芽，人还须努力涵养扩充四善端，在仁义礼智的践行中达到天人合一的境界。内在的本心本性是天所赋予的，一方面天仍然是形而上的本体；另一方面天被内化为人的心性，以自主的道德律令来指导人的行动。由此可见，天具有内在而超越的特性。

在孟子那里，命运之天是一种不可捉摸的、非人力所能左右的、无可奈何的、神秘的外在力量。冯友兰曾明确指出孟子的命运之天所指为何，他说：“吾人行事，只问其当否。当行则行，所谓‘强为善’也。至其成败利钝，则依各方面之环境为转移。此非尽为人力所能统治者；此所谓天也，命也。所谓命运之天即指此。”[3]77综观《孟子》文本，其曾多次谈到命运之天，如“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《孟子·梁惠王下》)又如，“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)。再如，“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也”(《孟子·万章上》)。不仅于此，人世间的祸福、穷达、夭寿等都是命运之天作用于个体所产生的结果。不可预知的命运之天，以其决定性的力量对主体造成种种限制。也正是命运之天对人所造成的种种限制，使人明确自身的有限性，知有可为有不可为。人只能专注于自身可为之处，即于“求在我者”处下功夫。

以上四种天的涵义是对孟子之天所作的分析式疏解，其实它们是相互涵摄的，并不是完全孤立的。在孟子那里，自然之天与神性之天并未截然划分，天是兼具神性义与自然义的。关于主宰之天和义理之天的异同，陈宁先生曾有很精辟的解析：“主宰之天与义理之天的相同点是二者皆具道德性，皆为人间道德的本源，并且要求人的行为要符合道德。二者所异处在于主宰之天监视人的行为，并对人的行为给予回应，能够赏善罚恶。人的吉凶祸福决定于人自身的行为被上天的评价如何。义理之天则非如此。天对人求福的要求冷然漠视，不能保证善人得福恶人披祸，天只命令人完成道德修养，仅此而已。”[6]138此外，陈宁先生还以是否有人格性区分主宰之天和命运之天，且认为“义理之天介乎二者之间”[6]138。我们不仅要对天进行分析式的解读，还要综合起来看。只有这样，我们才能清晰全面地了解孟子之天。从天人关系的角度来看，无论天的涵义为何，它们都统一于一点——“非人所能也”。有学者认为，孟子之天“无论作哪一种理解，它们在一点上都是同一的：外在于人”[7]224。窃以为这种观点不够严谨。就义理之天赋予人之四善端而言，这是人所固有的，即人之自然。此种人之自然兼具内在与超越的特性，故称“孟子之天同一于外在于人”是欠妥的。就天本身而言，自然之天、主宰之天、义理之天、命运之天诸种规定义中有最为普遍的规定性，即终极存在。“可以说无论是哪种意义上的‘天’，都具有其他一切存在的根源或存在根据的意义，它是其他存在无法替代的一种终极的存在。儒家哲学中的‘天’即具有终极存在的意义”[8]59。孟子之天自不例外。也就是说，孟子之天的形式虽是多样的，但其本质是统一的，其统一于终极存在这一点。综合终极存在的本质规定与“非人所能也”的特性，笔者认为，孟子之天正是孟子所言的“莫之为而为者，天也”(《孟子·万章上》)。

当“莫之为而为者”作用于人时，孟子会根据不同的对象而以不同的天论言说之。其中“国家、王朝之命操纵在主宰之天手中，个人之命由命运或命运之天决定，凡为人，不论个人还是集体，皆应视义理之天为道德的最终源泉”[6]138。由此可见，孟子所言的天命源于不同的天论：其一，继承周人的天命观，以主宰之天为君权辩护，并劝慰国君推仁心行仁政以王天下。其二，一方面，个人的天命由义理之天赋予，它内化为个人的心性，作为自主的道德律令来指导行动；另一方面，个人又受命运之天的影响，受到种种限制。人由此种种限制而明确自身的有限性，知有可为有不可为，从而更加专注于“求在我者”的实现。这是从天命对个体的阻碍与成就上讲。此处之天命实是由不同的天论所生成的天命。

二、对主体能力有限性的认识

孟子对天命下了明确的定义，即“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”(《孟子·万章上》)。由此定义可见，孟子将天命视为外在于人、不以人的意志为转移的客观力量。天命不仅是政权转移的决定者，亦是个体命运的主宰者。作为外在的限制，天命使人在自然界的变化及社会历史的发展中明晓了人的有限性。通过对天命力量的明晰，人们对主体能力有限性的认识主要集中于以下几个方面：

