中国罗汉信仰的域外起源及本土再造——以十六、十八罗汉的生成路径为中心

王鹤琴 方 圆

[提要]在佛陀涅槃叙事框架下发展出的住世罗汉信仰是佛教史上比较特殊的一类信仰形态，因为承担于四方护法的宗教职能，所以呈现出特定数目的人物组合方式。本文首先考察了起源于印度、经中亚传播到汉地与藏地的十六罗汉信仰先确定罗汉数目后确定罗汉名单的生成路径，十六之数的确定与四方相关，十六罗汉名单的确立虽呈现出一定的流动性，在汉地由于《法住记》的译出而稳固下来。十八罗汉作为本土产物是在中国文化土壤中政治谶言与神秘数字观念影响下，对十六罗汉信仰生成路径的模仿与成功再造。由于缺少经典文本的支撑，加上唐宋变革以来知识下移难以在非官方注目的信仰层面获得权威认定，十八罗汉的名单一直未能固定下来。

中国的罗汉信仰主要表现为对住世罗汉的崇拜。所谓住世罗汉，即住世护法利生、不入涅槃之阿罗汉，主要包括十六罗汉、十八罗汉和五百罗汉三种组合。住世罗汉从其出现到形成稳定的信仰，都呈现出以特定数目为一组的独特面貌。这就是本文将要探讨的住世罗汉信仰先“数”后“名”的生成路径。十六罗汉作为域外输入的佛教信仰形态，其起源遵循了印度佛教方位守护神的传统。

一、由“四”到“十六”：方位与住世罗汉的起源

在公元四、五世纪译成汉文(或在汉地编撰出)的几部佛典里，出现了佛陀入涅槃时付嘱四大声闻住世护法的记载，如《弥勒下生经》云：

世尊告迦叶曰：吾今年已衰耗，向八十余，然今如来有四大声闻，堪任游化，智慧无尽，众德具足。云何为四？所谓大迦叶比丘、屠钵叹比丘、宾头卢比丘、罗云比丘。汝等四大声闻，要不般涅槃，须吾法没尽，然后乃当般涅槃。大迦叶亦不应般涅槃，要须弥勒出现世间，所以然者，弥勒所化弟子，尽是释迦文弟子，由我遗化，得尽有漏。[1](P.422)

该段落亦见于《增一阿含经》“十不善品”中佛说弥勒下生部分。[2](P.788)《弥勒下生经》译者未知，《增一阿含经》有可能抄早期译本。①关于这四大声闻，在摩诃僧祇部律典《舍利弗问经》②中亦有记载[3](P.902)，其中的“四大比丘”就是《弥勒下生经》中的“四大声闻”(宾头卢和君徒钵叹的前后顺序不同)，除了等待弥勒下生外，此处特意强调了罗汉住世与佛弟子供养僧宝之间的关联。该经还叙述弗沙蜜多罗王在位时毁塔灭法、残害四众：

周叔迦认为，这里的“君徒钵叹阿罗汉及佛所嘱累流通人”即是君徒钵叹与迦叶、宾头卢、罗云等。[4](P.2962)

此外，在《优婆塞五戒威仪经》④中，佛临涅槃时“敕四大声闻及六应真”在其灭度后“尽应受请”。[6](P.119)这里虽没有提及他们的名号，但从文意来看，亦为上述四大住世罗汉，只是这“六应真”不见他处有载，具体不明。

综上所述，住世罗汉是在佛陀涅槃这一主题背景之下产生的，佛陀付嘱四大罗汉不入涅槃，目的有三：护法传法(与佛教法灭思想有关)、等待弥勒(与对未来佛的授记有关)、受请利生(与佛弟子供养僧宝有关)。

除了四大声闻这一组住世罗汉外，《入大乘论》又提到了住世守护大乘佛法的十六大声闻：

又尊者宾头卢、尊者罗睺罗，如是等十六人诸大声闻，散在诸渚，于余经中亦说有九十九亿大阿罗汉，皆于佛前取筹护法，住寿于世界。东方弗婆提渚、麦渚、粟渚、师子渚、阎浮渚、大阎浮渚、跋提梨伽处、罽宾，乃至阿耨大池，诸贤圣等皆住，守护佛法。[7](P.39)

