祖先信仰变迁与海南黎汉民族文化交融

谷 宇

[提要]民族交往交流交融是中华民族共同性生成的重要基础，也是铸牢中华民族共同体意识的必要途径。文章通过分析海南杞黎家屋外祖先鬼祭祀到屋内神龛祭祀变迁的过程，阐明祖先信仰中的文化交融隐喻着现实社会中的黎汉关系，即汉族向中心山区杞黎输入先进技术、改善现代生活和医疗条件的历史过程。研究发现，汉族祖先能够带来福祉的神化形象及其功能已被杞黎融入到传统祖先鬼信仰及其祭祀中，成为黎汉民族团结和友好互助关系的象征性表达，重塑着黎汉文化秩序与实践者的行动。当前杞黎这种祖先鬼和祖先神并置的新的祖先信仰文化模式，正是黎汉民族交往交流交融之过程性的体现。增进共同性是促进黎汉民族交往交流交融的内在机制，也是岛屿社会铸牢中华民族共同体意识的地方性文化实践。

一、文献综述

祖先信仰一直都是人类学亲属制度研究中的核心问题，祖先信仰一方面折射出不同民族或地方族群现世社会生活在观念层面的图景，另一方面乃是各民族宇宙观及其对超自然世界的认知。从早期埃文思·普里查德(E.E.Evans-Prichard)和福特斯(Meter Fortes)对非洲无国家社会宗族制度的研究[1]到莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)对中国华南宗族社会的讨论[2]，为我们展示了人类多样的社会生活及其祖先信仰观念，并且深刻地影响了中国宗族研究。对于那些无法用传统亲属制度解释清楚的少数民族社会，列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)以及后来致力于家屋社会研究的学者们给出了新的解释和理解，特别是中国西南地区、南岭走廊以及岛屿社会的无文字民族，家屋研究探析出各民族独特的社会组织模式和祖先祭祀方式，这些研究是对山地民族与海洋社会之间的交往互动及其社会结构的勾勒，与此同时以祖先信仰为载体的文化观念在更大的区域社会中不断碰撞、交流、融合。

祖先信仰文化变迁是考察少数民族与汉族之间交往互动与文化交流的历久弥新的话题，早在20世纪90年代乔健先生就论述了台湾卑南族受汉文化影响而改变其继嗣制度和祖先观念[3]。刘琪通过对比汉族和景颇族不同的祖先观来阐释景颇族“被送走的祖先”丧葬祭祀仪式背后独特的文化意涵和宇宙观，文章虽然提及景颇族祖先祭祀受到汉文化不同程度的影响，但并未再展开论述。[4]潘英海在对台湾平埔族“阿立祖”祭祀仪式中所奉神明的探析中，回顾了平埔族是在与汉族的互动关系历程中才逐渐促成了村落的发展，而后这种族群迁徙、经历汉人开发继而接受汉文化的集体记忆以神明的方式象征性地表达出来，也是平埔族与汉族交往交流交融的历史见证。[5]

随着人口流动加剧和现代化建设的深入，多民族之间的交往交流交融不断加强，祖先信仰及其文化变迁既承袭着中华文化的延续性，又展现出文化多样性与区域特殊性。比如许多民族地区所流传的“同源共祖”神话传说[6]，以此表达兄弟民族间的友好关系和中华民族一家亲的共同体意识。

本文是笔者在2018年2-8月和2021年1-10月多次往返海南省昌江黎族自治县王下乡进行田野调查后写作而成。王下乡下辖13个自然村共3264人，杞黎2821人，他们与哈黎在历史发展过程中形成睦邻友好的地缘关系。如今，杞黎早已从传统的狩猎采集、稻作生计转向橡胶种植经济，在卷入全球市场经济体系的同时他们在海南岛旅游开发的热潮中兴起了“黎·花里”特色乡村旅游产业，其中黎汉交往互动越来越成为社会关系与文化变迁的焦点。黎汉民族之间形成了怎样的文化交流机制？这种机制又是如何推动黎汉民族交往交流交融进程的？本文将以黎族祖先信仰变迁为切入点展开论述。

