琦君中华文化哲思性认同之探微*

李 伟

内容提要 在琦君看来，台湾社会成了“大病室”，她开出了哲思性治病“良方”：重构病态社会个体人的中华传统文化范型。琦君的哲思性在于把文化、人、社会、民族等看成是一个有生命的整体，它们是生命链上不可缺失的一部分，一病皆病，一康皆康。她认为，必须建立传统文化架构的社会秩序，以传统文化重塑人格并复兴民族身份。

若我们从文化哲学视域观照琦君的文学创作，便会发现其中贯穿着作者对中华传统文化的一种哲思性认同，她把文化、人、社会、民族等看成是一个有生命的整体，互生互息，不可分割。在琦君看来，“当下”(即琦君1949年5月移居台湾之后，她所耳闻目睹之事件进行时)台湾社会就是个“大病室”①：政治病了，制度病了，经济病了，文化病了，人更病了……对此，琦君开出了疗治的“处方”——重构中华传统文化范型，建立传统文化架构的社会秩序，以传统文化重塑人格并复兴民族身份。本文拟对琦君的哲思及其产生的文化背景进行探讨，并考察其重塑病态社会中青年人格的范型和对青年强化传统习俗文化、经典文学教育等方面的努力。

一、“哲思性”内涵诠释

关于“哲思性”，张秀亚曾说，琦君的每本集子“并不次于厚厚的哲学典籍”②。杨牧也说，琦君的小品“活动着一层引人思考的寓意和哲理”③。琦君在谈到自己的创作准则时说过，她不会“故意卖弄文字技巧”，也不会“故意卖弄高深哲理”④。她善于把“高深哲理”包裹在审美外衣里，使其含蓄地、或隐或显地表达出来，使读者和研究者不易觉察，我们可以称之为“非哲学的哲学”⑤。琦君所具有的文化生态哲学思想不是单纯聚焦于文化本身，而是将文化—民族—社会看成是一个不可分离的整体，而且是一条完整生命链。

(一)文化与人的生命链结关系

琦君关心的是中华文化中的非强制性、非正式规范的精神文化部分，这是中华民族经历了几千年的创造和不断的承受与融合而形成的，凝结着一代代中华儿女的智慧、精神品质、生活方式、行为规范、生存秩序、道德情操等诸方面。在这样的文化意义上，个体的人从出生之时起就成为文化的承接者，乃至长大后还将成为文化的创造者和传授者(传播者)。因此，人的生命意义依赖于拥有文化而存在；文化的生命因人的“激活”而鲜活。琦君隐蔽地将这一深刻哲思包裹在生动的故事里叙述给她的读者。比如《我的童话年代》一文,讲述了外公教她识字的故事：外公将一个个汉字根据字形结构编成琅琅上口的歌谣。例如“棋”字：“有木也是棋，无木也是其，去掉棋边木，加欠便成欺。龙游浅水遭虾戏，虎落平阳被犬欺。”“此木为柴山山出，因火成烟夕夕多。”⑥凡此种种，把汉字特有的“字形、字义与四声”刻在小琦君的脑子里，激起了琦君对旧诗词的爱好。汉字的象形、会意等特征是中华民族特有的文化之一，外公教授汉字实际上也是在传授中华文化。在该文的故事中，琦君不仅仅是简单地讲外公教她认字，外公是文化的传授者，她是文化的承受者；实际上，其中还隐喻着三个方面的意义：一是书写中华民族文化生命运动着的关系，即文化只有在被“激活”时，才是有生命的、有意义的，而这个“激活”者只能是拥有该文化的人；二是书写中华民族文化延续的可能性，即外公的传授文化和琦君的承受文化的过程，就是文化延续的时刻；三是书写琦君自己接受文化的过程，也是由自然人向社会人的转变。

