从混沌到清晰：彝族创世史诗《天地祖先歌》中的共通体思想

2022-03-03 06:52莫色木加

民族学刊 2022年10期

莫色木加

在彝族众多的史诗中，学界公认最具有民族特色的五部创世史诗分别是《勒俄》《天地祖先歌》《梅葛》《阿先的先基》《查姆》，特别是《天地祖先歌》是彝族五大创世史诗中最具代表性的独一无二的经典文本，它以神话传说和真实历史事件(女权时代)为题材编写而成，对于彝族精神文化的形成产生了不可磨灭的影响。《天地祖先歌》是一部在贵州省毕节市彝族地区流传很广的关于宇宙起源、人类起源和万物由来的经典文献，是根据贵州彝族阿侯家家藏古彝文资料翻译整理而成的一部经典文献文本。它以简洁生动的叙事技巧从天地的起源、万物的创造和人类的起源开始，讲到了彝族先民的生产、生活，以及古代彝族人自身的物质身体的毁灭和死后的“可能世界”。它主要用彝文五言韵文的诗歌形式记载，其内容博大精深，意象繁复复杂，涉及彝族先民社会生活、文化生活、精神生活的各个领域，内容由“天的形成”“风的产生”“雾的产生”“万物生长”“野人根源”“种粮”“季节”“女权”“医药”“农耕”“权利”“笃慕支系”“君制”“冶炼”“养蚕”“结亲”“管天地”“君臣分工”“连天”“大山和平地”“繁衍”“传知识”“收妖”“人的生死”“战争和庆功”“祭祀”“祭祀后”等二十七章组成，约1400多行。《天地祖先歌》在塑造共通体方面有着重要的意义，它认为天地万物都是“异性”或“阴阳”相结合的产物。但至今学界还未对该史诗展开充分的研究。据笔者调研，国内外学界还没有关于它的相关专题研究成果面世。本文拟联系该史诗的彝族传统文化背景，对其中的共通体思想进行具体的阐发论述。

一、共通体想象：从混沌到清晰之可能世界的整体存在

“共同体”(Community)一词源于拉丁语communis(原义为共同的)，它一直是跨学科领域关注的核心话题。在人类历史上，人们对共同体有无数的界说。其中让吕克-南希(Jean-Luc Nancy，1940-2021)是法国当代最著名的、最有魅力的哲学家和文艺理论家之一。他对共同体的界定独树一帜，他将之称为“共通体”(Community)。1991年他接受心脏移植手术。这次手术对他影响很大，10年后他专门写了一本书《闯入者》( L’intrus， 2000)，主要阐述了生命共通体的思想，即以他者之心来思考本己之心。他传承并创新了柏拉图思想、康德哲学思想、黑格尔思想、笛卡尔哲学思想、海德格尔存在主义思想、乔治·巴塔耶生命哲学思想、布朗肖文艺思想和德里达解构主义思想，特别是以共通体的非功效(The Inoperative Community)、基督教的自身解构(Deconstructing Christianity)、世界的意义与身体的触感(Touch)，扩展了解构主义的论域和哲学实践。其中共通体(community)是让吕克-南希最重要的思想之一。

所谓共通体，是指人类社会中存在的，且基于主观上和客观上的共通特征而自愿或非自愿组织的各种层次的社会团体、群体和重要组织。从某种意义上说，共通体作为一种有机体，它不仅意味着人类的共同生活，而且是组织有序的社会话语谱系。共通体作为后现代主义关注的一种叙事话语和解构，正是让吕克-南希哲学思想和文艺理论思想的核心，具有突出的共通性、整体性、普适性、开放性、民主性、包容性以及自我解构性等特征，尤其是它的自我解构性的七个主要特征：“死亡(death)、他异性(alterity)、超越/超越性(transcendence)、独体/独一性(singularity)、外在性(exteriority)、沟通/传递(communication)和有限性(finitude)。”[1]正是通过共通体的自我解构性的特征，共通体意义的存在被确保或获得，同时它以“不存在”的模式而被给予。另外，共通体的自我解构性并不意味着共通体消失，它仍然存在，它存在的意义是共通的秩序，它与人类是共存的，因为人类社会对共通体有所需求，也就是说，共通体是一个有生命的脉络。