二、从送走祖先鬼到神龛祭祀：杞黎祖先信仰变迁

王下乡杞黎居住在霸王岭热带雨林之中，他们世代以狩猎采集和刀耕火种为生，杞黎以水牛作为交换请来山外的哈黎为其开垦水田，生产技术的进步让杞黎拥有了水稻种植经济并以合亩制的方式组织生产，以此来维系生存。然而，生产力水平较低也促使黎族长期维系着传统的家屋社会结构并以祖先鬼祭祀凝聚社会关系网络以此驱赶鬼灵和灾害带给人类的困扰，因而，杞黎的祖先信仰也映射着他们的现世生活。

王下乡杞黎曾被疟疾、天花、丝虫病等多种疫病所侵扰，其中疟疾乃是发病率最高、危害性极大的寄生虫传染病。1935年王下乡洪水村、大炎老村疟疾大流行①，疾病乃至死亡成为杞黎日常生活中的极大威胁。对此，仪式治疗辅以草药医治便是杞黎维系生命的主要方式，而大部分祛病仪式都与祖先鬼联系在一起，特别是重大疾病都要通过祭祀祖先鬼来祛病挡灾。

祖先崇拜是黎族原始宗教信仰的核心内容，它是鬼魂崇拜和血缘观念相结合的产物。基于万物有灵信仰，杞黎认为人死后其灵魂不灭并形成一个祖灵世界。自战国时期起，作为先祖的“鬼”受到人们的尊崇，人们认为人去世后要和先祖相见[7]，为此便发展出各个民族独特的丧葬制度、认祖仪式和祖先观念及其祭祀，来协调人和鬼之间的关系，以平衡各自的生存空间并试图消除人对鬼的恐惧情感。祖先的本质是鬼魂，因为它与信仰者有血缘关系而被视为本氏族、本家族的神秘保护力量，所以人们常把它放在善鬼的范畴来对待。[8](P.15)

杞黎将人死后的状态称之为鬼，将聚集在祖灵世界的鬼魂统称为祖先鬼，黎语称作dings put pous[ti11phut55phou11]。②有研究将黎族的祖先鬼解释为过世的始祖、氏族祖先、家族祖先和家庭祖先的鬼，主要以父系男性群体的祖先为主，嫁入本家族的女性也归于夫家祖先鬼的行列。[9]笔者认为“祖先鬼”是杞黎在家屋社会及其以祖先为中心的家观念基础上形成的信仰观念，它是一个以祖先为核心、以父系家族为单位聚集在一起的亡灵群体的象征符号，类似现实社会组织体系，由家庭和家族上推至氏族和始祖。事实上，过世的人，无论老人、中青年还是孩童死后其灵魂都要去往祖先鬼的世界，经过认祖仪式以免其亡魂成为孤魂野鬼。

对应于杞黎社会历史发展阶段而衍生的原始信仰，神的概念并没有明确地从鬼的世界中抽象出来，无影无形的鬼都以疾病的方式显现于人，人在生病后，若经查鬼得知是祖先鬼作祟，意味着大难临头，病者需尽快请鬼公、娘母前来杀牛祭鬼，才能避祸解难。[10](P.30)然而祖先又是繁衍后代、庇佑子孙福祉的象征，因此祖先鬼既是福之源，又是祸之根，鬼魂实际上支配着人类的命运[8](P.55)，杞黎对其既敬畏又惧怕。

传统杞黎社会中，祖先鬼祭祀的地方通常位于家屋前门外南边的位置，被杞黎称之为“上头”，这个位置表达着杞黎对于祖先的尊重，但祭祀必须在家屋外进行，意在鬼不进家。家屋乃是供奉主管生育的花婆、安置家魂和人们开展日常生活的场域，鬼被排除在家屋之外[11]，走出家屋，人随时随地都可能受到祖先鬼或者其他鬼的干扰或侵害。

祖先鬼通常以扰人生病的方式告知人们需要祭祀的时间和频率，疾病和食物是无影无形的祖先鬼与现世中的人之间建立联系的显性途径。在杞黎的认知观念中，若祖先鬼挨饿了，必然会不定期回到家里来“讨要吃的”，人们只有满足祖先鬼的需求、通过祭祀仪式送走祖先鬼才能期盼其庇佑家人平安健康。此外，疾病程度、祖先鬼数量和祭祀规模之间通常呈正相关，小病小痛祭祀单个祖先鬼，重大疾病则要把家族中所有过世的男性祖先鬼都召唤回来享用祭品，再由男性祖先鬼分享食物并照管那些妇女、孩子和非正常死亡者的亡魂，达成祖灵世界的有序性。