这样意义在《圣诞老公公》一文中得到了较明显的体现。琦君幼年在乡下时，母亲“每年的严寒岁尾，一定要做许多年糕、粽子”，还要“检出许多旧衣服”，让长工带着琦君“给附近贫苦的家庭”。“母亲的仁慈”琦君一直铭记在心。琦君中年时，一年圣诞节前，她的儿子小楠将自己平时受奖励获得的53元钱“慷慨”地全部拿出来，“买了糖果和日用品”，又“检出几件衣服”，在琦君的陪同下“送给一个没有双亲的贫苦女孩子”⑦。他们以慈爱之心怜悯贫苦中的人，帮助他们。《圣诞老公公》的叙事策略非常巧妙，从故事的表层结构看，主要参与活动的是三个人：“母亲”、“我”和儿子“小楠”。“我”是不同时空中事件发生的全知者、参与者，也是个“媒介”，“母亲”和“我”与“我”和“小楠”在不同空间、不同时间演绎了不同的故事，但故事的主题是同一的——“仁爱”。这样，主题“仁爱”就在故事的表层结构与深层结构的对应中得以实现。如果说《我的童话年代》中“外公”是文化的传授者，“我”仅是文化的接受者，从文化生命的角度看，“我”这个角色似是有缺失的；那么在《圣诞老公公》中“我”既是文化的承受者也是文化的传授者，“我”就是活在中华文化生命运动中的完整角色——“母亲”将文化传授给“我”，“我”又将文化传授给“儿子”，如此世代相传相承，人的生命和文化的生命互生互息。

(二)文化与民族的生命链结关系

在琦君的思想中，民族不仅仅是一个族籍符号，是人们的血缘纽带，更不是地域圈定的范畴，而是长期生息一处并共同创造和共享同一文化的共同体；这一共同体也自然地烙有多元而独特的文化印记。而其中最突出的是“民族思想，立国精神”⑧，具体表现为“宽大、同情、和平、创造”的精神。琦君认为，必须“把这种伟大的精神贯注在文学中”，只有这样的文学“才是真正的美”的文学，才能“发放灿烂的异彩”，才有强烈的生命力。

文学不同于其他的文化形态，具有其特殊性，在琦君看来，文学的特殊性主要表现在两方面：其一，文学本身就是一种文化，是“文化要素之一”；其二，文学是“民族思想，立国精神”的一种载体，有“深厚而严肃的含义”，而“不是风花雪月、罗漫蒂克的名词，更不是供茶余酒后”的“消遣”之物。“民族思想，立国精神”与文学的互依互存关系，形成了特殊的民族精神文化。这样的文化必能引起民族共同成员的“感性的共鸣与理性的领悟”⑨。在《祖母老师》中，她叙述了一位定居美国西岸的老同学，“每年必从西岸飞到东部女儿家住一段日子”，其主要的任务是做孙儿孙女的老师，让“原来一句中文都不会讲，一个中文字都不认识的”他们，能够“对讲中国话、对中文发生兴趣”，并使他们“知道自己的根在哪里”，自己“仍旧是中国人”。⑩让孙辈们知道即便是有美国籍符号，也是“中国的美国人”，因为他们是“沐浴于祖父母东方文化的旧道德气氛中”长大的，“能体认中国固有文化”的精神。作为居于海外的华人及后裔，他们的国籍虽非中国，但是他们的族籍是不可改变的，尤其是在中华文化熏陶下长大的人，虽然“居异国，也一样地不愧为炎黄子孙”，也会为中华民族“散发灿烂的光辉”。琦君很赞同台湾女作家简宛的一句话：“一国文化的绿芽，能在异地成长远播，是需要付出许多心血去照顾的。”可以说，琦君的这种文化与民族生命链结关系的思想是深沉的，其意义值得我们深思。