莱维和沙畹认为，十六罗汉是在每个方位上安置一组四大罗汉产生的。[5](P.54)这种地舆分配虽然在《入大乘论》里没有体现，不过在下面我们将要讨论的《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》(以下简称《法住记》)里，十六罗汉的全部名号及其眷属数目、住地等皆一一列出，其中前五位罗汉的住所是四方加中央的配置，说明十六罗汉与方位确实存在紧密关系。而在藏文佛教文献里还存在一种十六罗汉的顺序，以东方罗怙罗尊者为第一，然后依次按东南西北四个方向进行安置，最后至北方第十六尊者巴沽拉结束。[8](P.36)这亦可作为十六罗汉方位起源说的明证。

十六罗汉所护之法为大乘，其与四大罗汉的差异似乎不在于时间之先后而在于派别之不同[5](P.66)。十六罗汉是在佛教“四方护法神”传统下形成的，表现在名号、方位的关系以及角色功能等方面与四大罗汉有一定的相关性。“十六”这一数目的确定不是因为具名罗汉的相继加入而渐次完成的，因为住世罗汉与四方相结合的独特情况，十六罗汉是首先确立了“十六”这一数目后再完备其人员名单的。《入大乘论》产生于4世纪后半叶⑤，其中只出现了宾头卢、罗睺罗两位罗汉的名号和九个住地，正是十六罗汉成立初期不成熟形态的反映。而确认团队中每位成员的名号，这个工作是由《法住记》这部经典完成的。

二、十六罗汉名单在经典中的固化及在实践中的变化

于阗、汉、藏文本的《法住记》中的十六罗汉名单虽然存在一定的出入，但整体上呈现出一致性，这是由经典的成立所固化的。然而在信仰实践的过程中，十六罗汉名单却出现了多个变种，这不仅是十六罗汉信仰先“数”后“名”生成路径的回响，而且表明对这一信仰形态来说，在数目固定的前提下，信徒并不追求名号与顺序的精确统一。在汉地，汉译《法住记》在罗汉信仰领域占据权威地位，并没有一种“另外的”汉文十六罗汉名单。不过，敦煌于阗的文物暗示了另外的信息。

大英博物馆藏有一幅来自敦煌第17窟的纸本迦理迦像，其下方的藏文题记清楚地表明图中的僧人是十六罗汉中的第四位迦理迦，眷属1100阿罗汉。这与藏文本《法住记》不同(座次第七，眷属1000阿罗汉)，而与13世纪初喀且班钦所作《尊者礼供》的顺序(以因揭陀尊者为第一，阿密特尊者为第十六)相同。关于该纸本画的断代，松本荣一认为其制作年代在唐末五代(9世纪晚期至10世纪中期)[13](P.293-295)，陈瑞翾采用9世纪早期至中期说[9](P.135)。无论如何，在藏文本《法住记》译出之前西藏已经存在一种“另外的”十六罗汉名单，这是毋庸置疑的。陈瑞翾进一步指出，这一独特的十六罗汉名单是在外部(汉地，或更有可能是于阗)刺激下最先产生于吐蕃帝国(618—842)的边缘地区(证据首现于敦煌)，11世纪早期当《法住记》的藏译者进行翻译时貌似并不知晓这一名单的存在。[9](P.134-135)在藏地的宗教实践上，虽然《法住记》被收入圣典之中，然而受欢迎的却是这一“另外的”十六罗汉名单。

至此，综合以上两部分的内容，我们可以将十六罗汉信仰的生成路径概括如下：四方→十六之数→定名排序→某一名单权威化(主要体现在经典中，实践环节并不固守)。

三、十八罗汉：先“数”后“名”路径的本土模仿

与从域外传来的“正统”的十六罗汉不同，十八罗汉完全是中国本土的产物。“十八”这个数目是在传统文化土壤中孕育出来的，与“十六”无关，只是确立“十八罗汉”名号的时候，由于没有经典依据，才回到十六罗汉这里，在《法住记》名单的基础上增加最后两位罗汉的名号，由于对多出来的两位罗汉究竟是谁这一问题产生了不同意见，遂形成了十八罗汉的不同名单。后来，在民间信仰里面甚至出现了抛开十六罗汉名号为十八罗汉重新命名的情况。十六罗汉因为有一部核心文本《法住记》从而存在一种相对固定的名单结构，且处于主流地位，缺失这一环的十八罗汉表现出更大的开放性和包容性。