杞黎常回忆道：“若有人过世，近几年内只要家里有人生病，一般很有可能是‘祖先鬼’回来作祟，必须让兄弟一起来家里宰牛杀猪，请鬼公来‘做鬼’，念诵祖先鬼名请他回来吃猪吃牛，把过世者的灵魂都叫回来请他们吃饱送走，病人才能痊愈。”③

这样的祖先信仰及其祭祀仪式在杞黎社会中延续下来。直到1993-1994年，杞黎传统的丧葬仪式及其祖先祭祀开始经历较大的变迁。由于杞黎祖先信仰受到汉族做斋仪式和道教文化的影响，原本在家屋外送走祖先鬼的祭祀仪式开始变为家屋内的祖先神龛祭祀。黎道公④在仪式改革中给王下各个杞黎家族命名了一个汉式堂号，将之作为其祖先群体的代称，并让杞黎以周期性节律来供奉祖先(见表1)，以此堂号呼唤祖先回来接受子孙的祭祀，有时人们也按照海南汉族的习惯将神龛中的祖先称为“公”。

如今，杞黎的祖先具有双重身份，既延续了传统祖先鬼的意味，祖先鬼依然会回来讨要祭祀、扰人生病，同时又是位居天上、受人们定期供奉就能带来福祉的祖先，保佑着人们顺遂平安，体现出祖先善恶的两面性。随着祭祀文化变迁，能够带来福祉的祖先祭祀在节日文化中为杞黎生活增加了几分生机勃勃的气息，它源自杞黎对于美好生活的向往和祈求获得更多福祉的期许。

表1 杞黎祖先神龛祭祀

在杞黎遭遇的这场仪式变革中，多方行动者依照自身利益和所持的文化理解发出的行动，共同建构一个包含鬼公/道公、祖先鬼/祖先(神)、黎族/汉族的关系网络。祭师在其中发挥着核心作用，黎道公以具备更高的操控鬼神的能力取代鬼公，在一系列超度和祭祀仪式中将杞黎传统祖先信仰与汉族祖先崇拜对接起来，满足杞黎对抗鬼灵、祈求神灵庇护的诉求，杞黎传统祖先信仰在文化实践和并接关系中被修正。同时又将汉族祖先信仰文化元素嵌入杞黎传统文化秩序中，生成两种并存的祖先祭祀及其认知观念，即一个新的祖先信仰文化模式，正是黎汉民族文化交融过程性的体现。

三、汉族“做斋”习俗传入与黎汉民族交往互动

明至清初，王下乡杞黎由周边区域进入霸王岭腹地热带雨林区，因开发较晚而维系着缓慢的社会文化变迁过程。自20世纪50年代起，随着新的行政建置、经济生产模式、医疗卫生条件改善等社会变革以国家力量推进的方式进入黎族地区，加速了黎汉民族之间的交往互动与文化交流。

(一)黎族社会变迁与黎汉民族交往

昌江县的行政区划在历史上屡有变化，汉代设置至来县，直到明末，杞黎地区尚未得到开发，县境实际上管辖着昌化江下游的沿海地带，清代以后才逐步向杞黎山区扩展。至民国，王下黎区划至乐东县并于1957年设置王下乡，1961年才复归昌江县管辖至今。而后随着现代基层政权在王下乡建立，汉族干部逐步增多，改变了原有的以黎治黎的社会管理模式。

早在20世纪30年代，史图博进入王下乡杞黎地区时便有记录：大岐黎需要向汉族官员交税，不管土地多少，每年要交五十文。[12](P.192)除此之外，在杞黎的社会记忆中，他们与汉族的接触和交往更多地聚焦在集市上的以物易物，王下乡黎区曾长时段维持着松散的行政管理模式和有限的贸易网络。