(三)文化与社会的生命链结关系

文化与社会的生命链结关系是琦君极为重视的一个议题。琦君曾说自己对政治不感兴趣，她只是以“有良心的作家”(琦君语)的责任，以哲思性思维敏锐地观察和分析社会现存的问题，至于其他方面涉及很少。马克思认为，“社会”“是人们交互作用的产物”。“人们交互作用”不仅产生了社会，也创造出一切物质的和非物质的文化。文化是人的创造物，也是人的享用品，而人又是社会的主体，因此，文化与社会这二者之间是互生互存、密不可分的关系。“如果没有文化，一个社会就无法生存。而如果没有社会的维护，文化也无法存在。”物质文化是为了满足人的基本生存而产生的，非物质的精神文化是在人获得物质文化的基本满足后，因精神的需求而产生的。当物质文化产品的生产能力超越人的自然属性的基本欲求时，人的自然属性欲求就会不断升高或膨胀，成为社会逐利的催化剂，致使社会处于纷争状态。此时，道德的指导和规劝作用就显得尤为重要。琦君正是在这样的社会环境和文化生态下思考文化和社会的生命链结关系的。琦君认为，社会的丑恶是高度发达的工商业文化造成的，“从事文学写作者，必当把持一分道德良知与使命感；这是个人一再强调的不变的主张”。琦君希望社会健康和谐地发展，她给病态社会开出了疗治的文化“良方”。琦君说，“对社会许多缺憾与丑恶面”，要“怀有一份热诚与善意，不故意渲染，不为了标新立异，哗众取宠而绘声绘影。平平实实地，以满怀悲悯之心报导”。更要“藉写作以尽量发扬人性的善良面，人生的光明面。以期弥补缺憾，走向希望”。也就是要“美化人生、多多鼓励善行和美德”。琦君的这份文化“良方”，是她一贯的文学主张和创作动力,也是中华民族传统精神文化的具体体现。在这样的思想指导下，琦君在文学创作中竭力“发扬人性的善良面和人生的光明面”，努力“过滤掉人间的丑恶”，“以悲悯的善意”宽恕“丑陋”，“唤起世人的关怀，以求改进”社会。因此人们读琦君的作品就“仿佛进入了一个和平温馨的天地”。

琦君厘清了文化与人、文化与民族、文化与社会的生命关系后，发现其中起关键作用的是人，人是文化的承接者、传授者、传播者、发现者和创造者。因而，只有由中华民族传统文化塑造的人才能担起传授和传播中华文化的责任，才能发现和创造中华民族所需要的文化。而在这一过程中起决定性作用的，自然是人的价值取向和人格。

二、重塑“全人的人格”范型

琦君开出的疗治“大病室”的“良方”，就是重塑传统“全人的人格”范型和传统文化范型。什么是人格？巴尔诺提出了“一个富有启发性”的定义：

人格是个体的各种内在力量的较为持久的组织，这些内在力量和个人较为一致的态度、价值、认知模式组成的复合体有关，通过这一复合体我们可以对个人行为的一致性作出部分解释。

另有学者认为：

人格是认知、情感、价值、信仰、联想、生化反应等诸要素整合的产物，表现为复杂的功能性系统。

以上二则“人格”定义虽出于不同文化和不同研究路径，但其内涵却有相同和相似之处，即认为“人格”是一个“抽象”的词，主要指“过程”而非“事物”。而且，这二则定义都强调内在性和整合性。那么，“人格”到底是与生俱来的，还是外在因素的内化？答案是后者。有学者认为，“直接影响个人人格的并不是社会结构及系统，乃是附系于社会结构的文化组合及系统”，如环境的、经济的、生理的因素等方面，但影响最直接的是文化，即什么样的文化濡染将形成什么样的人格。因此，琦君认为，要使“大病室”健康，首先必须疗治“大病室”里人的“病态人格”，使之具有健全的人格——“全人的人格”。而疗治“病态人格”的良药就是传统文化；人只有具备了“全人的人格”才会积极地作用于文化的发展。