关于十八罗汉的现存最早记录，见《文苑英华》卷八百六十李华《杭州余杭县龙泉寺故大律师碑》，碑文又见《全唐文》卷三百一十九。僧人道一于天宝十三年(754)春，“忽洒饰道场，端理经论，惟铜瓶、锡杖留置左右。具见五天大德、十八罗汉，幡盖迎引，请与俱西。二月八日，恬然化灭”。于向东、王惠民、李博昊等人都注意到这则史料，其中于向东认为此则记载不可信，原因是唐、五代文献中没有发现其他有关十八罗汉的记载，李昉在收录时可能误将原碑中的“十六罗汉”记录为“十八罗汉”。[14](P.147)近期杭州烟霞洞罗汉造像题记的新发现表明吴越国时期已有十八罗汉造像(详见下文)，因此不可贸然否认此条史料的准确性。

英国学者沃特斯(Thomas Watters)早在1898年就指出十八罗汉的起源与唐代的十八学士有关，他并且注意到“十八”这个数字对于唐王朝来说具有非同寻常的意义，因为统治者的姓氏“李”拆开即“十八子”。[15](P.345-346)沃特斯所说“十八子”即在中国中古历史上产生重要影响的“十八子”谶，它是从更早的“李弘应王”的谶言发展出来的，从汉高祖封十八列候始，“十八”这一数字就带上了政治文化色彩。唐太宗在做秦王时曾开文学馆，以杜如晦、房玄龄等十八人号“十八学士”。[16](P.3976-3977)武则天、唐玄宗时皆有效仿。在文学领域，唐代一些诗文集在编纂时选录作家数量皆为十八位，如许敬之编纂《翰林学士集》、殷璠编《丹阳集》，乃是受到十八学士之说的影响，这些诗文集或与宫廷宴饮相关，或带有教化的动机。佛教十八罗汉的说法在唐五代时期开始出现并流行，或受十八学士的影响。不过正如朱俸奭(Bong Seok Joo)所言，沃特斯未能就十八罗汉与十八学士之间的联结寻找出历史或理论的线索[17](P.128-129)。

东晋时期，庐山慧远曾与123人结社，共期西方，后来发展出“莲社”的名字以及“十八高贤”的传说。关于这一传说的确立时间，汤用彤、孙昌武、李剑锋、林韵柔等学者都曾作过研究，基本认为中唐时已经存在。《杭州余杭县龙泉寺故大律师碑》在记叙僧人道一与士大夫阶层的交游时，提到“庐山师友，今古一时”，说明确有慕慧远结社之风。中唐时慧远和庐山在净土传统中变得重要[18](P.229-233)，逐渐形成了“十八高贤”的传说[19](P.261)。《杭州余杭县龙泉寺故大律师碑》作于乾元初到上元中(758—761)⑦，此时正是庐山十八高贤传说孕育初兴之时，碑文中出现了十八罗汉且作为接引僧人往生西方净土的圣众，这是相当引人注目的。就目前资料尚不能推断十八高贤与十八罗汉的产生究竟孰先孰后，可以明确的是不会相差太远。

另外需要注意的是，佛教中与“十八”这一数目有关的人物团体最早出现于隋代费长房的《历代三宝纪》：“始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化。始皇弗从，遂禁利防等。夜有金刚丈六人来，破狱出之。始皇惊怖，稽首谢焉。”[20](P.23)唐代法琳上书驳傅奕，引释道安、朱士行等《经录》，有类似文字叙述[21](P.166)。汤用彤指出：“其言出道安、朱士行录云云，乃为佛徒伪造”“远于事实”。[22](P.8)

从晚唐诗文中可以看出庐山东林寺曾有十八高贤的“影堂”或“真堂”，即供奉他们画像的厅堂。而在吴越国时期的杭州，十八罗汉造像也相当流行。据《永明智觉禅师方丈实录》⑧，延寿禅师(904-975)曾于永明寺法华台“后山东面石壁间，造石佛观音像各三身，并十八罗汉”[23](P.349)。从地理位置上讲，杭州及其附近地区很可能为十八罗汉的发源地。最早出现十八罗汉称谓的《杭州余杭县龙泉寺故大律师碑》坐标杭州余杭县，而文献和实物证据又将十八罗汉造像指向杭州，想必不是偶然的。在中国台湾地区的十八罗汉队伍里，除了梁武帝和宝志和尚，也有混入达摩和布袋和尚的情况，陈清香指出此四人的一个共同点就是都曾住过江南且他们的神通事迹皆曾流传于金陵、杭州一带。[24](P.375)