20世纪50年代初，实行合亩制的杞黎经过“清匪反霸，退租退押”整治与改革运动，废除旧债，没收土匪恶霸的土地、耕牛分配给无地、少地的群众，直接过渡到社会主义社会。1952-1954年，黎族地区将“合亩”改造为生产组，1956年在此基础上建立了农业生产合作社，1958年掀起了人民公社化的高潮。[13]王下农业生产合作社成立后，动员黎族兴修水利、开垦农田，进入大山的汉族技术人员教会黎族如何以填土施肥来增强土壤培育力，三大水电站的兴建使黎族拥有明亮的电灯和干净的水源，供销社售卖的汉式服饰解决了黎族无衣可穿的困境。忙于农事的黎族每晚进入夜校学习汉语方言海南话，汉语和汉字的习得为黎汉民族的友好往来与团结互助奠定了坚实的社会基础。

医疗卫生条件改善带来的是杞黎对于身体疾病的认知和心态秩序的变化。1961年始，昌江县政府每年组织医疗队伍深入黎区开展防疫工作，各个大队和生产队都成立了村卫生所，同时培训当地杞黎作为赤脚医生，同汉族医生一起消灭疟疾；驻村医生整日为家家户户免费发放药片，让黎民服用食氯胍、氯喹、喹哌等预防药。对杞黎的生活空间喷药消虫，教会黎族培养讲卫生勤于清洁的生活习惯，直到1990年黎区的疟疾发病率才降至0.4%左右。⑤笔者认为，在杞黎观念中疾病的减少似乎直接对照着鬼灵力量的削弱，王下杞黎经济生活和医疗卫生条件的改善，为祖先鬼信仰及变迁提供了重要的现实基础，也为黎汉文化交流提供了有利条件。

20世纪80年代，家庭联产承包责任制的贯彻落实让杞黎百姓获得了土地财产，霸王岭到王下乡的公路开通又改变了他们步行山路走出大山的历史，同时也为儋州等地汉族商人进入王下提供了更加便利的通道。1986年王下乡发掘出金矿，由海南省宝石公司零星开采，杞黎也借机零星采掘。此后又吸引来自昌江霸王岭和东方、乐东、白沙等地的黎汉民族进入王下，还有广西、湖南、河北等地在琼汉族务工者闻名而来，加入淘金者队伍。四面八方的人涌入王下乡，形成了复杂的人群结构，淘金带动了王下乡商品经济的发展，杞黎借助一些社会网络和当地人的优势做起了小生意，卖肉、蔬菜及生活用品给淘金者。在近十年的淘金过程中，王下杞黎不仅习得了淘金技艺，财富观念也发生了改变，黎汉交往互动与文化交流不断向更宽泛更深层次推进。

(二)汉族“做斋”习俗的传入

随着王下乡的开发和多民族之间的交往互动，杞黎和哈黎、杞黎和汉族之间通婚率的提高也显示出王下黎区民族团结与民族交往交流交融的深度。在此之前，杞黎更偏向于族内通婚，通常选择乡里其他村落的杞黎或者王下乡以外的杞黎通婚。他们与东方市东河镇俄贤村、白沙县青松乡青松村、乐东县大安镇等村落的杞黎建立起长期的通婚圈和经济文化交流圈，形成杞黎之间友好往来和团结互助的社会网络。

开发自然界的艰难历程迫使杞黎将施加于人的困境和灾害想象为鬼灵，“鬼”象征人在面对自然界所感知到的强大生存压力，即便是祖先鬼也难逃扰人安危、令人惧怕的“凶狠”面向，鬼向人讨吃索要祭品，正是杞黎食不果腹、生活艰难的真实写照。这种对生的渴求和对死亡的畏惧成为杞黎想要改变并试图摆脱鬼灵纠缠的根本动机，也是20世纪90年代初王下乡杞黎丧葬改革和祖先信仰变迁的内在需求。

1988年，王下乡浪论村的一场葬礼仪式率先改变了杞黎传统丧葬习俗及祖先祭祀方式，将汉族丧葬中的“做斋”仪式及祖先信仰文化传播到杞黎山区。当时，浪论村一户林姓老人过世，按照传统习俗，必须请鬼公来为逝者主持葬礼，送走亡魂以收归祖先鬼之处。林姓经姻亲网络与白沙县青松乡杞黎交往频繁，获知汉族的做斋习俗能够减少祖先鬼扰人害人的经历，便尝试从青松乡请来一位黎道公为其主持葬礼并做斋，从而改变了杞黎传统的丧葬习俗。