琦君所说的“全人的人格”(理想人格)不是道家的“形随俗而志清高，身处世而心逍遥”，也不是墨家的“兼相爱、交相利、爱无差等，不避亲疏的”“博大完人”之人格，而是中国传统儒家以伦理为价值体系、在“三皇”人格架构的基础上，经过历代文士不断地填补—设计—再填补—再设计而形成的，“完善至美”的“仁”与“礼”融合为一的理想人格。“仁”是“里”，是内在的；“礼”是“表”，是外在的。“仁”的形成和提升，需“礼”的内化和制约；“礼”的呈现是“仁”的外化，无“仁”的礼不为“礼”。仁与礼融合为一的人格就是儒家的理想人格。具备了这样人格的人于家则家和，于社会则社会有秩序，于国则国安宁。因此，《论语》中有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”琦君“全人的人格”就是这一儒家理想人格的“拓本”，是现实人须效仿的“范型”。在琦君的心目中，现实人就应该以这“范型”为目标不断地自律内修，使自己最终接近或实现这一目标。因此，她将自己的这一意图付诸笔下怀旧作品的人物及其活动的世界、社会。她说：“至于缅怀旧事之作，必须要对现实人生有所启迪，不能一味怀旧，否则那真变成‘今之古人’，一点时代意识都没有的陈腐人物了。”

出现在琦君怀旧作品中的人物有父亲、母亲、外公、恩师夏承焘、家庭教师叶巨雄、阿荣伯、五叔、阿标叔，等等，这些人当中其实没有一个是具有“全人的人格”的。琦君虽然已将这些人物的人格进行“优化”处理，但并没有将他们“圣贤化”。琦君清楚，“全人的人格”是圣者的“标签”，“凡人”只能是圣者人格的终身追求者。如此这般，“凡人”不管如何自律内修，永远也成不了“圣贤”，那琦君重塑“全人的人格”的企图不是要“流产”了吗？不会，别看琦君笔下父亲的正义和坚毅，母亲的隐忍、宽容、勤俭、慈爱、孝顺、忠贞，外公的通达、与世无争，夏老师的博大、明透、淡泊，叶老师的自律、清高，阿荣伯、五叔、阿标叔他们的厚道、勤劳、质朴，都是单一个体“凡人”的优质人格，如果将他们组合在怀旧的整体文本系统里，使单个个体聚合为群体的个体，这样，“群体的个体”人格就成为“全人的人格”。我们只要将有关母亲、外公、夏承焘老师等人物的单篇作品辑成一篇，那就是一篇传记作品，而原来的单篇现在成了这篇传记中的某个片段。正因为有了这“多而合一”的创作策略，“全人的人格”才得以实现，琦君才有依据和条件构造自然和谐、完美至善、亲和友爱的世界和社会。

这种对理想人格的追求不仅仅是琦君创作的原动力，也是她自己人格内修的原动力。她一生以爱心待人，以宽容对待社会，以怜悯之善心对世界的一草一木、一蚊一鼠。琦君将自己童年的认知经验提升为成年的理想构建，从而又铸造成审美经验，继之欲以“审美经验”为“天花”，自己“负起”“散花天女的任务”来疗治“大病室”，使人间“祥和美好”。正如何淑贞所言：琦君的作品“真正达到了‘风格即人格’”，读她的作品，会“随着她的情感陶冶、思想启迪、审美的享受认识世界”。

琦君知道，“国之本在家，家之本在身”。“身”之本在于人格,“全人的人格”是现实人的楷模，人只有不断内修、提升自己才能接近这一目标，所依赖的外部资源只能是中华民族传统文化，特别是古代传统文化。

三、重构传统文化范型

日据时期殖民者的文化统治和大陆五四新文化思潮的引入，使得中华古代传统文化在台湾的生存空间不断地遭到挤压，系统不断遭受破坏。鉴于此，琦君认为必须重构中华民族古代传统文化范型，这是塑造人格之必要，也是改造社会、纠正文化无序状况的需要。对人格铸型最有影响的是哪些传统文化呢？综观琦君的怀旧之作和其他文章，她最为推崇的当是乡俗文化和经典文化。

