李焯然
(新加坡国立大学 中文系,新加坡 119077)
湛若水,字元明,号甘泉。初名露,字民泽,避祖讳,改名雨,又名若水,后定今名。广东增城人。生于明宪宗成化二年(1466 年),卒于明世宗嘉靖三十九年(1560 年)。明孝宗弘治五年(1492 年)举人,七年(1494 年)从学于陈献章(1428—1500)。弘治十八年(1505 年)上京会考,文章受主考张元桢、杨廷和赞赏,高中进士,选庶吉士,授翰林院编修。湛若水步入仕途后,得以宣扬其学说,并与当时名儒王阳明①有关湛若水与王阳明之交往,可参考志贺一郎:《湛甘泉と王阳明の关系》,东京:风间书房,1985 年。、吕柟等人相与论道,学者相从甚众,声誉日隆。除长期担任朝廷的官职外,致力于在南京、扬州、番禺、增城、南海等地开设书院讲学,尤其是不遗余力地传播白沙学说。他在讲学中以“随处体认天理”为宗,提出“格物为体认天理”的理念,并在弘扬白沙学说时有所创新,终至自成一脉,被誉为“甘泉之学”,影响几及全国各地,其门徒达四千余人。
正德七年(1512 年)湛若水奉使往安南国册封安南王。次年正月十七日到达安南国,归国时婉谢安南王厚馈,深得远人之心,归后作《南交赋》。五十岁时母亲病逝,从京奉柩归葬,在家守墓三年。满服后在西樵山建书院,聚徒讲学达四年之久。嘉靖元年(1522 年)都御史吴廷举、御史朱节向朝廷推荐起用湛若水。始回京复职,补翰林院编修,京筵讲官,同修《武宗实录》。同年上《初入朝豫戒游逸疏》《再论圣学疏》《讲后疏》等。次年转翰林院侍读。又次年,五十九岁,升任南京国子监祭酒,作《心性图说》《申明学规疏》。历四年,升南京吏部右侍郎,次年转礼部左侍郎。嘉靖十二年(1533 年),湛若水六十八岁,由礼部左侍郎升南京礼部尚书。七十一岁转南京吏部尚书。嘉靖十八年(1539 年),时七十四岁,转南京兵部尚书,奉敕参赞机务。此时安南王莫登庸叛乱,世宗嘉靖皇帝欲亲征,湛若水上《治权论》,反对出兵,因与文武大臣之议不合,遂请求致仕。七十五岁致仕,从此结束宦途生活,沿东南山水游览讲学而归。
湛若水晚年以讲学著述终其身,平生足迹所至,必建书院以祀白沙,从游者殆遍天下。《广东新语》称:“甘泉翁官至上卿,服食约素,推所有余以给家人弟子……相从士三千九百有余……于会城(广州)则有天关,小禺、白云、上塘、蒲涧等书院。”或时到西樵、增城、罗浮、南香讲学,在西樵有大科、增城有明诚、南香山有莲洞、新塘有读岗和甘泉等书院。嘉靖三十九年(1560 年)四月二十二日病逝于广州禺山精舍,享年九十五岁。著有《春秋正传》《心性图说》《遵道录》《二礼经传测》《圣学格物通》《杨子折衷》《甘泉文集》等②有关湛若水的生平,除见《明史》及《明儒学案》,参考:L.G.Goodrich &Fang Chaoying eds,Dictionary of Ming Biography,1368-1644,New York:Columbia University Press,1976,pp.36-42;陈裕荣:《湛甘泉年谱》《湛甘泉有关史料简介》,见关步勋等编:《湛甘泉研究文集》,广州:花城出版社,1993 年版,第232-250 页;乔清举:《甘泉生平、著作考》,见氏著《湛若水哲学思想研究》附录,台北:文津出版社,1993 年版,第246-284 页。。
作为明代心学的代表人物之一,湛若水被后人重视的程度可以说远不如陈白沙与王阳明。但实际上,从明中叶一直到清初,甘泉学派的影响却不容忽视。尤其在明中叶的思想界,湛若水与王阳明齐名,时人常常将他们并举。《明史》指出:“时天下言学者,不归于王守仁,则归湛甘泉。”黄宗羲的《明儒学案》有比较详细的说明。《甘泉学案》的导言指出:
王、湛两家,各立宗旨。湛氏门人,虽不及王氏之盛,然当时学于湛者,或卒业于王;学于王者,或卒业于湛,亦犹朱、陆之门下,递相出入也。其后源远流长,王氏之外,名湛氏学者,至今不绝,即未必仍其宗旨,而渊源不可没也。[1]875