彝族先民基于他们自身的利益，提出了独特的传统共通体思想。创世史诗《天地祖先歌》出世之前，彝族先民共通体意识的萌芽业已存在。此后，随着诸多彝族创世史诗的出版或诞生，传统共通体意识得到了发展。创世史诗《天地祖先歌》中的共通体是一个话语的未完成性，是自我与他者的集聚体，并对同一性的分享与生命内在性的认同。每个物种都有属于自己群体的共通体，其目的是在共通体中寻找自己的生存之道，并指向一个多元开放的差异性存在空间。创世史诗共通体的形态是多样的(独一多样的存在)，如动物共通体、植物共通体、生命共通体、人类共通体、族群共通体、性别共通体、身体共通体、死亡共通体，等等。在不同的共通体之间，自我与他者在诸多方面既关联又分联，因而二者的关系既是共享的、同一化的、建构的，又是不共享的、差异的、解构的，特别是自我与他者始终处于自我解构状态之中。创世史诗共通体的存在是自我与他者的共契，而且他者带来了对分享生命内在的独一性与有限性，同一性与他异性的分享，分享它存在于共通之中生存者的存在的共通体。

人类社会是在共通体思想的基础上建立的，是从社会开始而到达比社会关系更广泛的共存状态。创世史诗《天地祖先歌》是彝族先民对自身之谜和未知世界的探索，并建构了诸多的共通体(史诗中自然界、神界与人界形成了一个总体的共通体)，自成体系，特点鲜明，而且它发生在创世史诗或神话叙事话语中独一存在的无共同性的共通体。创世史诗《天地祖先歌》所外展的或通过创世史诗所外展的，无限地开始和结束，因为创世史诗中的人、神、动物、植物等都有独一存在的共通性，他们本身彼此相互地外展着，并分享他们之间的共通体的界限，在这个界限中，独一地存在并向他者分享自我，即在对话交流与分享中，创世史诗共通体的独一性就在这个界限上，并展露给他者的“主角”形象。如天地相结合后衍生出动物和植物。

在创世史诗《天地祖先歌》中，彝族先民对宇宙万物(原始蛮荒与混沌无序的东西)进行划界、分类、命名，将它纳入彝族先民知识谱系中的“文化事件”叙事话语。从某种意义上说，它被供奉给史诗的共通体，因为通过供奉，创世史诗中的诸多共通体在分享中向“他者”外展。创世史诗中的“天的形成”部分主要阐释了“神仙”聚集在一起，建构起一个总体的共通世界。宇宙万物的形成与神仙变异有关，即神仙异化成白云、星星、月亮、太阳、神灵：

就在这时候，神仙来聚合，聚合在一起，变呀大家变。有的变白云，有的变星星，有的变月亮，有的变太阳。变成了月亮，光照进警林;变成了太阳，光照遍大地。太阳和月亮，它俩是仙根，神仙是其本。[2]208

史诗“万物生长”部分阐述了生命共通体思想。彝族先民认为宇宙万物都分阴阳，在阴阳“相交”与“相配”中形成、生存、发展，其中人是独体，每一独体都能完成向其他独体的传达信息，即沟通作为共通体的有限性共显和各个独体之间展露的共显，它成为了共通体形成的最根本条件之一，它更是成为了不可能被揭示的可能性：

很古的时候，有了清浊气。清浊属阴阳，相合变成雨。清浊又相交，变成红和绿。红的穿九层，绿的穿九层；穿过九层雾。穿过九层云。红绿又相交，大雨又涝沱，变成男和女。红绿各一层，二层不可分。二层属阴阳，生了男和女，生儿又育女，天下有人迹。从此以后啊，天为最大君，地为最大臣，除了天和地，最大就是人。[2]208

(如图)