2021年，在浙江省石窟寺调查工作中，浙江省博物馆历史文物部与杭州西湖风景名胜区钱江管理处在烟霞洞内的壁龛上新发现了九处五代吴越国时期的罗汉造像题记。其中有一处为历史上有著录的吴延爽造像记。吴延爽所造罗汉不具名。但其它有七处记载了相对完整的罗汉信息，包络罗汉住地、位序和名号，与《法住记》内容相吻合；另有一处题记内容为“庆友尊者”。题记内容显示这一组罗汉造像同时开凿于吴越广顺三年(953)左右，造像题材为十八罗汉，是中国现存最早的十八罗汉造像组合的实例。[25]据洞内实景，这十八尊罗汉像是统一规划后按照一定次序开龛雕造于洞内东西两壁的，前十六位按照《法住记》所载的位序和名号，形成一个闭环的顺序。“庆友尊者”和吴延爽所造不具名罗汉分别对应第十七、十八两位。烟霞洞十八罗汉造像题记的发现对于我们理解十八罗汉名号确立的问题提供了关键信息。庆友(难提密多罗的意译)为《法住记》的传出者，将其纳入十八罗汉队伍中作为第十七位，最后一位则尚未定名，这印证了本文所讨论的十八罗汉先“数”后“名”的生成路径。另外，杭州石屋洞有广顺三年(953)僧愿昭镌庆友尊者记[26](P.112)，魏祝挺、黎毓馨认为“这方题记从侧面证明这一龛有可能是一组十八罗汉造像的一部分”[25]。

十八罗汉名号现存最早的完整记录出自苏轼之手。宋元符三年(1100)苏轼从海南儋州贬所获赦北归，路过广东清远峡宝林寺时看见贯休所绘十八罗汉，作十八首赞言，一一注出罗汉名号，其中前十六位皆取自《法住记》，第十七位称为“庆友尊者”，第十八位称为“宾头卢尊者”。[27](P.626-629)庆友尊者与烟霞洞造像题记相同；而宾头卢尊者作为原本不具名的十八罗汉，实为第一尊者宾度罗跋罗惰阇的重出。苏轼所记这份十八罗汉名单影响较大，南宋绍兴四年(1134)《江阴军乾明院五百罗汉碑》和《广西会仙山白龙洞五百罗汉尊号碑》于五百罗汉名号前皆列十八罗汉名号，也是第十七为庆友，第十八为宾头卢。有推论将《法住记》的传出者庆友和译者玄奘作为十八罗汉中多出来的两位，白化文认为这种设想极可能符合最早的事实，但岁久年深，已难以找到确切证明。[28](P.315)魏祝挺、黎毓馨根据烟霞洞第十八不具名罗汉“面相为一中土老僧”，指出其“或有可能为《法住记》的译者玄奘”[25]。《法住记》明言庆友为六通罗汉，而玄奘去世后不久也出现了将他圣化为罗汉的情况[29](P.1-57)。为什么玄奘后来被宾头卢所取代，白化文认为恐怕由于中国古代的“夷夏”观念较强，不愿意把本国的玄奘法师和那十七位出身、年代、国籍都不同的外来户掺和在一起。[28](P.315)有关西游故事的研究成果或许能为我们理解这一问题提供新的视角，磯部彰在论及《大唐三藏取经诗话》时曾注意到玄奘三藏“前世”为宾头卢的形象，胡胜又发现在成书于宋元间的泉州傀儡戏《三藏取经》中三藏法师最终证果宾头卢尊者。[30](P.97-106)宾头卢成为第十八尊罗汉，起初可能因为《法住记》的译者玄奘被视为第十八尊罗汉，而这个取代又与西游故事的累积、变动有关。

此外，有学者注意到苏轼记载的“另一份”十八罗汉名单。日本释彻定(1814-1891)编《罗汉图赞集》卷二收有苏轼在观蜀金水张氏画十八罗汉后所作《十八罗汉颂并序》，称十八罗汉为迦叶、军徒钵叹、宾头卢、那迦跋、罗堕、须跋陀、那俱罗、律陀、迦罗、跋蹉、瞿波迦、半陀、罗睺罗、(缺失)、(缺失)、婆那斯、呵逸多、周罗槃恃。德-维瑟(M.W.de Visser)将这组名号还原为梵文，张长虹考察后发现后十六位实际上就是《法住记》中的第一至第十六位，只是将迦叶和军徒钵叹加在前面构成十八罗汉。[8](P.27)陈清香亦有类似观点。[24](P.360)不过，《苏轼文集》卷二十收有《十八大阿罗汉颂》，据其前跋文，苏轼谪居海南期间(1097-1100)从民间偶得蜀金水张氏画十八大阿罗汉，遂作此颂，其中并无十八罗汉的名号。[31](P.586-591)