(一)乡俗文化

从琦君怀旧作品的童年经验书写可以看出，她认为要塑造“全人的人格”，乡俗文化是关键的、重要的，也是最原初的濡化，虽然这个时段的濡化并不能使人格范型得以固定，但其影响力是不可忽视的。在人出生后到接触文本文化之前这一时段，他首先接触的就是乡俗文化(民俗文化)。乡俗文化不是杂乱无章的文化堆积，而是貌似一个个块状的、但在质上是相联的一个文化系统，它是中华民族文化总系统中的一个支系统，也是未经文士加工的原生态文化系统。从琦君笔下的生日、婚嫁、丧葬、节庆、祭祀、庙戏、宗教、饮食、手艺、偏方、对联、俗谚、歌谣等习俗的描述来看，其主题之丰富、结构之复杂、功能之独立、文化圈之明显、内涵之精深、历史遗迹之久远、俗信之强烈，非中华文化总系统中其他任何一个分支系统所能媲美。因而，有学者认为，民俗“是社会意识诸形态和社会结构所从出的母体。世界观、生活策略、是非曲直、权利和道德最初都孕育在民俗中，尤为明显地蕴含在德范中”。高丙中的论述精准地指出贯穿于民俗文化的主线——“德范”。“德范”是一切习俗活动的基准，更是人的行为和人与人之间交往的基准。显然，琦君“全人的人格”所应具有的“仁”与“礼”就蕴含其中，也就是说，乡俗文化中的仁与礼早于儒家的“仁礼”。

乡俗文化中仁礼的习得不同于学堂里儒家“仁礼”的传授，它不具有强制性。琦君以审美形式告诉我们她童年时从乡俗文化中习得仁礼的经验。《故乡的婚礼》一文中，十一二岁的琦君，作为“坐筵”的“小贵宾”和母亲一同参加婚娶喜庆。“坐筵”席一半是长辈，一半是已订亲的、半年内将出嫁的“长得十分标致”的姑娘。“在坐筵席上，新娘是不能动筷子的”，而且“眼泪得忍着”；“陪新娘的姑娘们也不能多吃”；然后就是拜堂，一对新人“拜完天地、祖先、公婆以后”，“双双”一一“跪拜”每位“长亲、宾客”，“平辈的就是鞠躬”，这一道道程序无一不显示“礼”数。婚嫁的“请辞嫁”筵，母亲再忙也要为女儿做出嫁前的最后一道菜，菜盘的周围要放上隐喻性和象征性的“一对用红绿丝线扎的生花生和几粒红枣、桂圆”，这是最为原始的“仁”——母亲的祝福。《启蒙师》一文写道：“族里的规矩，初中毕业分得一对馒头，高中、大学依次递加一对”。小琦君暗暗“立志要好好念书，将来要做个大学生。在祠堂里分六对馒头”，“好替妈争口气”。“好替妈争口气”，对母亲来说，这是最好的报答养育之恩的“孝”。琦君说她“家乡有句俗话：‘做牛有条绳，做人有个名’”。她认为，“为人子女者，以令名荣宗耀祖，是我国的传统美德，是孝行之一种”，也是自己“为人立身处世的目标”。这也是“越”民俗文化中最普遍、最深刻、最富有意义的“孝”的表达方式。乡俗文化“育人”具有其独特性，每个人都有“参与者”和“创造者”这双重身份，久而久之，在乡俗文化中生长的成员就自然地知道，自己在不同的文化圈中应该承担什么样的角色，如何“表演”才合德不违礼。一旦乡俗文化成为其成员的潜意识，那么其民族的区域特征就会自觉不自觉地在行为中显现，不论走到哪里，身上的这个“烙印”都是难以抹去的，所以琦君才说：“异乡客地，愈是没有年节的气氛，愈是怀念旧时代的年节情景。”

(二)经典文化

如果说乡俗文化在相当程度上影响着人格形成，那么经典文化就决定着人格趋向。琦君很清楚，乡俗文化难以担当起塑造“全人的人格”的重任，还需要经典文化来加以锤炼。经典文化是一代代文士们对民俗文化进行加工、提炼、创造而提升的产物，具有精神文化范型的楷模作用。