这表明，符号自己不能表达任何东西，只有通过人来使用语言符号去意指某些对象。人与天、地形成了一个共通体，其中人成为了存在的中心。当然史诗语言符号的能指和所指是一种任意性的关系，“能指和所指的联系是任意的。或者，因为我们所说的符号是能指和所指相联接所产生的整体。”[3]因此，在创世史诗中，彝族先民所关注的东西都是认知性事件，即将无形式、无概念、无名称的混沌无序的东西进行有序化处理，将之纳入到彝族传统知识谱系，如史诗中的“天的形成”“风的产生”“雾的产生”“万物生长”“野人根源”“种粮”“季节”“连天”“收妖”“人的生死”“祭祀”“祭祀后”等篇章均阐释混沌无形、令人费解的彝族地区社会存在现象和不可思议的生命现象。特别是史诗“万物生长”部分阐述了人与宇宙万物之间共通共存的独一性的共契，如“清浊二气汇，相汇形成雨，清浊相交变成红和绿，红绿相交变成男和女。”[2]210

生命共通体是由诸多紧密而协调的关系编织而成，它是“我们”共存的方式，是“我们”共通存在的世界，是“我们”生存所专有的存在模式。史诗“笃慕支系”部分阐述了人类共通体的未完成性。人作为其沟通的共通体，繁衍后代，生命才有意义和诸多可能性。因为延续自己的生命，才有机会分享共通体的神圣事物，同时延续后代具有不可完成的完成性与超越性，特别是在男女两性融为一体的瞬间互相分享生命内在性的独一性，即一个生命的出生分享了另一个的独一性，但他从未超过共通体，只在他们的界限上互相分享。史诗中的笃慕是人类中的一个成员，又和人类不同，因为他是一个未完成的故事，他有独特的言说能力，并创建了自己的神话与种族(笃慕是彝族六祖的父亲)，他讲述人类的历史和自己族群的历史话语：

笃慕这支人，喽师耶来统，撒祖姆来领。两人一条心，两人同忙碌，吩呀吩咐明，言呀言达意。地下样样事，事事分得清，从此很发达，兴旺于天下。世界各地方，各方有人迹，人类又繁衍，传宗又接代，代代传下来，一直传到今。[2]213

这些诗句描述分明是对美好世界的想象，是对“人类家园”的想象，也就是对人类共通体的想象。

二、史诗共通体的他异性：对客体的存在论命名

女性在彝族先民当中具有神圣的地位，因为女性是和平与正义的守护神。彝族先民认为，在父权制社会之前存在一个“女权”社会阶段。“女权制”社会不仅是最初的家庭模式，而且是政治社会的组织模式，即它曾经是一个有系统的组织形态，在彝族古典文献中留下了深刻的烙印。从某种意义上说，彝族创世史诗《天地祖先歌》，成为一个系统的对彝族古代母系社会的表述。在史诗“女权”部分中，女权是作为共通体的他异性而共通存在。史诗在对性别共通体的描写中都充分展示了独体的独一与绝对差异的他异性，从而解构了史诗共通体中内在性的必然。其中“女权”并不是一个在场的主体，即性别共通体并非由可以相互交流的主体结合而成，在共通体中，每个个体的性别是独体，每一独体都无法完成向其他任何独体的传达。

“女权”作为沟通的有限性共显，让我们看到了古代彝族女权社会的生存图景。它是生命作为他异性之共存共与的发生，并呈现了性别共通体中每个成员间无法获得真正沟通的真相，而且性别作为符号标示了独体之间外展的共显，特别是史诗中的主体是女人，而对象是男人。然而，两性之间的关系是性别共通体分享的本身，他们之间既不是共契，也不是占有关系，而是彼此分享与彼此相依的共存关系。即女性并没有控制男性，反而引导男性走上更好的未来。同时男女两性之间分享神圣生命的纯粹内在性、差异性和独一性；它总是呈现自己和外展自己；它既是被分开的，又是共通的；它被外展到自身的存在。女人在氏族部落共通体中掌握大权，掌管氏族部落中的一切事情，包括生产资料和生活资料的分配，以及日常事务的处理：

一切是母大，母是一切根。一切的事物，全由女子管。女人当君长，女人当臣子。做成弓和箭，分箭打野兽。猎物女人分，女人分得清，她就是君长，人人都平等。一切听从她，她说了就行。[2]212