黄宗羲认为王、湛之学,犹如朱、陆,门下递相出入,这很值得我们思考。《明儒学案》分析两人之学说时指出:“先生(甘泉)与阳明分主教事,阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。学者遂以良知之学,各立门户。其间为之调人者,谓‘天理即良知也,体认及致也,何异?何同?’然先生论格物,条阳明之说四不可。阳明亦言随处体认天理为求之于外,是终不可强之使合也。”[1]875—877全祖望在《槎湖书院记》也提道:“有明正、嘉之交,阳明、甘泉之学盛行,二家虽微有不同,然其要归则相近,学者不走姚江,即向增城。”由此可见,湛若水在明代学术史上,是有着重要影响的。
《圣学格物通》,成书于明世宗嘉靖七年(1528 年),湛若水任南京礼部侍郎时所进。湛若水仿宋真德秀《大学衍义》和明丘濬《大学衍义补》体例编纂而成。全书共一百卷,分诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下六格。每一格之下再分细则。其结构如下:
凡八目三百九十八则:有审几、立志、谋虑、感应、儆戒、敬天、敬祖考、畏民八目。
分八十四则。
凡三目、一百九十八则:
有正威仪、慎言动、进德业三目。
凡七目二百七十则:
有谨妃匹、正嫡庶、事亲长、养太子、严内外、恤孤幼、御臣妄七目。
凡七目三百二十九则:
有事君使臣、立教兴化、事长慈幼、使众临民、正朝廷、正百官、正万民七目。
凡三纲:公好恶、用人、理财。
用人:分学校、举措、课功、任相、任将、六官六目;
理财:分修虞衡、抑浮末、饬百工、屯田、马政、漕运、劝课、禁夺时、省国费、慎赏赐、蠲租、薄敛、恤穷、赈济十四目。
《圣学格物通》中每一条目之下,湛若水引述经书、诸儒及明代帝王的言论和圣谕加以阐明,并附以自己的评论。湛若水指出:“窃尝有得于《大学》之正经,自谓不诡于圣贤之中路。下契乎程、张‘至其理乃格物’之言,上稽诸圣祖论《大学》在修身之训。乃于职务之暇,辄加搜罗之功。粤自帝王之经,有伦有要;爰逮祖宗之训,有典有则。辑事以从其类,取义以畅其情,因事以明其理,会理而感诸心。故一闻一见,若决江河;而前言往行,可以畜德。虽或辑一而漏夫万,可因以触类而尽其余。所以开发聪明,扩充良知,庶几为祖述宪章之一助也。”[2]7-8但是书流通不广,目前可见的版本有明福建布政司吴昂校刊本、清乾隆三十年(1765 年)《四库全书》本、同治五年(1866 年)资政堂重刊本等。此书编纂,主旨在“明圣学”,为君主的修身与治国、平天下提供借鉴。湛若水的《圣学格物通表》提及编纂的由来:
臣伏睹嘉靖四年七月初四日邸报,该司礼监官捧御笔旨意一道,命文臣将历代鉴书中撮其有关于帝王德政之要者,撰直解讲,并《周易》《诗经》《中庸》序次联写,日逐进览。又欲将尚书作为文词,或诗或赋,以成一代美事,用备开写。臣诚欢诚忭,不揣疏愚,谨采五经诸子史,及我圣祖圣宗格言大训,疏解成帙,名曰《圣学格物通》,谨进上闻者。[2]5
可见湛若水编纂《圣学格物通》,是响应世宗皇帝的要求,花了四年的时间编纂而成。明嘉靖七年(1528 年),时世宗皇帝二十一岁,湛若水对青年皇帝大概寄以厚望,在上表中对世宗多有推崇,认为世宗“聪明天授,孝敬神通,笃志圣贤之学,既日新而又新。期致天下之治,必会极而归极,奋振委靡之余,大弘中兴之业……诚振古大有为之君,实历代仅间见之材也”[2]8-9。所以他不辞四载编纂之劳,尽其一心夙夜之瘁,竭精毕神,刳心戮力,“欲效愚於圣德,庶有俾於涓涘”。湛若水在《圣学格物通大序》中对是书的命名,有详细的解释。他说:
夫《圣学格物通》何为者也?明圣学也。明圣学何以谓之格物通也?宋儒程颐曰:格者,至也。物者,理也。至其理,乃格物也。致知在所养,养知莫过于寡欲。夫以涵养寡欲言格物,则格物有知行之实,非但闻见之粗矣。[2]11
湛若水特别强调“格物”的重要,并认为《大学》之教,亦在于格物。他在《序》中指出:“夫圣人之道,莫备于《大学》。《大学》曰:欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚。意诚而后心正,心正而后身修。身修而后家齐,家齐而后国治。国治而后天下平。”因此,他说:
夫自天下逆推,本于格物。是格物乃其本始用功之要也。又自物格顺循其效于天下,是格物乃其本始致效之原也。经曰:“物有本末,事有终始。”物格者,其本始之谓乎?[2]12