其一，天命的不可阻挡特性，在自然之天的力量作用于自然界的生物从而影响农牧业生产时得以体现。孟子说：“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？”(《孟子·梁惠王上》)天要下雨，苗由此得到雨水的滋润从而茁壮成长。这是自然的力量，个体于此是不能加以阻拦的。人们对此唯一能做的是顺应四时的变化更替，合理安排农牧业的劳作和生产，正如孟子所说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”(《孟子·梁惠王上》)不违背农时、不过度捕捞鱼鳖、按时令去伐取木材，都是对天命力量的肯认。在对人的有限性的清醒认知基础上，先民的这些举措有利于社会的可持续发展。

其二，天命对政治的决定性不是群体以及个体的力量所能左右的。就政治而言，天命对人的限制主要体现在两个方面：一方面，政权的承继以及君权的授受不是个人的意愿决定的。就政权的承继而言，孟子说：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”(《孟子·梁惠王下》)像滕国这样的小国，“有德君子创立功业，传之子孙，正是为着一代一代地能够承继下去。至于能不能成功呢，也还得依靠天命”[2]46。虽然人们创立功业的目的是为了政权的长久承继，但是否能够成功则不是由人决定的。于此，人的力量是被限制的。就君权的授受来说，孟子指出：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”(《孟子·万章上》)无论是传位于贤能的人还是传位于君主的儿子，都是由天命来决定的。对此，孟子进一步说：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”(《孟子·万章上》)君主的儿子贤能与否，也是由天命决定的，不是人力所能做到的。至此，孟子完整地论述了政权的承继以及君权的授受都是由天命所决定的，此乃人力所不能及之处。此处虽涉及到政权的转移问题，但主要针对政治活动中的个体，侧重于时机与才能两个因素对人的限制，即“唯某人之能否得时机以表现，及某人能否具政治才能而已”[9]133。由此以观，孟子在论述政权的承继以及君权的授受时所涉及到的天命，实为命运之天所彰显之天命⑤。

另一方面，个体的承担意识以及受命实现自身的政治抱负，亦不是人自身可以决定的。孟子曰：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”(《孟子·公孙丑下》)虽然年数已经超过五百年了，就时势而言则正当时，孟子自觉可以担当平治天下的大任。但他并未能受命于天来施展自身的政治抱负，孟子将此归因于“天未欲”，此处起决定作用的依然是外在之天命。无论是孟子对平治天下的承担意识，还是孔子那个以求复兴文化之道⑥，都不是人自身可以决定的，而是由外在的天命所左右的。孟子周游列国，却未能被各诸侯国重用。这一系列遭遇，让他深感人生的各种际遇不是自身可以把控的，而是由外在的天命所决定的。“至于‘夫天未欲平治天下也’句中的天字，……就文句以‘天’为‘未欲’与‘如欲’的主词，并上接孔子‘不怨天’的话上看，我们以为此‘天’应解为有意志与主宰性的神”[10]75。由此可见，此一天命即是主宰之天所彰显的天命。

其三，天命的不可违抗性，在作用于个体的现实生活时，体现为天命对人之生理及道德欲望、祸福、穷达、死生等的限制。这也充分体现了人的有限性。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)口、目、耳、鼻、四肢对美味、美色、好听的声音、芬芳的气味、安佚的喜爱，“皆人性之所欲也，得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也”[11]820。在孟子看来，肤体对于声色等欲望的满足，是“求在外者”，其决定权并不在个人。所以君子称之谓命，不称之谓性。就道德理性之不知其所以然而讲，“此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行”[11]821。然而，就这些道德理性的实现来看，这是“求在内者”，即孟子所谓“求则得之，舍则失之”。这是人自身可以选择的，所以君子称之性，而不以命称之。上文的两个命字，焦循皆注为“命禄”，劳思光先生认为“此处则两‘命’字皆取‘命定义’”[9]147。足见此处的命字皆作命运、命限义解。人之生理欲望的满足与否受天命之外在限制，这在孟子那里是毋庸置疑的。对于人之道德欲望的实现，孟子认为，人是能够有所作为的。但就道德欲望的生成而言，其依然受命限的制约。即使就具体的道德实践而言，人寿命的长短依然影响个体道德的实现与否。此即“‘道德运气’，即道德实践中有一些成分属于运气，不是人能够完全决定的”[12]118。

孟子的“莫非命也”(《孟子·尽心上》)，赵岐注此为“莫，无也。人之终无非命也”[11]727。可见，命对个体的影响体现在人生历程中的方方面面。除了上文谈到的人之生理欲望、道德欲望以及生死受天命之限制外，个人的穷达、遇不遇的决定权亦非操之在己，而是由外在的天命决定的。对于个人的穷达，孟子曰：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)古人于穷达之间都能泰然处之，这也从侧面体现了人之穷达不由自身决定，其决定权在于外在的天命。对个人的遇不遇，孟子说：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《孟子·梁惠王下》)一个人或行或止，背后都有一种力量在支配着。孟子将自己不能与鲁侯相遇合而得以重用的原因归之于天命，他认为臧氏之子没有那么大的能力。