做斋，在《海南百科全书》中意为“给外亡者超度亡灵，立神牌”[14](P.645)，它流行于海南汉族地区，是专门济幽度亡而举行的斋醮仪式。做斋仪式通常要进行5-7天，道公在空旷的场地搭建起斋场，台上供奉玉皇大帝象征天堂，对面设置斋主的“灵屋”，每间“灵屋”都要放置香炉和供品。[15](P.40)为亡者做斋时，要煮米糊持死者之灵入灵堂，烧“纸钱”给死者“使用”，并将扎好的纸衣等生活用具烧烬，由道公做法事将死者姓名、死因等上报玉皇大帝并给予其灵魂超度，然后再将逝者的亡魂招回[15](P.40)，亡魂只有做斋超度后才能与历代祖先合入神龛，供杞黎后辈子孙祭祀。

现在王下杞黎都能够清晰地回忆起这场仪式，当时黎道公称：在斋场中对杞黎祖先鬼举行超度仪式后，让祖先鬼升天，他们就不再回人间害人生病或带来不幸了；再为其设立神龛，定期祭祀祈福即可庇佑后代子孙。

黎道公以家户为单位，将所有祖先鬼的名字(刚过世者的亡魂和家族以往所有去世者的鬼魂)都写在一张白纸上，对着案上的香炉，用汉语方言海南话念经超度。在此，每个祖先鬼以300元作为超度仪式的报酬，再以500元/个的祭祀费用，将家族中遭遇过非正常死亡的恶鬼经由超度仪式纳入祭祀秩序中。仪式期间，家庭成员跟随黎道公一起祭拜祖先，最后每家将做斋后的香炉拿回家中置于神龛上供奉起来。⑥

伴随汉族做斋仪式的传播，杞黎原本与“鬼”紧密相关的仪式和禁忌逐步被改变或简化，例如不再举行念祖先鬼名仪式、解除反穿衣服禁忌、学习汉族葬礼和祭祀习俗等等。几年后被更大范围的杞黎所接纳，这场始于浪论村的丧葬改革传至整个王下乡，形成了新的区域性祖先祭祀习俗。

求生和保命是传统杞黎社会最基本的诉求。杞黎通常将现世的灾难、意外或疾病归结到超自然世界，只有环环相扣的仪式操演才能够维持人与鬼、生与死的秩序感。仪式专家在杞黎民间信仰中具有至高的权威，黎道公所承载的道教文化传入杞黎中心山区后，对杞黎传统信仰变迁发挥着主导作用。黎族基于祖先崇拜而接受了道教的斋醮科仪，来对抗鬼灵疾病。[16]

自殷周时代祖先便被奉为神明，祭祖的传统在汉族社会从远古一直延续到近现代。[17](P.95)但是在一些少数民族社会的信仰中，祖先最初乃是鬼的概念，也是恶魔的形象，经过道教点化以后，祖先鬼魂才神化起来，变成能够保佑后代子孙平安的鬼神形象。[18]杞黎的祖先鬼祭祀在受到汉文化影响后，渐渐淡化了恶鬼的文化内涵，而具备了善鬼(神)的性质。[10](P.30)祖先只要在人间不断享受香火的祭祀，就可以给人间带来繁荣或者庇护。[19](P.97)可见，杞黎祖先信仰与仪式显示出黎汉民族文化之间具有共同性与差异性。随着黎汉民族交往互动的加强，文化共同性及其象征性表达逐渐增加，正是黎汉民族交往交流交融不断生成和演化的过程性体现。

四、增进共同性：黎汉民族文化交融的内在机制

如今在杞黎祖先鬼与祖先神并置的神龛祭祀中，当杞黎以传统方式祭祀祖先鬼时，那些非正常死亡、未婚未育、夭亡者等鬼魂依然被纳入祭祀范畴；然而当杞黎以汉式堂号祭祀时，祖先是汉族宗族式的男性祖先群体的象征符号，被赋予神化的灵力。这种信仰关系中的文化并接似乎隐喻着现实社会中的黎汉关系，即汉族向杞黎山区输入先进技术、改善现代生活和医疗条件的历史过程，汉族祖先能够带来福祉的神化形象及其功能被杞黎融入传统祖先鬼信仰及祭祀中，成为黎汉友好互助关系的象征性表达，重塑着黎汉文化秩序与实践者的行动。

