元代火葬风俗的两个特别现象

张韶华

元朝时期，火葬颇为流行。由于版图广袤、族群众多，元代的火葬风俗具有多元化色彩。这其中，有两个比较特别的现象：一是道士使用火葬;二是畏兀儿人效仿汉人，将骨灰包裹成人的模样。前者关乎火葬行用的人群，后者涉及死者骨灰的处理方式。两者在纷繁复杂的元代火葬风俗体系里处于边角的位置，但其存在也反映了元代火葬流行的某些特点。

道士使用火葬

道教是从中国本土兴起的宗教。长期以来，在葬法的选择上，道士群体坚守传统的土葬。五代以来，火葬在汉地流行开来，对社会不同阶层、群体产生影响。徐苹芳先生曾谈到宋代火葬盛行，流风所及，连道家也受到沾染，并举了洪迈《夷坚甲志》中的周史卿作证明。（徐苹芳：《宋元时代的火葬》，《文物参考资料》1956年第9期）不过，修道炼丹的周史卿被火化的事迹附着了过于荒诞的情节，使得其真伪不可确知。宋代道士火葬的例子另有陈太初，他是大文豪苏轼的同学。（苏轼：《东坡志林》卷二，华东师范大学出版社，1983年）在苏轼笔下，陈太初火化一事的神异色彩淡化了不少，可信度比周史卿略高。相比宋代，元代则是实实在在有道士使用火葬之法。

元世祖至元二十四年（1287年），方回为道士刘祖华撰写了一篇《普同塔记》。据这篇记文，三茅宁寿观的道士刘祖华出私钱，在杭州西湖的赤山购买了十亩地。在买来的地上，刘祖华兴造了一座规模不算小的石塔，取名为“普同”。普同塔的高度、广度、深度均是一丈二尺。刘祖华建造这样一座石塔，目的是要在里面安放死者火化后的遗骨——“既燎者之骨”。普同塔的内部作了规划，分为左右两区。左区安放道士们火化后的遗骨，右区安放道士以外其他人火化后的遗骨。（方回：《桐江续集》卷三五，文渊阁四库全书本）从设计规划的初衷来看，普同塔的使用并不局限于道士，还面向当地社会开展骨灰存放业务。

需要注意的是，在元军占领杭州的第三年，即至元十五年（1278年），元朝官方就针对火葬治理问题出台了政策，颁行《禁约焚尸》。《禁约焚尸》大致规定了两个方面的内容。一是人员，土著汉人禁用火葬;出于方便归葬的考虑，从军应役之人、远方客旅，不受此禁;色目人从其本俗，也不禁火葬。二是举措，禁止寺庙寄存民众的骨灰，对于贫穷无地可葬的人，官方提供葬地，死后无人收葬者由官方葬埋。（陈高华等点校：《元典章》卷三十，中华书局、天津古籍出版社，2011年）刘祖华等道士们既不是从军应役的人，也不是客旅，更不属于色目人，而是地地道道的汉人。按照规定，他们当然不能实行火葬，也不能为民众提供场所寄放骨灰。

《禁约焚尸》颁布尚不满十年，漢人道士刘祖华就敢以身犯禁，公然兴造普同塔以安放本教弟子及当地民众的骨灰。佛道两教长期争执，皆视对方为异端。那么，究竟是什么原因促使刘祖华置朝廷的禁令于不顾，置传统的土葬之法于不顾，置自己的道教弟子身份于不顾，转而倒向佛家的火化、立塔呢？

《普同塔记》提到了两个原因。第一个是客观原因，即杭州的人地矛盾异常突出。方回着重强调了这一点。据他的估计，杭州作为大都会，承平时期东西郊每天需要火化的死人多达三百有余，每月就是万人，一年之间便是十二万人。按一亩地报价一金来算，要为这十二万人安排墓穴，客观形势是根本不允许的。应该说，方回提供的这组数据更多是一种大体上的估量，未必精确。但在元朝火葬人数统计资料极度稀缺的情况下，它们的重要性自不待言。这组数据表明，杭州的人口规模已经接近或者达到土地承载的上限，地狭民众的态势十分明显。其结果必然是活人向死人争地，死人缺乏可葬之地，火葬之法势在必行。第二个原因是佛教的传播推动了火葬的盛行。火化尸身并立塔存放遗骨是佛教高僧死后惯常的安葬之法。方回感叹，刘祖华身为道教弟子也不得已跟风佛教典仪，自己身为孔门弟子还要撰文记录其事，实在是悲哀。（方回：《桐江续集》卷三五，文渊阁四库全书本）