三、舍我其谁：主体力量的确信

外在的天命给人种种限制，但在种种限制中，孟子仍以“舍我其谁”自命，这一份自信充分体现了他对个体可以有所为的明确。“舍我其谁”之我“便可以看作是主体力量的象征”[13]50，此语道出了孟子对自我力量的确信，对主体能动性的充分肯认，他确立了人之为人的那份尊严。就个体对自我力量的确信而言，孟子侧重于从两个方面来具体阐释：一方面，孟子着眼于“求在我者”的实现，对人人皆具的心性思之、反之、尽之以求知天、事天，并以此达致天人合一；另一方面，孟子强调，在命运、命限处，个体并非无可奈何，他主张在此处立起一段精神，以彰显人之主体能动性。

在具体展开论述之前，有必要对孟子将天内在化、义理化的倾向加以说明。《中庸》的“天命之谓性”指出人之性由天命所赋予，孟子继承了《中庸》这一思想，并明确指出人之性即善性来源于天，天命内在化于人。综观《孟子》全文，其对此的论述较少，只有“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”(《孟子·告子上》)。此即表明天赋予人心以思的能力，孟子实是以天为道德心性的来源，并将天内在化于人之心性。义理之天是道德的来源，作为人之自然而本始固有，此乃非人为且先天预成的。这种先天本有的人之自然只要探求，便会得到，孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”(《孟子·尽心上》)

那么“求在我者”所指为何？孟子对此有详细的阐释：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”(《孟子·告子上》)“求在我者”即是个体所固有的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心及由此之充分实现而得到的仁义礼智之性。孟子对于四端之心及仁义礼智之性非常重视，对此的阐释还出现在《孟子·公孙丑上》。其以四端之心为人之为人的标志，并视之为“人之有是四端也，犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)。孟子认为人具备四端之心就像人具有手足四肢一样是自然而然的，这是为了便于当时主张“以生言性”的人理解这一点。在孟子的整个学术系统里，以四端之心来阐释人性处于决定性地位，正如唐君毅先生所说：“以心言性之说，亦可统摄以生言性之说。”[14]15

“求在我者”如何实现？孟子指出“求则得之”。具体而言，孟子将“求则得之”的工夫化为思之、反之、尽之的修身之方。心有思的能力，对人人皆具的心性常思之就可得之。孟子曰：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)用心之思的官能去体验天道⑦之诚德，便可与天合一。此处之“诚”即是“仁义礼智”之性。孟子认为“反身而诚”，通过对内在心性的自反和修习，人即可达于诚德。孟子所言的反求诸己的修身工夫，充分体现了人之为人的自由与尊严。人的自由不仅体现在自反的内在修养上，同时也表现在具体的行动上。孟子强调“由仁义行”(《孟子·离娄下》)、“强恕而行”(《孟子·尽心上》)、“强为善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)，这些都是对内在心性的具体践行。由此可见，孟子强调的修身方法是知与行的统一。

对四端之心的思之、反之工夫是“自我”的主体性的确立，正如有的学者指出：“如果说‘思’本身就包含着‘省’的内容，那么‘思则得之’的第一指向，也就应当是‘吾’自身，是通过自我对于‘吾’之反问、反思与反省式的审查，确立起‘自我’的主体性。”[15]37如此，在确立了“自我”的主体性之后，人才能更好地“尽心”。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》赵岐注曰：“人能尽极其心以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”[16]155赵岐认为，“知天”即是知晓天道是贵善的，正是善之德性使人与天相契合。在孟子看来，尽心知性以知天、来达致与天合一还远远不够，人还需存心养性以事天。孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)四端之心虽有着善的萌芽，但人们常常放失四心，故需葆存四心的工夫。对于人之善性，主体不仅需要知晓与践行，还需如斧斤以时入山林般长养人之善性。如此，人方可侍奉天命。在对心性的尽与知、存与养中来知天、事天以达致天人合一，是个体实现自我超越的重要途径之一。孟子对于天人合一的论述，不限于此处的阐释。其亦提出以“诚”合天人，孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)思的工夫在这里得到了着重强调，“思诚”可使得人与天相参，使人足以“上下与天地同流”，这也充分彰显了个体的主体性。天所赋予个体之善，不仅仅在一时之知天、事天之工夫中显见，更彰显于个体的整个人生之修身工夫中。孟子曰：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)个体不论是长寿或早夭，皆应致力于修身，慢慢等待寿命的终结。在孟子所强调的“立命”中，修身是其坚实的基础，正如唐君毅先生所说：“人在有所为时，立命之事，在正面之修身以俟上。”[1]339这样方能肯认个体的主体性，彰显人之为人的尊严，以与天相参合。