后一份“苏轼名单”在南宋末年僧人志磐所著《佛祖统纪》中被明确提出。志磐根据唐代僧人湛然的《法华文句记》“除四大罗汉、十六罗汉，余皆入灭”，认为十八罗汉中的后两位应为迦叶和军徒钵叹。针对十八罗汉中的后两位为庆友和宾头卢的说法，志磐特意予以纠正：宾头卢为宾度罗的重复，而庆友是《法住记》的作者，不在住世之列。他还提到北宋僧人净觉所撰《罗汉礼赞文》就是增加了迦叶和军徒钵叹的十八罗汉。[32](P.319)组合了迦叶与军徒钵叹的十八罗汉名单在历史上也有一定的流传，山西长子崇庆寺北宋十八罗汉像与洛阳白马寺元代十八罗汉像中就有迦叶和君徒钵叹，而且白马寺罗汉像中的迦叶和君徒钵叹还被塑造成了降龙罗汉和伏虎罗汉。

降龙和伏虎作为图像特征进入到罗汉造型的时间非常早，陈清香认为唐代时关于罗汉能降龙的立意已经形成，但是否创作出该类图像尚不能肯定，而且成组的十六或十八罗汉有时单有降龙尊者，有时单有伏虎尊者，有时兼备，有时都无。[33](P.317-348)苏轼曾见到一尊同时伴有龙虎的罗汉，可见这两种动物在罗汉造型中起初亦不是必然分开的。降龙和伏虎作为罗汉名号的确立，时间相当晚。乾隆皇帝曾对这个问题极感兴趣，他在藏传佛教高僧章嘉国师的影响下，不仅重新厘定了圣因寺藏罗汉图像的名号和顺序，而且将十八罗汉多出来的两位定为嘎沙鸦巴尊者(迦叶)和纳纳达密答喇尊者(庆友)，并分别与降龙、伏虎二尊者对应。不过乾隆皇帝“在第十七、十八罗汉身份的问题上也曾反复纠结、修改”[8](P.28)，而增加了迦叶和庆友的十八罗汉名单并未流行。

受汉地罗汉图像的影响，藏地在十六尊者之外又增加了两名侍者，但是一直没有十八尊者的称谓，而且这两名侍者的加入有明显的先后顺序，达摩多罗在先，和尚在后。可以说，藏地“十六尊者加二侍者”的组合模式是一种“非典型的十八罗汉”，并不符合先“数后名”的生成传统。这两位侍者的形象与携虎行脚僧和布袋和尚有直接渊源，这为讨论他们的起源提供了线索，不过除了可以肯定其与汉地文化之间存在密切互动外，更为明确的结论目前并不易获得。⑨

台湾地区寺庙里供奉的十八罗汉有一种情况是在《法住记》所载罗汉梵文名号的基础上增加梁武帝和宝志禅师，只是顺序并不依从《法住记》；此外还有完全汉化的十八罗汉名号，多取法于罗汉形象，如长眉、开心等。[24](P.360-367)完全汉化的十八罗汉名单在民间信仰和民俗文化中产生影响，但并未被佛教界接受或采纳。陈清香将佛教十八罗汉的名单概括为六个版本，即在《法住记》十六罗汉的基础上增加：(1)庆友及宾头卢，(2)达磨多罗与和尚，(3)降龙和伏虎，(4)迦叶和庆友，(5)迦叶和军徒钵叹，(6)梁武帝和宝志禅师。[24](P.359-362)这六个版本在历史上都可以找到立像供奉的例证。其中版本(1)和(5)在汉地较为多见，而版本(2)则是藏地的标准。