这些诗句看似普通，却是画龙点睛之笔。史诗详细描述了彝族历史上曾经出现过的女权制(母系氏族社会)，以及古代彝族女性对彝族文明所做出的独特贡献，特别是由女性魅力开启了智慧，彝族先民才开始摆脱了愚昧无知的存在状态。对彝族女性的崇拜带来了彝族先民独特的宇宙观念以及相对应的知识谱系。彝族先民用女性或女性身体作为“裂口”来思考性别共通体和人类共通体的生命内在性的话语模式，这种话语模式“超越了任何在场与缺席”[4]的对立的游戏，并指向一个开放的非实在空间(古代彝族人想象的共同体空间)，但它是一个具备真实性、同一性、不真实性和虚构性的内在矛盾的统一体。

“女性”既作为在生命共通体之内进行的沟通者，又可以作为生命共通体所沟通的对象或被沟通者。“女性”的在场与缺席使她们超出了她们所适应的现实世界或此在世界，因为她们是一种自身展露的生命意志的表达，是一种未到场的生命的“离弃”，是一种超越了“死亡”所代表的界限(赋予生命一种超越性)。史诗“医药”和“农耕”两部分均阐述了女性在人类共通体或族群共通体中的重要性。她们更富于集体主义的精神(忠于共通体)，尽社会义务的愿望比对自己的感情更强烈。她们在“生命共通体”中扮演着医生的角色，她们为彝族先民带来了希望和光明：

很古的时候，风吹疾病传。疾病遍天下，疾病真可怕。医也医不好，治也无法治。病根变得快，一病变百病，女的来螃摸，女的来治病。女的有知识，百病都能治，青草当药吃，树皮也做药。人人感激她。[2]212

从某种意义上说，史诗中的女性就是共通体。她们诞生于共通体；她们是为他者而存在；她们存在的他异性在于她们的非自我在场；她们是生命有限性地无限诞生的独一性的存在(生命个体从出生到死亡，外展了生命本身的有限和无限)。女性成为了生命共通体的界限，她们是沟通本身，是被外展给他者，并且被外展给他者的外展。史诗“农耕”部分论述了女性在“生命共通体”中扮演着智者、引领者和管理者的角色。她们引导人类克服早期荒蛮混乱的生存方式，将人类带入更友好的文化。她们支配着世俗生活，特别是她们在原始农业生产活动中起着重要作用：

很古的时候，混混沌沌的，不会种庄稼，庄稼长不起.又是女人啊，带领着大家，带领去烧坡，烧过几趟坡，带领去撒种，撒种撒几窝，女的有知识，女的有办法。从此以后呀，才有苦荞吃。女人掌大权，就是这样的。[2]212

从这段话里可以明显看出，彝族女性在创世史诗的共通体中的重要地位。可以说，史诗的共通体思想既继承了彝族传统文化中的共同体思想，又拆解并重构了它。继承之处在于彝族先民的二元论(矛盾)观点，拆解并重构之处在于多元一体论的共通思想。从这个意义上说，史诗中的共通体是在沿承或吸收改造彝族传统文化的共通性思想的基础上形成的，它分享了可能性界限的不可能性、不可预见性和不可把握性。

三、史诗共通体的死亡叙事：生命存在中的井然有序之合法性追问

史诗“人的死亡”部分中，死亡既是作为共通体的表征，又是叙事策略的一部分。史诗中的“死亡”是共通体得以被揭示的文学事件，即史诗中的共通体正是通过死亡而被揭示。死亡是独体的外向共显，代表其他的被遮蔽物从而揭示“永恒的共通体”的假想性。史诗中的共通体也按照死亡而被重新调整，因为死亡与共通体是不可分离的共存共与关系。

除了生命共通体之外，已经不再有死亡。这个死亡共通体不是自我意识的中断，而是生命内在性的非实在场域，“死亡并不是难以控制的有限性的超越，而是内在生命的无限完成：被回复到内在性的死亡本身。”[5]28史诗中的“人的生死”“祭祀”“祭祀后”等章节均阐述了死亡的不可还原的独一性和内在生命的共同性。史诗中死亡的共通体既是独一的，又是在场的；它既没有远离，也没有被延迟；它并没有变成永恒的过去，而是指向未来，因为死亡和生命共通体是不可分离的共与关系。正如让-吕克·南希所言：“共通体在他人的死亡中被揭示出来：它也总是被揭示给他人。共通体乃是始终通过他人并为了他人而发生的共通体。”[5]33他进一步指出，“共通体就是向它的成员呈现他们的必死真相(也可以说，没有任何共通体是不死的；人们可以想象一个社会，想象不死的存在形成的共通，而不能想象一个共通体)。它是对有限性和无可挽回的过度(超出)的呈现，这种有限性和过度构成了有限的存在：它的死亡，但也是它的诞生，只有共通体向我呈现我的出生，以及与此相伴随的不可能性，即我不可能再次经历出生，也不可能超越我的死亡。”[5]34