除了指出“格物”在《大学》之教中的重要性及“本始”地位,湛若水也引用前辈学人的看法作为佐证。他举例说:“宋臣彭龟年曰:《大学》之书,其节虽繁,而道甚要,格致而已。张栻答曰:自诚正以至治平,固无非格致事也。伏睹我太祖高皇帝谕侍臣曰:《大学》一书,其要在修身,而《大学》古本以修身释格至,曰此谓知本,此谓知之至也。经文两推天下国家身心意,皆归其要于格物。则圣祖盖深契夫古本《大学》之要矣乎。由是言之,圣人之学,通在于格物矣。”[2]12湛若水虽然强调格物,但其目的在于明心。其所上《圣学格物通表》便明确指出:
臣闻帝王之治本乎道,而道德之懿存乎心。心无事而不包,事无一而非道。惟心有所蔽则道不见,如鉴有所尘则明弗昭。故圣帝明王必先务学,而修德讲学皆以治心,将达诸事业而成其治化焉。如磨彼宝鉴,以大其光照也。盖心事合一,体用同原,虽殊涂而同归,实一致而百虑。有天德则有王道,具内圣则具外王。故溥博渊泉而时出,流水盈科而后进,沧溟之广不外勺水,而求华岳之崇,必自卷石而累。是知万变万化只在一德一心,故尧、舜、禹三圣授受,惟曰“精一执中”,成汤、文、武千古相传,亦云“懋德敬止”。孔、颜明博文约礼之教,孟轲示详说反约之功。夫群籍所载,皆务此本,而曾子之传,尤得其宗。故《大学》之书,全功在乎格物,而格物之要,其道本乎知行。知、止、定、静、安、虑相承,即其功夫;意、心、身、家、国、天下贯穿,乃其实地。必纲举而目斯张,惟领挈而裔乃理。虽心有良知,不假外求;然学于古训,乃可有获。六经诸子,皆所以明心,而千圣万贤,必归乎穷理。[2]6-7
《圣学格物通》在每卷的卷首大义、篇目小序和引文后的按语中,湛若水都从心学立场阐明其治国理政的思想。在卷首《表》中说:“帝王之治本乎道,而道德之懿存乎心,心无事而不包,事无一事而非道,惟心有所蔽则道不见,如鉴有所尘则明弗昭,故圣帝明王必先务学,而修道讲学皆以治心,将达诸事业而成其治化焉。”书中多处强调帝王为政之道,在于“先正此心以立其本”。
《圣学格物通》展示了儒臣对圣君治国理念的设想,可惜的是,在传统的政治结构底下,纵然有理想,仍需要得到明君的赏识,才能够付诸实践。湛若水的言论大概没有得到世宗皇帝的青睐,这可以从湛若水死后,其后人要求封赠被皇帝拒绝可见。《明世宗实录》嘉靖四十年十月戊寅条记载:“故南京兵部尚书湛若水曾孙寿鲁奏其祖赠官,疏下吏部,覆言:‘若水学行醇正,士望所归,宜允其请。’上怒曰:‘若水伪学乱正,昔为礼部参劾,此奏乃为之浮词夸誉,其以状对。’于是尚书欧阳必进等惶恐谢罪。上责其徇情沽誉,诏夺必进少保兼太子太保,止以尚书供职,右侍郎张永明停俸二月,验封司郎中降俸二 级,员外以下各一级。惟左侍郎严讷以在直,不问。”[3]可见世宗皇帝不但没有给湛若水赠官、谥号,甚至称他的学术为“伪学”,而且对处理此事的相关官员给以重罚。如此的态度,很难想象湛若水的圣学理想在当时是得到世宗赏识的①湛若水不为世宗皇帝的赏识,与其在“大礼议”事件中与世宗皇帝意见相左有一定关系。有关湛若水与大礼议事件的关系,可参考黎业明:《思想与政治:湛若水与“大礼议”之关系述略》,《深圳大学学报(人文社会科学版)》2009 年第5 期,第23-27 页。。
《大学衍义》作者真德秀(1178—1235),宋宁宗庆元五年(1199 年)进士,理宗时被擢升为礼部侍郎,最后以户部尚书终。真德秀是晚宋理学大儒,早年游学詹体仁(1143—1206)门下,是朱熹的再传弟子。程、朱之学在宋代能洗脱“伪学”的罪名,并在1238 年成为官学,真德秀厥功至伟②真德秀的生平及思想可参考:脱脱等编:《宋史》卷437,北京:中华书局,1977 年版,第12957-12964 页;朱鸿:《真德秀及其对时政的认识》,《食货月刊》第9 卷第5、6 期(1979),第49-56 页;W.T.de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of Mind-and-Heart(New York:Columbia University Press,1981),pp.67-186。。《大学衍义》43 卷,完成于理宗绍定二年(1229 年),据真氏说,前后共花了十年时间。从题目可知,这本书主要是推衍《大学》的要旨。真氏在书中广征儒家经典及史籍去阐析《大学》中的重要纲目。但这本书不可以随便视为《大学》的注释,真氏在《大学》原有架构下所加的细目及按语,使《大学》成为一本专供帝王借鉴的经典。