元朝长江下游一带经济发达、人口稠密，一些地区人地矛盾突出，特别是大都市杭州。杭州本为南宋旧都，幸运的是在至元十三年（1276年）被元军占领时没有遭到破坏。入元以后，杭州依然保有极为可观的人口规模。在土葬难以实行的情况下，刘祖华转变思路，诉诸火葬，并造了石塔。石塔占地少，可以大规模地安放死者骨灰，具有土葬无法比拟的成本优势。换句话说，刘祖华舍弃土葬而立塔藏骨灰，乃是因应杭州人地矛盾突出这一客观现实的结果。

然而，火葬毕竟是一种直接销毁遗体的葬法，与儒家孝道观念、保全尸体的理念背道而驰。除无地可葬这一现实困境外，当时人又是如何突破心理防线而改行火葬的呢？这便与佛教在民间社会长期且广泛的传播有关。从五代十国直到元朝，杭州一直是佛教传播的重镇。佛教的观念、仪节与杭州的社会生活有了方方面面的深度融合。徐吉军先生认为，元代杭州崇尚佛教、盛行火葬，俱是“南宋遗风”。（徐吉军：《元代杭州的“南宋遗风”》，载《马可·波罗游历过的城市：元代杭州研究文集》，杭州出版社，2012年）这当然是基于历史传承的判断。元人崇佛，胜过往昔。佛教的兴盛进一步助推火葬的风靡。除了《普同塔记》，方回《观丧事》诗的前两句“悠悠谁到百年身，百万杭民一聚薪”（方回：《桐江续集》卷十八，文渊阁四库全书本），亦可证杭州火葬的炽盛。元初杭州火葬风行，来华的欧洲旅行家马可·波罗也为之瞩目。从这个角度说，刘祖华以道士的身份立塔安放骨灰，也是杭州佛教传播、火葬盛行之风裹挟的结果。

骨殖“似人模样包裹”

在整个火葬仪式中，处理死者骨灰无疑是一个极重要的环节。元人采用的方式有多种，最常见的方式是先把死者的骨灰装入葬具，然后埋入墓穴，也有不用葬具而直接把骨灰埋入墓穴的，还有将骨灰抛弃于水中或野外、寄存到寺院等方式。除以上方式，元人还使用过一种相对稀见的方式——将骨灰包裹成人的模样，为死者塑造身像，这种方式缺乏文献记录，不易引人关注。元人这一奇特的骨灰处理方式自有渊源。

在元朝，畏兀儿人大量内迁。在与汉地民众的杂居共处中，一些畏兀儿人歆慕汉风，有意识地效仿起汉人的丧葬礼节。对于此等效仿行径，蒙古统治者基于“各从本俗”的政治文化理念，是明令禁止的。在《元典章》收存的《畏兀儿丧事体例》（以下简称《体例》）中，有一件“休似汉儿体例行者”的条文，专门规定畏兀儿人不得采行汉人礼制举办丧事。这件条文将不得效仿的各种汉人丧葬仪节逐一胪列。其中，关于死者的骨灰处理，条文规定：“烧了收骨殖呵，休似人模样包裹者。”（《元典章》卷三十，天津古籍出版社、中华书局，2011年）也就是说，畏兀儿人死后火化，不得将留下的骨灰包裹成人的模样。《体例》如此明确禁断，恰恰说明当时有畏兀儿人正是这般处理骨灰的。

根据这条规定的前后语境可知，将死者骨灰包裹成人的模样原本是“汉儿”——汉人的一种操作方式。至于怎样将骨灰包裹成人的模样，包括使用什么工具、辅助材料，具体步骤有哪些，《体例》限于公文性质，并未透露。