在死亡共通体中，它向我们揭示的是人的物质身体的有限性，而且死亡共通体并没有扬弃它所外展的有限性，因为独一性的有限性是共通的显现。史诗“人的生死”部分描述了死亡共通体的“裂口”，而“裂口”只在于向外部展露，并且被展露给他者的展露，同时与他者分享死亡的独一性(他独一地向他自己的独一性外展)，分享生命的诞生。这是死亡作为分享与外展的界限，即在这个界限上，死者外展自己并向他人分享自己，但它充满危险，向着界限外展。从某种意义上讲，只有界限是共通的，而且界限是位置的分享，是在自我与他者的界限内言说或分享彼此的共通性，特别是向它或他者的死亡的外展：

古呀古时候，个个有福禄，人人有寿喜。世间真美好，人们不愿死。老来不愿死，不死怎么办?不死换新皮。换了一层皮，新牙又长起。不到几年后，又变得年轻。这里的秘密，后人不知道，这一个传说，只有智者知。[2]219

从这段话里可以明显看出，史诗阐述了人类生命的有限性以及对有限生命的存在价值与意义的思考，特别是彝族先民对死的恐惧和对永生的追寻，显示了古代彝族人自我意识的觉醒。其中他者的死亡作为共享的死亡体验，成为了彝族先民共通体生发的原因本身。死亡事件是生命主体认知性事件的主要形式之一，活着的人均没有死亡的经验(个人是无法体验死亡)，它超出了生命主体的经验能力或思想认知界限，无法揭开死亡的奥秘和生命的内在性。只能彼此之间分享死亡事件的不合规则和不合常理性，生命共通体才有可能在他者死亡中得以显现，生命共通体就是一种超越生命的内在性的对死亡的对抗形式。

古代彝族人认为出生与死亡同时存在于自然万物中，尤其是生命的孕育都离不开死亡。一个生命个体消亡，另一个取而代之。史诗“祭祀”和“祭祀后”两部分均描述了生命共通体中的死亡事件。死亡是生命的共通性与同一性(每个人都与他者分享死亡，而不是独一的存在者，即在分离死亡中分享，并打破生命的内在性)，其中同一性是不可取消的，并作为共存的一种共通体。史诗“祭祀”部分阐述了人(特别是彝族知识分子布摩或毕摩)、天地、动物、神、动物聚集到一起所建构的共通体的世界，并且他们均分享了这个共通的界限。特别是彝族先民的共通体思想，即祭天、祭地和祭祖的三位一体的共通思想。彝族先民用牛、羊、猪、鸡来献祭(人兽合一)，而且在祭祀仪式中，古代彝族人分享死亡或死亡事件，从而尊重生命，敬畏生命。彝族先民认为人神相通，梦幻和现实之间没有不可逾越的鸿沟，每个人都有一种保护他的动物或植物，每个人死后可以异化成保护自己的动物或植物。史诗“后祭祀”部分主要描述了苦荞、神仙、人之间的共通性，它并没有对“他者”的排斥：

人们祭天地，天地给福禄。收服了妖怪，夭下始太平。大家种荞子，荞子得丰收，荞杆碗样粗，荞米碗口大，好啊人间好，美啊人间美。为了下一代，部落不打仗，互相来通婚，通婚结成亲。万代传下来，传到万年去。大地的四方，仙门修四道，一道管妖怪，一道来管人，一道管日月，一道管万物，人们的生活，神仙来指点。[2]220-221