结语

在佛陀涅槃的主题框架下，发展出佛陀嘱托一组弟子不入涅槃、住世护法的叙事。因为四方护法是这组弟子的首要任务，所以这个人物组合呈现出与方位紧密相连的数字特征。作为链接过去佛释迦牟尼与未来佛弥勒之间的现世环节，住世罗汉在佛教众多信仰形态中占据了牢固而又独特的地位。十六罗汉在大乘佛教中的起源可能与西北印度或迦湿弥罗有关[5](P.68)，然而于阗文献中的相关记载则提醒我们这一信仰形态在中亚的发展。有趣的是，在有关于阗的藏文文献中，佛陀嘱付八大神灵守护于阗，关于这八大守护神也有不同的名单。[34](P.273-298)同为佛陀付嘱，同为四的倍数的组合形式，同为守护的职责，于阗八大守护神与十六罗汉这两种组合式信仰形态之间是否存在关联，值得关注。十六罗汉传播到汉地后流行开来，并在此基础上模仿、创造出新的组合形态——十八罗汉。在汉文化的刺激下，藏地在十六尊者之外渐次加入两位侍者，也构成了具有自己特色的佛教十八人物组合。

虽然在先“数”后“名”的发生学路径上，十六罗汉与十八罗汉有相似处，但二者的文化源头却不同。十六罗汉是在印度方位文化体系下发展出来的，而十八罗汉则是在中国谶纬文化与“数”的政治哲学观念影响下的创造。十六罗汉名单在汉地经由佛典的翻译及译者本身的权威性获得了固定，而十八罗汉由于本身没有经典文本支持，加之唐宋变革以来知识下移难以在非官方注目的信仰层面获得权威认证，故而其名单一直不能固定下来。清代乾隆皇帝虽然曾想予以固定，但终因积重难返以及他本身的游移不定，未能确立一个被大众接受的权威版本。[35](P.54-67)

与十六罗汉和十八罗汉有关，五百罗汉构成住世罗汉信仰的另一形式。不过五百罗汉作为佛经中常常出现的弟子组合，起初并非承担四方护法的责任，因此与十六罗汉各有自己的住地、眷属不同，五百罗汉常常集体出没。可能因为五百这个数字在佛教中常常并非实指，而且这个数目着实不小，一开始中土信徒并没有关注他们的名号，反而将其居所由“西域”搬到“东海”[36](P.65-72)，形成了中国佛教圣地格局中足以与文殊菩萨道场五台山相抗衡的五百罗汉道场天台山。到南宋时期，终有好事者从中外佛籍及历史中剪切拼凑，确立了五百罗汉的名单。这一过程虽不如十六、十八罗汉那般曲折动人，亦遵循了先“数”后“名”的生成路径。

罗汉信仰的一个突出表现是罗汉图像的大量生产与传播，这引发我们继续思考罗汉之“名”与“形”的问题。在藏地，罗汉的执物或印契等图像特征基于《尊者礼拜仪轨类文献》而得以固定下来，根据罗汉的图像特征可以辨识出他们的身份。[8](P.38)汉地的罗汉则在名号与形象之间缺少对应关系，创作者可以自由发挥想象力或从现实生活中寻求灵感来源。借助画史文献及文人赞颂等我们依然可以对汉地流行的罗汉图像进行风格区分，其中最为流行的当属贯休系统的罗汉图，这与其逐渐“法物化”[37](P.44)及衍生出祈雨灵应等传说[38](P.358)有关。当然，这已大大超出本文所要讨论的范围。

(中国人民大学温金玉教授、中国社会科学院陈粟裕副研究员、奥地利科学院李婵娜博士和大理大学黄原竟博士曾在本文写作过程中给予资料解读或学术资讯方面的指导和帮助，特此说明，一并致谢！)

注释：

①《佛说弥勒下生经》，《大正藏》标为竺法护所译是错误的，《出三藏记集》标为失译，因此译者未知，《增一阿含经》有可能抄的它的早期译本。见林屋友次郎《经录研究(前篇)》，东京：岩波书店，1941年，第141-215页。关于《增一阿含经》的研究，可参考Michael Radich，“OntheEkottarikāgamaT125asaWorkofZhuFonian论《增一阿含经》的译者应是竺佛念”，JournalofChineseBuddhistStudies中华佛学学报， no.30 ，2017，pp.1-31.此条注释承蒙我的同事林乾教授教示，他对竺佛念译经的最新研究值得关注，见林乾、何书群(Michael Radich)《竺佛念所“译”大乘经典的计算机辅助文本分析研究》，《世界宗教文化》2020年第6期，第16-22页。