《元典章》关于把骨灰包裹成人的模样的记录，仅此一句话。既如此说，应当不是向壁虚构。王银田、李树云两位先生合撰的《大同市西郊元墓发掘简报》（《文物季刊》1995年第2期）中介绍，1992年，在山西大同齿轮厂西北角铸造分厂里，发现了一座元代砖券单室墓（CM2）。这座看似平平无奇的元墓，实际有着与众不同的地方。墓室内虽然有棺床，却没有棺木。棺床上代替棺木的是一方木榻，而墓主的骨灰就安放在木榻上。有意思的是，墓主的骨灰正是用织物包裹成人形，头朝西，身下还铺有一张苇席。这不就是《体例》所说的把骨灰包裹成人的模样吗？这一考古材料可证《元典章》的记载并非虚言，而是确有其事。稍显遗憾的是，《简报》没有提供织物包裹骨灰成人形的图片。就齿轮厂元墓来说，墓主实行了火化，骨灰却被重塑为人形，且安置在木榻的苇席之上。这恐怕也是对死者在世时生活场景的一种复原。

尽管齿轮厂元墓墓主的民族成分并不清楚，但可以肯定，把骨灰包裹成人的模样，是元代汉地确曾有过的一种骨灰处理方式。畏兀儿人效仿汉人，以此方式处理骨灰，显然已经不是极个别的现象或行为，而是到了蒙古统治者不得不出手干预的地步，否则也不会颁布《体例》加以禁止。

元人将骨灰包裹成人的模样，从本质上讲，相当于为死者重塑了身体。这种围绕骨灰处理以塑造死者身像的做法，并不是元代突然出现的新现象，当是从金代传承下来的。1988年6月，大同市博物馆人员在该市南郊云中大学食堂地基施工现场，发掘了金代陈庆与其妻李氏的合葬墓（云大M2）。在骨灰处理上，前揭齿轮厂元墓与这座金代合葬墓有着显而易见的共性。关于陈庆夫妇合葬墓中骨灰的处理，由王银田先生执笔的《大同市南郊金代壁画墓》（《考古学报》1992年第4期）披露了许多重要细节：墓主的骨灰被黄色丝织品包裹成了两具人形，一南一北并列安放在棺内;用丝织品包裹而成的“服饰”，都是“交领窄领长袍，皂靴”;南侧骨灰人形头戴僧帽，北侧骨灰人形戴的是黑纱巾;头部同样是用黄色丝织品包裹骨灰而成，面部还“都用墨线勾画出五官”。不过，充当包裹骨灰材料的丝织品已然腐朽为粉末。从南侧骨灰人形头戴僧帽判断，两位墓主中至少有一人生前信佛。那么，金代用丝织品包裹骨灰以成人形的方式，又是自何而来？其渊源有待追溯。

考古资料显示，辽代人也使用过一种特殊的骨灰处理方式，与金元时期用织物把骨灰包裹成人形颇有相通之处。辽人是用偶像来盛装、保存死者的骨灰。这种偶像，学界一般称为“真容偶像”，也就是模仿死者的容貌，用木、草、石等材料制作而成的身像。20世紀70年代，第一具辽代真容偶像在河北张家口市宣化区张世卿墓出土，是一个木雕偶像，内装墓主的骨灰。（郑绍宗：《河北宣化辽壁画墓发掘简报》，《文物》1975年第8期）自此以后，随着考古工作的推进，辽代墓葬中陆续有真容偶像出土。高晶晶博士曾对2015年之前出土的辽人真容偶像做过统计，见于报道的已有16具。其中，木制的数量最多，草制的其次，石制的最少。（高晶晶：《试论辽代真容偶像葬俗》，《文化遗产》2015年第2期）绝大部分真容偶像的内部装存着死者的骨灰。

陈庆夫妇合葬墓、齿轮厂元墓显示，金元之人是用织物把骨灰包裹成人形，以此为死者塑造身像。辽代真容偶像，是用木、草、石等材料直观地呈现为死者的身像，内存骨灰。两者最显著的差异体现在材料的使用上。在笔者看来，材料的不同是次要的，它们的相同之处才是重要的。第一，两者都是围绕骨灰做文章，最终落脚为死者的身像。第二，据高晶晶的总结，辽代使用真容偶像装存骨灰的都是汉人。而《元典章》透露，骨殖“似人模样包裹”原本是汉人的骨灰处理方式。巧合的是，金代陈庆夫妇亦是汉人。可见，二者行用的族群都是汉族。从制成身像的目的、行用的族群来看，两者应当具有共同的历史渊源和前后相继的精神文化内涵。