由此可知，死亡的共通体既是独一的，又是在场的；它既没有远离，也没有被延迟；它并没有变成永恒的过去，而是指向未来，因为死亡和生命共通体是不可分离的共存共与关系。彝族先民认为“苦荞是人，人就是苦荞”(人与植物合二为一或各自彼此外在)。据古代彝族人传说，人是用苦荞做成的，苦荞是神圣的，而种苦荞的活生生的人则是苦荞人的化身和保护者，因为每个生命个体“的生命包含精神观念和物质身躯两个不可分离的方面，死亡属于精神观念的层面，是物质身躯的基础，是生命的根本。”[6]这种观点充分反映了彝族先民的“多元一体观(共通体思想)”：客观的现实世界同神话世界是相通的。所以让-吕克·南希就说：“神话是共通体的基本要素。”[7]100

由此可知，“共通体不是在死亡的劳作与主体的内在性中实现自身，而是在出生的重复与传染中沟通自身：每一次出生都外展了另一个独一体，一个增补的界限，从而也展开了另一个交流。这不是与死亡对立，因为这个刚刚诞生的独一个体的有限也被它的界限所铭记和沟通。它早也外展给它的死亡，同时，也使我们外展给死亡。”[5]142-143创世史诗中的共通体思想的独一性是从一个独一到另一个独一的位置来沟通自己，并向“他者的死亡外展，”[8]，而且自我与他者之间存在着相互触及，相互外展，相互分离的共通体。从这个意义上说，史诗中共通体的死亡叙事就在重新向我们讲述古代彝族人的生命史，它使古代彝族人有了新的历史、新的故事和新的话语，且从未中断过的共享共与的一种共通体。

四、史诗共通体的独体性：大写的人类历史之发生与生命生态的权力部署

史诗“权利”“君臣分工”“管天地”“君制”“种粮”“管天地”“繁衍”等章节阐述了共通体独特性的外在性，共通体是通过沟通才构成那个独一性的个体化的存在，同时史诗共通体的独一性被分享、被外展。诚如让-吕克·南希所言：“共通体的存在是诸多独一性的展露。”[5]71史诗中的他者形象不再是他者，而是生命主体的表象的对象。“他者的在场并不构成为了限制‘我的’激情释放而设立的边界：相反，唯有向他者展露，才释放我的激情。在个体只认识另一个个体的地方，——后者既作为与前者同一的个体，同时又作为事物(作为某个事物的同一性)与之并列——独一的存在并非认识而是体验其同类。”[5]76从这个意义上说，史诗中的程式化语言是共通体的独一性的一种表征。如史诗中的“管天地”部分描写了共通体独体的独一与绝对差异的他者性，从而解构了史诗共通体中内在性的必然。在史诗共通体中，人是独体，每一独体都能完成向其他独体的传达信息，即沟通作为共通体的有限性共显和各个独体之间展露的共显，它成为了共通体形成的最根本条件之一(人与天地万物相互依存)，它成为了不可能被揭示的可能性：

没有天和地，人类无处生，没有人类呀，天地也不美，天地分五行，日月分阴阳，都由人来分，由人来命名。河边水草茂，山上树成林，都是人来种，都是人来养。人类管天地，完全靠知识，人能分五行，就靠知识分。[2]214

由此可知，我们所有人都是置身于一个不可缺席的共通体，即为了存在或生存，我们不得不走向一个超个体的融合的群体(集体或团体)或一个高度统一的共通体。没有人愿意放弃共通体的分享以及分享我们的共通体的界限。每个人的需求或需要都在共通体内相对平等地得到满足，即这种需求是人的内在性，因为我们存在于共通的共通体，每个存在者都需要他者(为了生存，自我不得不走向他者，并废除他自己的个性)，以便实现自己的欲望。当然，每个人为了满足自己的需求，有时我们并不忠于自己，不可避免地成为了另一个“自己”。