显而易见，在黎汉民族以祖先信仰为媒介实现文化交融的过程中，杞黎所使用的堂号并不是汉族宗族祠堂的文化符号意涵。但是黎汉民族在社会结构层面的共同性在于父系家族组织，堂号所表征的父系祖先观念能够被杞黎接受并纳入到自己的祖先信仰中，杞黎神龛中所供奉的男性祖先乃是杞黎的父系继嗣契合了汉族的父系家族结构，进而在杞黎传统文化上叠加了汉文化的元素，形成了独具杞黎特色的新的文化类型。它既不属于汉族主流文化，也不再是杞黎原有文化，而是一种新的合成文化。[20](P.15)这是汉文化在杞黎地区传播过程中所实现的在地化过程。

家族作为重要的社会组织维系着王下乡的社会秩序，杞黎所信奉的祖先观念和家族所培育的人伦精神是家族共同体意识的核心，它在家族组织结构和仪式操演中不断加强家族共同体的凝聚力进而强化地域认同与民族团结。在超越单一家族的跨文化交流与黎汉民族交往中，祖先信仰作为黎汉民族之间的共同性纽带，乃是他们构建更大共同体的基础。随着黎汉民族在经济贸易、社会交往、信仰观念、情感认知等层面交往交流交融的加深，促使他们成为“休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共”的中华民族共同体的一部分。

杞黎祖先信仰所展现出的文化结构互嵌式发展正是实现黎汉交融的重要途径，互嵌是交融的必需途径，交融是互嵌的自然结果。[21]在黎汉文化交融重塑的文化结构中，黎汉民族共同性的增强与发展乃是必然的趋势。例如，个别杞黎家户开始将关公画像贴在神龛中，以此增强神灵庇佑的能量，它所折射的是近年来黎汉民族关系的深度嵌入式发展，由此可见，增进共同性乃是加强黎汉民族团结与友好互助的内在动力，是促进黎汉民族交往交流交融的根本机制，也是岛屿社会铸牢中华民族共同体意识的地方性文化实践。

结语

习近平总书记在2021年第五次中央民族工作会议上强调：“铸牢中华民族共同体意识是新时代党的民族工作的‘纲’，要促进各民族交往交流交融，引导各族人民牢固树立休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念。”[22]铸牢中华民族共同体意识是总目标，民族交往交流交融是建设中华民族共同体、实现“四个与共”的具体路径。祖先信仰作为中华民族的集体文化表征，它是中华文化的重要组成部分，也是多民族交往交流交融与共同性象征表达的文化纽带。

海南岛的发展源自岛上各民族的共同开发，黎族作为海南岛的世居民族，在与后来移民而来的各民族共同交往交流交融过程中形成当前多元和谐的民族分布格局，特别是汉族移民的到来，不断重塑着海南岛的社会文化结构。在长久的黎汉互动中，杞黎依据其自身的主体性主动接纳、学习并整合汉文化元素，在新的祖先信仰文化实践中不断重塑传统文化系统、外来新事物以及实践本身的意义，实现黎汉文化互嵌与文化再生产的过程。黎汉文化交融的过程不仅是促进岛内民族团结与多民族交往交流交融的见证，也是边疆岛屿社会铸牢中华民族共同体意识的地方性文化实践。

注释：

①《海南史志网·地方志书·市县志·昌江县志》(卷30)，“卫生：第三章疫病防治”，http://www.hnszw.org.cn/xiangqing.php?ID=48241。

②文明英、文京编《黎语基础教程》，北京：中央民族大学出版社，2006年，第67、74、91页。

③资料来自本人在田野调查中访谈林阿公。访谈时间：2018年6月；访谈地点：王下乡浪论村。

④葬礼改革中的黎道公来自白沙黎族自治县青松乡杞黎村落，娶王下乡杞黎为妻，由他将受到汉族丧葬习俗和道教影响的做斋仪式带入王下乡。白沙县南丰镇乃是北部山地民族与汉族之间进行贸易和文化交流的集散地，是汉族进入山区的入山口，经由白沙县将汉文化传入王下乡。

⑤《海南史志网·地方志书·市县志·昌江县志》(卷30)，“卫生：第三章疫病防治”，网址：http://www.hnszw.org.cn/xiangqing.php?ID=48241。

⑥资料来自本人在田野调查中访谈符阿莲。访谈时间：2021年4月；访谈地点：王下乡三派村。