真德秀在端平元年(1234 年)把《大学衍义》呈献给理宗,希望理宗可以从中汲取经验。他并特别写了《上〈大学衍义〉表并札子》。其中有一段道出了《大学》一书在儒学传统上的地位及其与治道的关系:
圣人之道,有体有用。本之一身者,体也;达之天下者,用也。尧、舜三王之为治,六经孔、孟之为教,不出乎此,而《大学》由体而用,本末先后,尤明且备。故先儒谓于今得见古人为学次第者,独赖此篇而存,而《论》《孟》次之。盖其所谓格物、致知、诚意、正心、修身者,体也;其所谓齐家、治国、平天下者,用也。人主之学,必以此为据依,然后体用之全以默识矣。[4]7-8
真德秀把《大学》中的“八条目”联系到儒家的体用观念,并认为前五目是“体”,后三目是“用”。此举在证明《大学》包含了达致儒家所谓“全体大用”的必需步骤,而且亦重申了体用观念在圣人之学中的重要性,并进一步把此观念推衍到治道方面。总的来说,全书分为纲、目两部分,纲再分为二:帝王为治之序,帝王为学之本;目再分为四:格物致知之要、诚意正心之要、修身之要、齐家之要。其下又再分明道术辨人才、审治体、察民情、崇敬畏、戒逸欲、谨言行、正威仪等细目。在每一个细目下,真德秀广征古代经典及史籍作为证据,最后加上他自己的按语。明末丁辛说:“尼山以《大学》衍六经,先生还以六经衍《大学》。”[4]卷首:2《大学衍义》大量征引儒家经典,目的是阐释《大学》所隐藏的启示,但全书最重要的部分,其实是真氏的分目和评论。朱熹说:“今且须熟究《大学》作间架,却以他书填补去。”又说:“《大学》是修身治人底规模。如人起屋相似,须先打个地盘。地盘既成,则可举而行之矣。”[5]250《大学》就像一个间架,至于这个间架怎样去填补,这个地盘要盖怎样的房子,还是得由当事人去决定。真德秀便是利用这个间架,去建立一套供君主采效的帝王之学。通过分目、广征博引和评论,真氏使《大学》在儒家传统上负起更重要和更具体的使命。
但我们发觉真德秀在发挥《大学》的意旨时只集中在“八条目”中的前六条目,并把此六条目类分为“四要”:格物致知之要、诚意正心之要、修身之要、齐家之要,认为“四者之道得,则治国平天下在其中矣。”[4]卷首:6 真德秀为什么会有这样的安排?为什么他认为君主只要能做到修身齐家,则国可治、天下可平?又根据真氏自己在序中所说,《大学》的八条目,格物、致知、诚意、正心、修身是“体”,齐家、治国、平天下是“用”。但在“用”方面,真氏只论及齐家,至于治国、平天下在他书中没有探讨,这是什么原因?显然真德秀的目标是集中在君主一身及皇室的秩序上面,至于国和天下的问题,只要一身和一家正,便能迎刃而解。这样的一套政治思想不可以说完全是儒家传统的延续。
真德秀在《大学衍义》卷一“帝王为治之序”中剟取了《大学》经文部分作为根据。经文二百零五字的最后部分谓:“自天下至于庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣。”这是《大学》中一个比较重要的讯息。中外大多数的学者都认为“修身”是《大学》所展示的致治程序中最重要的一个环节,也是全书的中心①这方面的看法见 W.T.de Bary,Sources of Chinese Tradition,p.128;F.W.Mote,“China’s Past in the Study of China Today”,in Journal of Asian Studies(Vol.32,No.1,Nov.1972),p.116.。换句话说,《大学》给人一个信念:只要修身工夫能够完成,推而广之,家、国、天下的问题也可以解决。显然真德秀也有同样的想法,在按语中他说:“人君一身实天下国家之本。”[4]卷一:5又说:“朝廷者,天下之本。人君者,朝廷之本。而心者,又人君之本也。人君能正其心,湛然清明,物莫能惑,则发号施令罔有不臧,而朝廷正矣。朝廷正则贤不肖有别,君子小人不相易位,而百官正矣。自此而下,特举而措之耳。”[4]卷一:13