琦君一方面通过创作实践来肯定乡俗文化对人格塑造的积极意义，同时也向我们强调经典文化对人格塑造的决定性影响。她记得幼年时，母亲“时常把我抱在膝头上，点着大堂屏风门上的朱柏庐先生治家格言，一字一句地教我念。而对于‘一粥一饭，当思来处不易。半丝半缕，恒念物力维艰’的几句，她总是反复为我解释，要我节俭惜福”。“这篇格言，是我父亲的好友，一位名书法家，用方方正正的隶书，写在朱红底飞金纸上的”。父亲要她通过“背诵、临摹”“牢记心头，时时照着去做”。不仅父母如此教育，在她8—11岁间，外公也寓教于乐地在讲故事中教育她，使她“小小的心灵，懂得了仁慈、友爱、诚实、勇敢诸种美德”。琦君信佛，小时候早饭前就常常“和母亲并排儿跪在蒲团上，颈上套着佛珠，边拨边念一圈阿弥陀佛、一圈释伽牟尼佛、一圈地藏王菩萨、一圈观世音菩萨”；敲着“小木鱼”，听母亲“念心经、大悲咒、白衣咒”。母亲之外，还有启蒙师叶老师和在之江大学读书时的瞿禅老师佛教思想的熏染。长期佛教文化熏陶，使她能够领悟“一颗无争、无怨、无尤”和大爱的“佛心”。中华传统经典文化伴琦君成长，不仅教会她做人的道理，同时也滋养她的性情。

然而，在琦君看来，仅此程度的濡染教化还远不足以成就人格的“全人”化理想，还必须进入经典文化熏陶过程。琦君认为，“未经中国文化的熏陶”，“不懂古典”就难以铸就“全人的人格”，因为具有“全人的人格”者绝对不是文盲。孔子就曾阐述“学”对人的重要影响，他曾对仲由说“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”。琦君看到了学习经典文化对人的重要性，因而，她进一步告诉读者：她7岁读《诗经》，9岁读《论语》《左传》《史记》《战国策》《孟子》、老庄和唐宋古文；后来进入教会女中，她继续接受经典国文教育，自己还用文言作文，曾赢得国文老师褒奖；就读之江大学中国文学系期间，又受到瞿禅恩师的填词、作文和做人的教导。长期的经典文化熏陶，使琦君深得其精髓。

琦君不仅自己体悟到中华经典文化精髓，还要将其广泛传播，嘉惠更多的人。当然，琦君从经典文化汲取的精髓既非儒家的入世之道,也非老庄的出世之说,不是史家的经世沉浮之论,也不是诗“可以兴，可以观，可以群，可以怨”，而是蕴含其中的“真性情”。“真性情”缘于人的内在自然状态。琦君认为，“我国自古以来的大文豪大诗人，他们都是用生命的血泪写入文章与诗歌”，这“生命的血泪”就是“真性情”的表露，“屈原不放逐，焉有《离骚》；庾子山不经亡国之痛，焉有《哀江南赋》”。“真性情”是“大文豪大诗人”的品格和高尚人格形成的本源，故而，琦君极力倡导人要坚守可贵可爱的“真性情”，有了“真性情”就会生出爱和善。