只有通过繁衍生息代代相传，人类的“永生”才能实现。因为人只有繁衍后代，延续自己的生命，才有机会分享共通体的神圣事物，而且这个分享是不可完成的完成性与超越性，特别是在男女两性融为一体的瞬间互相分享生命内在性的独一性，即一个生命的出生分享了另一个的独一性或独体，但他或她从未超过共通体，只在他们的界限上互相分享(他们之间生命内在的相互依赖性)，“因为每一个都是对另一个的分享，并且从对方中抽出自身的明正性。”[7]210在史诗的“繁衍”部分中，“繁衍”是共通体得以被揭示的事件，是生命独体的外向共显，代表其它的被遮蔽物从而揭示共通体的内在性。从某种意义上说，“繁衍”是一种独体，始终保留自己的独体性、他异性、内在性、外在性、共通性和有限性。它成为了一个古代彝族人的共同存在的经验：

笃慕所在地，彝汉住一起，......繁荣有快慢，部落有大小。吾尼之最大，他就算第一，吾即各第二，稍微要小些，各阿达第三，达阿苏排四。四部生四代，代代接下去。[2]218

以上诗句也阐释了彝族先民的民族共通体思想，且它并不是一个想象的共通体，而是有着共同记忆的生命共通体。彝族和汉族之间“你中有我，我中有你”的民族心理认同意识，特别是两个族群通过共同生活、族际联姻、习俗融合的自然形成的一个团结一致、融为一体的民族共通体，其孕育了中华民族共同体的心理认同意识。

史诗《天地祖先歌》是一个共通体的独一的声音，也是一种古代彝族人言说的方式。在史诗共通体的独一性或独体性中，它用来给予、供奉和分享“文学的共产主义”，即通过分享，独一性外展在史诗共通体中，同时史诗共通体也供奉到独一性的界限上，在这个界限上，史诗共通体既停止又开始，它表明了一种生存危机。史诗共通体的独一性是其自身的存在，它的存在超越了存在者，成为独一多样的存在。从某种意义上说，创世史诗《天地祖先歌》是没有共通体的一种表征，是古代彝族人的“命运”。彝族先民被召唤到文学(史诗)中的共通体，而且这个共通体的现实就是虚构的文学叙事话语或虚构的史诗，所以它不是一个实体化的共通体统一性的组织，它在史诗的共通体中展开独一性的共与共存。因为创世史诗《天地祖先歌》中的共通体思想阐释的是人与他者(包括他人和非人)的关系：既是共享的(共享经验)、同一的、建构的(自我经验和自我体验)，又是不共享的、差异的(他者的经验)、解构的(拆解死亡的秘密)。

余论走向共通体诗学的构序

彝族先民不但善于抒情，也喜欢用诗的形式讲述故事。面对未知的空间，彝族先民并没有放弃寻找生存空间的希望，而是积极地寻找它，通过共通体的想象和实践，彝族先民成功地摆脱了过往的知识谱系，在特定的区域建立了属于他们自己独特的共通体。对共通体的思考体现于古代彝族人的五大创世史诗的创作形式，体现于彝族先民对创世史诗题材的选择。其中《天地祖先歌》是彝族先民对共通体的需求的一种表征，它认为万物皆相配，相配生万物；万物相互成对、相互联系、相互依存和相互结合；万物皆有生存权利。

创世史诗《天地祖先歌》中的共通体是“不可能存在”的可能性，但彝族先民却生活在对共通体的文学虚构叙事话语中。史诗中的共通体通过自身的外展而展露，且外展共通体自身的独一性、共通性、复杂性和自我解构性，描绘或塑造一个集体性的本质。创世史诗《天地祖先歌》中的共通体既不是物质实体(非物)也不是物之原因(非概念)的存在，它作为生命内在性的存在之外的存在被外展，它是独一存在的一个对话的总体性，这个总体性标志着它们的共同目的，即创世史诗共通体思想是一种共在共与的在场，这种共在共与，只有史诗成为它表征的一种可能，它是被打断的一个主体的声音，同时去挑战主体的内在性和他者话语的超越性。通过自身的沟通，共通体产生了它所言说的存在，并建构了独特的多元的共通体话语谱系，特别是创世史诗将人、神、动物、植物聚集到一起，建构起一个多元一体的共通体的可能世界，即它成为了一个充满爱与包容的生命共通体。从这个意义上来说，科学地理解彝族创世史诗《天地祖先歌》中的共通体思想，将有助于我们更全面把握古代彝族社会发展的历史过程，也将有助于我们认识彝族创世史诗中的共通体思想的独一无二性。