根据《大学》所提出的八条目来看,平天下、治国、齐家,是治人的事情,是以修己为基础;修身以下的正心、诚意、致知、格物,都是属于修身的工夫,是修己的事情,而以治人为目的。齐家、治国、平天下,是独立于修身以外的事情,是外的问题,是与修身平列的,是修身的扩大;正心、诚意、致知、格物,是属于修身以内的事情,是内的问题,是不能离开修身而独立存在的,是修身工夫的各个阶段[5]127—157。真德秀也曾说:“诚意、正心皆修身之事,言身则心在其中矣。”[4]卷一:12这样的话,只要人君做好修身的工夫,已经算是达到致治程序的根本要求。修身是本,治人是末;修身是体,治人是用。但现在真德秀不仅强调修身,还把注意力伸展到齐家。这是对帝王的基本要求的扩大,遂有“四者(格物致知之要,诚意正心之要、修身之要、齐家之要)之道得,则治国平天下在其中”的看法。这显示出真氏已开始感觉到单是修身已不足以解决当前实际的政治问题,对《大学》中心思想的阐释开始出现变化,以配合当时实际的政治情况和阐释者的体会,这点我们看丘濬的《大学衍义补》便更明显。
《大学衍义补》为明成化年间大学士丘濬(1421—1495)所撰。丘濬为明代宗景泰五年(1454 年)进士,历事景泰、天顺、成化、弘治四朝,先后出任侍讲学士、翰林院学士、国子监祭酒、礼部尚书、文渊阁大学士等职,弘治七年(1495年)去世时位至户部尚书兼武英殿大学士②关于丘濬的生平,详参《明史》卷181,北京.中华书局,1974 年,第4808-4810 页;王国宪:《邱文庄公年谱》,1898 年研经书院印行;L.C.Goodrich,ed.,Dictionary of Ming Biography(NY:Columbia University Press,1976),Vol.1,pp.249-252;拙著《丘濬评传》,南京:南京大学出版社,2005 年、2011 年。。丘濬在明朝宰辅中以博学著称,吴伯与(1613 年进士)《国朝内阁名臣事略》称他为“当代通儒”③吴伯与:《国朝内阁名臣事略》卷首,《内阁名臣事略小识》,明崇祯年间刻本,第1 页。,而唐枢(1497—1574)《国琛集》则说他“博极群书,而欲为适用之学”[7]。他的思想倾向于程、朱,而以经世致用为依归[8]。成化二十三年(1487 年)十一月,孝宗朱佑樘(1470—1505)登基,丘濬上《大学衍义补》补真德秀《大学衍义》的不足,阐述《大学》中“治国平天下”之义。《大学衍义补》160 卷,1487 年连同《进〈大学衍义补〉奏》呈献孝宗皇帝。奏中指出《大学衍义》于《大学》八条目中有格物致知之要、诚意正心之要、修身之要、齐家之要,而独缺治国平天下之要,所以“仿德秀凡例,采辑五经诸史百氏之言,补其阕略,以为治国平天下之要”。我们比较《大学衍义补》与真德秀《大学衍义》的结构和体例,便会知晓两书的互补,并进而推敲湛若水《圣学格物通》之所由作。
丘濬《大学衍义补》全书以“治国平天下之要”为纲,其下再分正朝廷、正百官、固邦本、制国用、明礼乐、秩祭祀、崇教化、备规制、慎刑宪、严武备、驭夷狄、成功化等十二目,十二目以下再分为一百一十九个子目。像《大学衍义》一样,丘濬广征儒家经典、史籍及前朝儒家学者的评论,最后附以自己的按语。在按语里,丘濬广泛地探讨了明建国百多年来政治、社会、经济等各方面的问题,并提出改革的意见。虽然丘书名为《大学衍义补》,但它并不完全是真德秀《大学衍义》的补篇或延续,在某些问题上,丘濬有不同的看法,这使他对《大学》的启示提出了新的阐释,而对帝王致治的要求也有显著的差异。他在序中指出真书只推衍《大学》中的前六条目,“盖即人君所切近者而言,欲其举此而措之于国、天下”,是无法达致儒家内圣外王、全体大用的目标的。他说:
儒者之学,有体有用。体虽本乎一理,用则散于万事。要以析之极其精而不乱,然后合之尽其大而无余。是以《大学》之教,既举其纲领之大,复列其条目之详。而其条目之中,又各有条理款目者焉。其序不可乱,其功不可阙;阙其一功,则少其一事,欠其一节,而不足以成其用之大。而体之为体,亦有所不全矣。然用之所以为大者,非合众小,又岂能以成之哉,是知大也者,小之积也。譬则网焉,网虽不止乎一目,然一目或解,则网有不张。譬则室焉,室虽不止乎一榱,然一榱或亏,则室有不具。此臣所以不揆愚陋,窃仿真氏所衍之义,而于齐家之下,又补以治国平天下之要也。[6]2
可见丘濬认为真德秀在推衍《大学》的“用”方面尚有不足。在比较二书时,他说“前书主于理,而此则主乎事”[6]4。以“理”和“事”来划分二书的性质,其实和体用观念有密切的关系。丘濬的《进〈大学衍义补〉奏》说:“前书主于理,而不出乎身家之外,故其所衍之义大而简。臣之此书主于事,而有以包乎天地之大,故所衍之义细而详。其详其简,各惟其宜。若合二书言之,前书其体,此书其用也。”①参见丘濬:《琼台诗文会稿重编》卷7,明天启六年(1621 年)刊本,第1 页。真书主于理,丘书主于事;真书推衍体,丘书推衍用。丘濬说:“先其本而后末,有户内以及外,而终归于神圣功化之极,所以兼本末合内外,以成夫全体大用之极功也。”[6]3
《大学》之教,兼及内圣与外王,有体有用,这是真德秀和丘濬都同意的。但《大学》这套圣人之学在应用到帝王治理的范畴时,真德秀和丘濬都出现了和《大学》的基本意旨略有差异的看法。《大学》本来说:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”换句话说,修身是本,齐家、治国、平天下是末;也可以说修身是体,齐家、治国、平天下是用。只要修身的阶段能完成,则齐家、治国、平天下便在其中。但真德秀在推衍《大学》的意旨时,他并非只集中在修身,而把范围扩大到君主的一身和一家,认为能达致身修家齐,则治国平天下在其中。丘濬把这个范围推衍得更广,他不仅要求君主理好一身和一家,还提出了理好一国和天下的需要。丘濬把国家和天下的各式问题综合在《大学衍义补》,便是希望补充传统以来帝王治理在这方面的不足。他认为修身和治国平天下不是先后和本末的关系,不是做好修身便能治国平天下。所以他对明孝宗说:“故臣之此编,始而学之,则为格物致知之方,终而行之,则为治国平天下之要。”[6]4在编纂过程中,丘濬凭其博识及实际政治经验,广泛地讨论到当时行政上及制度上的问题,使这本补篇成为了一本全面的国家治理指南。在帝王圣学方面,《大学衍义补》的特色是对实际政治问题的重视,这和《大学衍义》的着眼点有绝大的差异,而《大学》作为教育帝王的典籍的效用也变得更深和更广。
我们比较《大学衍义》《大学衍义补》和《圣学格物通》,便不难发现湛若水编纂《圣学格物通》与前人二书又有不同。《大学衍义》论帝王为治之序、帝王为学之本、格物致知之要、诚意正心之要、修身之要、齐家之要,是从修身推广到治人,从内到外。但因为《大学衍义》的阐述到“齐家”而终止,所以丘濬《大学衍义补》补其未备,全书集中阐明“治国平天下之要”,细分为正朝廷、正百官、固邦本、制国用、明礼乐、秩祭祀、崇教化、备规制、慎刑宪、严武备、驭夷狄、成功化十二个子目,说明治国平天下的具体知识。所以《四库全书总目》认为“二书相辅而行,均于治道有裨益者也”。
湛若水的《圣学格物通》可以说是合内与外、体与用为一,其论述兼及诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,并认为本末、内外如一。而其阐述诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下又归于格物,与真德秀、丘濬以修身为体,齐家、治国、平天下为用的看法不同。而且,丘濬是明中叶悉力维护朱学的中坚分子,其《朱子学的》便是尝试重申朱学要旨,以抵御当时心学流行的威胁①详参拙著Lee Cheuk Yin,“Zhuzi Xuedi and the Restoration of Cheng-Zhu Tradition in Mid-Ming”,Monumenta Serica(Journal of Oriental Studies),46(1998):pp.173-193.。所以《圣学格物通》与《大学衍义》及《大学衍义补》在体例上有迹可循,但对内圣与外王关系的解读却是不同的。