在学术性著作《词人之舟》中,琦君将“真性情”作为选择词家和词作的标准，该书所收入的温庭筠、李煜、柳永、晏殊、张子野、晏几道、苏轼、秦观、李清照、陆放翁、辛弃疾、朱淑真、吴藻13家及其作品无一不是“真性情”之典范。我们以晏殊为例可一窥琦君的主张。晏殊曾拜集贤殿学士、同平章事、枢密使和宰相。琦君讲述了晏殊的三个掌故，一是“真宗景德初年”，“进士殿试”，“他一看题目就说”：“这个题目我十天前就作过了，请另命一题。”“皇上非常赞赏他的诚实，立刻赐他进士出身”。二是他做“太子侍读官”，皇上对他说，“馆阁中臣僚都喜欢嬉游，只有你和兄弟们勤奋读书，才配作东宫官”。“他直率地回答道：‘我不是不喜欢嬉游，只是因为贫穷，游乐不起罢了。’皇帝愈加赞许他的诚实可信赖”。三是“仁宗幼年时，他与另一童子蔡伯俙一同在东宫伴读。太子每过高门槛时，蔡伯俙就伏在地上让太子在他背上跨过去。晏殊却不会这般奉承”。琦君通过这三个掌故说明晏殊不会为要做官而说谎，也不为保住官职或升迁而奉承，是一个“真性情”之人。在琦君看来，“真性情”之人才能作出“真性情”好词。晏殊身居高位，在词作方面一扫诗作严肃的态度，也荡除官场严正的面孔，将自己人生的爱与恨、怨与悔、忧与思、乐与愁、热闹与孤独，或直抒、或含蕴、或婉曲、或富丽、或凄婉地书写出来，言随心出，自自然然。如《浣溪沙·一曲新词酒一杯》“恬淡清新，轻柔婉转，哀而不伤”，“一曲新词酒一杯”的“热闹”过后，“酒阑人散”，剩下的是“寂寞与空虚”，“淡淡哀愁”泛上心头，此景此情，晏殊毫不掩饰，把此刻的“本我”托给读者。此词只是晏殊呈现“本我”诸词的一例而已。琦君认为，词不同于诗，是“自由自在”的书写，能“把深藏内心的话写出来”，故而，可以“见真性情”。她说：“词的第一要件就是一个‘真’字。”

由上可见，琦君从传统文化中吸取了乡俗化的经典文化和佛教文化，又在家塾、中学和大学学习期间系统地领略了中国古代经典文化和文学之美，在中华经典文化逐渐淡出人们阅读和学习视域的当下，她将自己的词学经验书写成书推荐给学习者，以自己在生活学习中提升人格的经验，来激励后辈，惠及他人，可谓用心良苦。

综上探微，我们可以了解到面对党派斗争、西方文化霸权、高度工商业化主宰，现实人自觉自愿或无意识地偏离了传统文化轨迹，丧失了应有的人格。这是琦君目中的现状，对有良知和责任心的琦君来说，她是不能看着这“病”沉重下去的，她开出了哲思性治“病”良方：重构中华传统文化范型，建立传统文化架构的社会秩序，以传统文化重塑人格和复兴民族身份。在这“良方”中“文化”和“人格”是两味关键性的“药”，琦君认为只有重构中华传统文化范型，才能塑造“全人的人格”。当然，“全人的人”是琦君理想化的人物，子曰：“圣人,吾不得而见之矣；得见有恒者,斯可矣。善人,吾不得而见之矣；得见有恒者,斯可矣。”孔子都感叹“圣人”不得见，琦君“全人的人”又在何处？这一理想人格应是现实人努力的终极目标。笔者认为，琦君对中华传统文化的认同之“思”具有极大的现实意义，能启迪我们每个有中国心的人去思考，去践行，只要有愚公移山的精神，琦君的“思”就能成为现实。

②张秀亚：《烟愁》，隐地：《琦君的世界》，(台北)尔雅出版社1981年版，第134页。

③杨牧：《序》，琦君：《留予他年说梦痕》，(台北)洪范书店有限公司1994年版，第6页。

⑤[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》(上册)，吴琼译，上海三联书店2006年版，第45页。

⑦琦君：《圣诞老公公》，《琦君小品》，(台北)三民书局有限公司1973年版，第37—39页。

⑧琦君：《漫谈创作》，《琦君小品》，(台北)三民书局有限公司1973年版，第206页。

⑨琦君：《培养文学的生活情趣》，《梦中的饼干屋》，中国三峡出版社2002年版，第324—326页。

⑩琦君：《祖母老师》，《玻璃笔》，(台北)九歌出版社1994年版，第205页。