孟子认为，在命运、命限处个体并非无可奈何。其主张在此处立起一段精神，以彰显人之主体能动性。人的现实生活受命运、命限之种种限制，主要体现为个体之有所不为以坚守个体之善性。此时修身于个体而言依然极其重要，但修身之功用的具体表现不同于“求在我者”处的表现，而是“人在有所不为时，则修身之功，见于对一切顺逆之境之任受，而使命莫非正上”[1]339。在“得之有命”处，孟子虽主张“求之有道”，但仍有生命与道义不能两全之时。为使个体于此危急之时亦得正命，孟子主张“舍生而取义”，孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)牺牲生命也要选择“义”，指明了君子所认可的真正的性之所在。在危难关头，以舍弃生命的形式成全道义，是个体在遭遇命运、命限时以悲壮的方式成就个体的道德人格。这便是于此处立起一段精神，以彰显人之为人的尊严。在遵从道义而践行却别无他法的情况下，君子可以不计生命的代价，人的主体能动性便于此处得以最大的发挥。

四、结语

在孟子那里，天命并非是全善的。就孟子之思想而言，其以义理之天所彰显的天命作为人之德性的来源依据。但命运之天所显现的天命亦影响着个体的具体现实生活，一方面给个体的具体行动带来种种阻碍；另一方面使个体对人生有更清晰的认识，将个体之奋斗目标着眼于“求在我者”。不仅于此，个体在命运、命限所带来的种种阻碍中亦可彰显个体之道德人格，挺立人之为人的尊严。在孟子看来，个体向天命的参合，主要在于对修身的坚持和实施。修身之功，从横向来看贯通于个体之有所为与有所不为的全部领域，从纵向来看贯穿于个体生命之始终。在有所不为处的修身之功，从侧面肯定了君子所性的真正所在，使个体在危难关头不至于丢失人之真性，使个体能够得正命。在有所为处，个体需以思之、反之的工夫使“自我”的主体性得以确立，如此方能尽心。以尽心知性、存心养性的工夫知天、事天，以修身以俟的觉悟立命，才能彰显人的主体性，才能实现与天相参合，得以“上下与天地同流”。

注释：

①将天、命作为两个概念作分疏的诠释，可参见陈代波2014年在《哲学研究》第11期发表的《试论天、命在孟子哲学中的不同角色和地位》一文。综观《孟子》全文，孟子并未将“天”与“命”两个概念完全的区分开来。例如，“莫非命也，顺受其正”(《孟子·尽心上》)和“顺天者存，逆天者亡”(《孟子·离娄上》)的表达，表明孟子均以顺的态度来对待天和命。再者，如“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《孟子·梁惠王下 》) 这里的“天”和“命”是可以互换的。天、命为一实二名的概念，故本文将二者合称天命。

②文中关于《孟子》原典的引用，如无特殊注释，皆以杨伯峻《孟子译注》为据。

③根据《孟子》原文，并结合杨伯峻先生的统计，此处所说的“天”字共出现81次，其中不包含天下(172次)、天子(35次)、天道(1次)三词。

④朱子在《四书章句集注》中指出，“天时，谓时日支干、孤虚、王相之属也。”杨伯峻先生在1960年出版的《孟子译注》中指出：“孟子这里的‘天时’，可能是指阴晴寒暑之宜于攻战与否，而历代注解家以阴阳五行家的‘时日干支五行王相孤虚’来解释，恐怕不是孟子本意。”随着上世纪七十年代及九十年代，《五行》篇在马王堆汉墓和郭店楚墓的两次出土，使荀子所极力批评的思孟学派的“五行”说，得以与阴阳五行说区分开来，这也从一个侧面说明了孟子并没有很关注阴阳五行思想。故此处取杨伯峻先生的观点为说。

⑤李杜在《中西哲学思想中的天道与上帝》一书中指出，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”中的“天”，“应是前面所说及的神性义的天。但孟子在述说天的作为时却转化了天的神性义而赋予它一种运命的涵义”。据此可说，此处之天亦可看作是命运之天。

⑥子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”(《论语·宪问》)

⑦综观《孟子》全文，“天道”概念仅出现两次，即“圣人之于天道也”(《孟子·尽心下》)和“是故诚者，天之道也”(《孟子·离娄上》)，皆就天之德性义而言，此与义理之天所彰显之天命乃是同义，现代新儒家学者牟宗三即指出“天德、天命、天道其实没有很大的差别”(参见牟宗三撰，罗义俊编《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2008年版，第29页)。