湛若水编纂《圣学格物通》在于“明圣学”,并认为“圣人之学,通在于格物”。而所谓“通”,又有四义:“有总括之义焉,有疏通之义焉,有贯穿之义焉,有感悟之义焉。”对于“圣学”的观念,湛若水在书中有多处地方论及。湛若水在书中引用儒家经典、诸子及历代君主之言论后,每段必加上“臣若水通曰”的按语,以表达其对有关问题的看法。如《圣学格物通》卷二《审几》,引朱熹“一念之萌,则必谨而察之,此为天理耶?为人欲耶?”一段话,湛氏的按语说:
一念者,邪正之几也。邪正者,理欲之几也。君子之学在随处体认而已。乾知太始则正念恒见,坤作成物则邪念不生。圣学之要,尽于是矣。舜告禹曰:人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。帝王相传治天下之法,如是而已矣。为人君者其可不讲求之哉?[9]11
湛若水又引明朝事例:“国朝皇祖与诸儒臣论学术。翰林院学士陶安对曰:‘道之不明,邪说害之也。’皇祖曰:‘邪说之害道,犹美味之悦口,美色之眩目,人鲜不为惑。自非有豪杰之见,不能决去之也。……邪说不去,则正道不兴。正道不兴,天下乌得而治?’安对曰:‘陛下所言,深探其本。’”[9]12湛若水“通曰”为:
尧舜之道,正道也。孔孟之学,正学也。杨墨、佛老、苏张之说,邪说也。正者,天理之公,仁义是已。邪者,人欲之私,功利是已。天理人欲之判,邪正之分,初非甚相远也,萌于一念中,正与过不及之间耳。苟体认于二者之间,慎存乎中正之体,则正道明、邪道息,而万化成矣。我皇祖因儒臣之对而知正邪之分,达治平之本,诚万世圣学之心法也。[9]12-13
可见湛若水所谓“圣学”,实指帝王之学。虽然他没有明言,湛若水撰《圣学格物通》可能也有受明成祖的《圣学心法》的影响。《圣学心法》四卷,为明成祖朱棣(1360—1424)御撰,对象是皇太子朱高炽(1378—1425),作为教育太子之用,希望圣王之道能够延续下去。成祖告诉翰林学士胡广等人曰:“古人治天下皆有其道,虽生知之圣亦资学问。由唐、汉至宋,其间圣贤明训具著经传,然简帙浩繁,未易遽领其要。帝王之学,但得其要,笃信而力行之,足以为治。”[10]他并指出,是书所辑,皆为“切于修身、齐家、治国、平天下者”。当时的儒者认为“帝王道德之要,备载此书”。《圣学心法》撰于永乐七年(1409 年)二月,同年五月刊行。全书分为君道、臣道、父道、子道四部分,君道再分二十六子目,臣道再分五子目。《圣学心法》以儒家道德政治为中心,特别强调“内圣外王”的概念,强调君主要注意其道德修养、正其一心,才能实现国家的治平。从《圣学心法》的命名去看,“圣学”是指有资于治道的圣人之学,或自尧舜以来历代圣君相传之学。明成祖在《圣学心法序》中解释圣学和心法的含意:
名之曰《圣学心法》,以为上智则生而知之,其次则必学而后能。学之之至,则可以为圣人,学不至于圣人,则不足谓之学。然万事必根于一心,先明诸心,力求其至,使本体之明,贯通透彻,无毫发之蔽,裁制万物,各得其宜,则体周而用备,以是为训,或庶几乎其可矣。②明成祖:《圣学心法》卷首,《圣学心法序》,明永乐七年内府刊本,第3 页。
成祖在序文中只简略道出明心的重要,因为万物必根于一心,一心明然后体用周备。但成祖并未充分解释为什么以“心法”作为书名。其端微可见此书《君道》篇中《学问》一目卷末成祖的按语:
古者列圣相传,言虽非一,而理则未尝不同。尧、舜、禹之授受,曰允执厥中,曰惟精惟一。此万世帝王之心法也。若汤之建中于民,武王之皇建其有极,孔子之一以贯之,子思之言中和,孟子之言仁义,又岂外乎精一执中之旨哉?下逮濂洛关闽诸子,皆昌明道学,而究夫性命道德之原,探赜抉蕴,以续不传之绪于千载之下,亦莫非明乎前圣之心法也。①明成祖:《圣学心法》卷2,第36-37 页。
这里可见成祖的“心法”与宋儒所倡导的《大禹谟》十六字心传有密切的关系。《圣学心法》所述,据成祖的意思,就是尧、舜、禹等列圣相传之道,而此道又以道心相承②有关《圣学心法》的研究,可参考拙稿《治国之道——明成祖及其〈圣学心法〉》,台湾《汉学研究》第9 卷第1 期,1991 年,第211-227 页。。