②船山彻推论《舍利弗问经》不是一个纯印度原典的翻译，而是在中国并且是在法显回国后才产生的一部律典。辛嶋静志则认为，《舍利弗问经》反映了自4世纪末至5世纪初巴特利普特那大小乘佛教混合的实际情况，因此它不是在中国伪造的，而是一部印度人编写的经典。见船山彻《経典の伪作と编集―〈遗教三昧経〉と〈舎利弗问経〉》，京都大学人文科学研究所编《中国宗教文献研究》，京都：临川书店，2007年，第83-107页；辛嶋静志《何为判断疑伪经之根据——以〈盂兰盆经〉与〈舍利弗问经〉为例》，方广錩主编《佛教文献研究》第一辑，桂林：广西师范大学出版社2016年版，第201-237页。

③《佛说十二游经》(T195)中有“四方分配四主”之说：“阎浮提中有十六大国，八万四千城，有八国王、四天子。东有晋天子，人民炽盛；南有天竺国天子，土地多名象；西有大秦国天子，土地饶金、银、璧玉；西北有月氏天子，土地多好马。”见(东晋)迦留陀伽译《佛说十二游经》，《大正藏》第4册，第147页中。伯希和(Paul Pelliot)《四天子说》对这一传说的起源、交换过程作了研究，见《冯承钧西北史地著译集：蒙哥》，北京：中国国际广播出版社，2013年，第26-38页。

④大野法道认为此经是在刘宋永初二年(421)至元嘉八年(431)之间于中国成立的，编集者或许受到了求那跋摩(367-431)的指导，故此经译者被传为求那跋摩。见大野法道《大乗戒経の研究》，东京：理想社，1954年，第385-386页。

⑤按坂本幸男的考证，《入大乘论》为坚意(活跃于约350-400年间)造，道泰(活跃于437-439年间)译。见小野玄妙、丸山孝雄等编《佛书解说大辞典》，东京：大东出版社，1933-1936 [缩刷版 1999]，第8卷，第352-353页。

⑥陈瑞翾指出，作于8世纪晚期或9世纪早期的《于阗国授记》模仿了《法住记》，这从二者都有出自一位阿罗汉之口的关于法灭的描述可以看出。见TheNandimitrāvadāna:alivingtextfromtheBuddhisttradition，Ph.D dissertation， Leiden University，2018，pp.51-52。朱丽双认为《于阗国授记》成立于830年，见朱丽双《〈于阗国授记〉的成立年代研究》，朱玉麒主编《西域文史》(第九辑)，北京：科学出版社，2014年，第109-119页。

⑦岑仲勉在《读全唐文札记》中指出，该碑“约天宝十三年(754)作”，此说不确。碑文中以“本州”指代杭州，据李华《云母泉诗序》“乾元初(758)……华贬杭州司功”，“上元中(761)……华溯江而西，次于岳阳”，则此碑当作于758-761年其居杭州期间。岑说见《读全唐文札记》，收于氏著《唐人行第录》(外三种)，北京：中华书局，2004年(所据为中华书局上海编辑所1962年版)，第296页；李华《云母泉诗序》见(宋)李昉等编《文苑英华》卷七百一十六，北京：中华书局，1966年影印本，第3699页。

⑧此条史料最先由浙江省博物馆历史文物部馆员魏祝挺提醒注意，魏老师还亲自带领笔者前往净慈寺后山探访很可能为延寿造像的遗迹，对此深表感谢！

⑨十六尊者加侍者的组合在藏地罗汉图像中的呈现非常复杂，有时只见达摩多罗出现，有时达摩多罗与和尚同时出现；有时他们带头光，有时无头光，无头光时达磨多罗多为居士或者女人的形象，有头光时则为僧人样貌。可参Stephen Little，“The Arhats in China and Tibet，”Artibus Asiae， vol.52， no.3/4，1992，pp.255-263；张凌晖《十六尊者与二位侍从：藏密事续部修习仪轨中的汉传佛教渊源》，《世界宗教研究》2018年第5期，第69-77页；[日]松本荣一著，林宝尧、赵声良、李梅译《敦煌画研究》(上册)，杭州：浙江大学出版社，2019年，第295-301页(该书日文版出版于1937年，此据中译本)。而两位侍者进入西藏罗汉组合表现在文献上则比图像上更晚，迟至17世纪，具体历程可参张长虹《汉藏佛教的交流与融合：汉藏罗汉名号与座次考》，《中华文化论坛》2020年第6期，第36-37页。