关于辽人用真容偶像装存骨灰，学者大都认为主要是受了佛教的影响。这一看法是正确的。当我们把目光前移，便会发现，围绕死者骨灰塑造身像最初确实发生在佛教内部，且行用于佛门高僧。如南朝的释僧明、唐代的束草师，都是自焚其身，焚后余灰被人塑造成像。另外，唐代释僧伽的弟子木叉是在改葬的时候，遗骨由人焚化。唐僖宗下令，把木叉的焚后之灰塑像。对于以上几位高僧的骨灰塑成之像，单靠文献扁平化的叙述，今人无法得到直观的认识。敦煌莫高窟藏经洞的唐代洪坐像，为我们直观认识僧人火化后的身像塑造提供了实物资料。它内装洪的骨灰（马世长：《关于敦煌藏经洞的几个问题》，《文物》1978年第12期），一如出土的辽代真容偶像。总而言之，辽代的真容偶像源自佛教仪节。而金元的以织物包裹骨灰成人形之法接续辽代，亦可视作佛教仪节在民间社会的变体。元以后，明代蒙古人中也流传有这种习俗。其做法是收拾死者骨灰，处理为细末，然后和泥塑成小像，小像的外面用金或银加以包裹。（萧大亨：《北虏风俗》，明万历二十二年自刻本）

回顾南朝以来塑造身像这一骨灰处理方式的流衍、变迁，我们大体能得出以下几点认识：首先，塑造身像算不上佛教僧侣与民间大众处理骨灰的主流方式，其传承不绝如缕，自南朝、唐代流传至辽代、金代、元代、明代，行用于汉、畏兀儿、蒙古等族群。其次，在南朝、唐代，塑造身像行用于佛门之中，且只有那些修行极高的僧人火化后才可能行用。该方式属于佛教仪轨。再次，至辽金元时期，塑造身像突破佛教僧侣圈层，渗透到了民间社会，成了汉地民间处理骨灰的一种方式。这应当与佛教的世俗化息息相关。在“唐宋变革”的大背景下，随着佛教世俗化的加剧，汉地社会的丧葬程序不断融汇佛教因素，一些具有佛教性质的活动皆被纳入丧葬仪轨。其中就包括佛教的火化以及处理骨灰的塑造身像。最后，在佛教内部，围绕高僧骨灰而塑造身像的仪节，具有鲜明的偶像崇拜的宗教内涵。而在辽金元时期，塑造身像被民间信众接纳，开始兼具民间属性。其文化内涵不免又增添了几分祖先崇拜的意味。

余 论

在元朝的各门宗教中，佛教最得蒙古统治者的优崇。炽热的火葬之风刮向道士人群，是当时佛教传播处于鼎盛局面的注脚。具体到杭州，佛教的兴盛当然是火葬之风的助推力量，但人地矛盾的因素也不容小觑。元官方也注意到了这一点。因此，早前颁布的《禁约焚尸》规定，由官方向无地可葬的人提供葬地。可惜，杭州的人地矛盾尤其突出，使得官方政策无法落实，这才有了当地道士使用火葬的结果。

至于骨殖“似人模样包裹”，属于汉地偏冷门的骨灰处理方式。它源于佛教，历史也比较悠久。恰恰是这一偏冷门的骨灰处理方式，被元代内迁的畏兀儿人学了去。这可以看作元代不同族群文明交汇、风俗涵化的一个典型例证。而《体例》严禁畏兀儿人仿行汉人的这一骨灰处理方式，规定必须回归本族礼俗。这是蒙古统治者“各从本俗”理念在社会治理层面的贯彻，也说明他们不追求民间风俗的整齐划一。

[基金项目：郑州大学2017年哲社科研启动费（列支216年度）]

作者单位：郑州大学