湛若水谈“圣学”,谈“明心”,谈“圣学心法”,可说是继承明成祖的传统。作为大臣,他当然不能够明言是延续君主之作,而且对他而言,一心之明仍不足以治国安民,必须要内外如一,内外兼顾,遂有“格物”的提法。《圣学格物通》所分的诚意格、正心格、修身格、齐家格、治国格、平天下格,其中的“格”,就是格物。如《圣学格物通》中《正心格》篇的开首说:
臣若水序曰:正心何以言格物也?程颐曰:“格者,至也;物者,理也。至其理,乃格物也。”至也者,知行并进之功也。于心焉而至之也,至其心之理也。学者读是编焉而感通吾心之理。念念而知于斯,存存而行于斯。以有诸己,则格物之功庶乎于正心焉尽之矣。[12]
同样的解释见于其他编目,如《治国格》的前言说:
臣若水序曰:治国何以言格物也?程颐曰:“格者,至也;物者,理也。至其理,乃格物也。”至也者,知行并进之功也。于国焉而至之也,至其在国之理也。故《大学》治国章以孝弟慈、以心、以仁让、以恕言之。吾心感应乎国之理也。是故事君使臣也,立教兴化也,事长慈幼也,使众临民也,正朝廷也,正百官也,正万民也,皆国之事理也。人主读是编焉,感通吾心治国之理。念念而知于斯,存存而行于斯。以有诸己,则格物之功庶乎于治国而尽之矣。[12]
从以上的讨论可见,湛若水将圣学与格物视为一体。在《湛甘泉先生文集》中,有不少谈“圣学”的奏疏,如《进圣学疏》《再论圣学疏》等,都反映湛若水所指的圣学是尧舜相传的君主之学。其《进圣学疏》则说:
臣闻帝王之学,一贯而已矣。一贯者,非他也,心事合一之谓也。故一则无事矣,一则易简而天下之理尽矣。尧之授舜,舜之授禹,曰惟精惟一,允执厥中。故精则一矣,一则中矣。自天子以至于庶人,同此一条贯而已耳。故孔子告曾子、子贡,一则曰吾道一以贯之,二则曰予一以贯之。及其告樊迟曰:居处恭、执事敬、与人忠,是亦一贯也。由是观之,《论语》二十篇之中,无非一贯之义,无非心事合一之学也。[13]26-27
《再论圣学疏》中指出:“圣学之大,莫过于仁。仁者,以人物为一体。”[13]3《元年八月初二日进讲后疏》中,湛若水说:“夫圣学莫大乎知要,知要则可以该博。古之帝王神圣,岂在多闻博记乎哉?尧授舜,止曰执中,舜授禹,止曰精一,汤曰一德,文王曰敬止,武王曰敬义,皆极要约。”[13]5综观《圣学格物通》的讨论,“人物一体”“心事合一”,可说是湛若水论圣学和格物的特色。
不少学者指出,湛若水认为“万事万物莫非心”,主张“心”无所不包,构“心性图”,提出“心外无事,心外无物、心外无理”,“圣贤之学本乎心,千万世之上,千万世之下,同此心同此理”,是继承陈献章的心学思想。但也有学者提出异议,容肇祖《明代思想史》便指出,湛若水的思想在陈献章、王守仁之间,而无陈献章、王守仁偏于心的本能的极端的见解。他注重于事,注重于用,注重于学,而思想在调和朱、陆二派[14]。张学智《明代哲学史》也认为:“湛若水的‘心物合一’,是对程朱和陆王两家本体论的调和。”[15]陈郁夫在其博士论文中提及:
就学术论,甘泉修正朱子理气、心性二分之说,而统之以一气;承袭程朱涵养在主敬,而赋主敬以新义,可算朱子的功臣。强调功夫的重要,以救象山末流慈湖辈的狂禅,可算象山的诤友。然而就气质而论,甘泉毕竟于象山为远,于朱子为近,即以《格物通》《心性图说》《古本小学》《古本大学测》《中庸论孟训测》等许多著作而论,不正是朱子同调?[16]
有关湛若水思想的归属问题,从《圣学格物通》去看,确实使我们有不少疑惑。当牵涉到“心学”的问题,就更为复杂。牟宗三《宋明儒学综述》在给宋明时期的儒学定名的时候,指出宋明时期的儒学不应该被称作“宋明理学”,他认为“理学”广义太广,狭义又只能代表程朱一系。牟宗三认为宋明儒向来被分划为两大派系,程、朱一系言“理”,可称“理学”;陆、王一系言“心”,可称“心学”。因为程、朱一系讲“性即理”,着重“性”,陆、王一系讲“心即理”,着重“心”,所以他认为,“心性之学”可以代表宋明儒学的两个派系。学术两分当然比较容易,但如果湛若水是调和朱、陆的人物,他的地位便更为复杂,他在明代心学发展的过程中所扮演的角色,便需要放在晚明思想发展的脉络中考量,才能够有比较客观的判断。