口传文学视野下的《诗经》套语问题研究

胡晨曦

《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，是古代劳动人民智慧的结晶。自秦朝“焚书坑儒”，《诗经》文本已然凌乱，现如今我们看到的《诗经》的文本即由子夏传下来的《毛诗》，是周代生活以及礼乐制度之下的产物。最伊始的《诗经》可以说是一部传诵弥久的乐歌总集，其具备了口传文学的典型特征，即套语化现象显著。在近代学术中心向口头范式倾斜之后，有关《诗经》套语的研究也逐渐兴起，本文即在口传文学视野下，将前人学者对《诗经》的套语研究成果进行归纳和分析，并挖掘其价值与局限性。

一、作为口传文学的《诗经》

《诗经》在被编纂成正式文本之前，它的产生以及流传与口传媒介紧密相关，是中国早期口传文学的典型代表。所谓口传文学，现学界对于口传文学的概念也进行了相对较为宽泛的阐释：“口头文学是指民间文学中纯粹口头讲述、吟诵的口传文学或口头创作。口头文学与口头语言密切相关，是口头语言的艺术。”［1］一些神话传说、山歌、长诗、谚语等均为口头文学的存在形式。在几千年的文化长流中，虽然口传文学并没有占据明显的位置，“但它却是唯一伴随人类始终的文学样式。”［2］

有关《诗经》是中国口传文学的经典，首先从《诗经》的产生年代进行考证。《诗经》的产生年代存在“周诗说”和“原始起源说”二论，郑玄在《诗谱序》中有言：“诗之兴也，谅不于上皇之世”［3］，中国现存最早的文字是距今3000多年的商代甲骨文，“上皇之世”远早于商代，该时期主要以语言为媒介进行诗的创作和传播。如若从“周诗说”来考量《诗经》是否为口传文学，这就得与中国几千年的历史传统相结合考虑。美国著名汉学家宇文所安有言：“《诗经》在写定之前很长时间内都是以口头传播的形式存在的，甚至在写定之后，它们的主要传播模式也可能是口头的，这种情形一直持续到战国晚期。”［4］在早期社会，文字的使用大多在上层贵族阶级，对于普通民众尤其是劳动人民来说，他们对于生活劳动状况的记录主要是通过集体创作的口耳相传的民间歌谣。其次，从《诗经》的来源来看。《诗经》的主要来源是在人们“饥者歌其食，劳者歌其事”［5］的社会生产环境下形成的民间歌谣，《汉书·食货志》记载：“孟春之月，群居者将散，信任振木铎循于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”［5］所采之诗均为来自民间的地方歌谣，这是在民间口头传播环境下形成的。可见，《诗经》最开始便以口头形式存在，后经过历史流变，逐步实现了从口传文学向最终的书面文学的过渡，成为中国口传文学的经典。也正因为其口传文学特质，流传下来的《诗经》具有显著的套语现象。

“套语”是口传文学这一特殊创作环境下的产物。有关“套语”的定义，现学界最认可的是20世纪60年代提出的“帕里—洛德”理论（又称“口头程式理论”），以此来强调诸如《荷马史诗》一类的叙事史诗中的套语特征，根据帕里的定义，套语即是“在相同韵律条件下被经常用来表达某一给定的基本意念的一组文字”。［6］直至20世纪80年代，美籍华人王靖献（C.H.Wang）才将“套语”的研究视角投向我国古代传统古典抒情诗——《诗经》，在借鉴“帕里—洛德”理论的基础上，采用新的分析方法和评价方式来研究《诗经》中的套语，撰写《钟与鼓——〈诗经〉的套语及其创作方式》这一著作。在书中，王靖献结合中国诗歌独特的语言特点及韵律传统对《诗经》展开研究，并做出了自己有关“套语”的界定：“所谓套语者，即由不少于三个字的一组文字所形成的一组表达清楚的语义单元，这组语义单元在相同的韵律条件下，重复出现于一首诗或数首诗中，以表达某一给定的基本意念。”［6］基于王靖献先生关于《诗经》“套语”的界定，在此做不完全统计如下：其一，《诗经》诗句总数为7284行，而全句是套语的诗句占《诗经》总句数的21%，为1531行；其二，在1531行套语中，《国风》中的套语数目最多，为694句，其次为《小雅》《大雅》，《颂》中的套语数目最少。依据“帕里—洛德”理论“套语化达到20%的作品即为口头创作”的规定，《诗经》可以算是口头创作的经典作品，其中来自民间歌谣的十五国风的套语特征相较《诗经》中的其他篇目更为明显。王氏的研究也影响了我国外国文学和比较文学领域的学者，他们开始重点关注“套语理论”之于像中国《诗经》这一类口传作品的影响，并得出结论：“证明了口头诗歌创作的套语化是世界性的现象，不仅适用于欧洲的叙事诗传统，也适用于中国的抒情诗传统。”［7］这也奠定了中国口传文学作品的套语研究基础。

二、立足口传文学视角下的《诗经》套语问题研究

20世纪90年代至21世纪初的学术中心逐渐向口头范式偏移，众多学者立足于口传文学对《诗经》的套语现象展开探索。综观前人对《诗经》套语的相关研究，下文将其归纳为诗乐舞一体和原始记忆术这两个角度并展开分析。

（一）诗乐舞一体下的《诗经》套语研究

诗乐舞一体可谓是口传文学发生的特殊时代特征，中国早期的文艺理论即强调“诗、歌、乐是不可分的”。《诗经》作为我国最为古老的诗歌，诗乐结合便是《诗经》作为口传文学最典型的表现形态，同时也是《诗经》中套语现象丰富的一大致因。

美籍华人王靖献就特别强调此角度下对《诗经》的套语研究。王氏指出《诗经》的歌唱需要配合乐器所产生的节拍、音调与韵律，并以“某种可以辨明的音响形态”［6］来喻指其中的诗乐关系，此音响形态的动态性明显表现在套语的可变性和流动性上。例如《国风·召南·摽有梅》中，在三段式的诗句中，“求我庶士”后分别接就“迨其吉兮”“迨其今兮”以及“迨其谓之”，虽仅变一字，但是表现出其韵律美和形式美。

除此之外，在20世纪20年代，魏建功和顾颉刚曾指出“重奏复沓”是歌谣的主要特点，《诗经》中就存在较多陈陈相因的套语并多表现为重章迭唱的形式，杨荫浏根据这个独特的语言结构形式，总结出了《诗经》的10种曲式［8］，并强调《诗经》的文体形式的成功之处就在于运用了复沓的曲式和重章叠句的套语。如在《小雅·芣苢》中表现为一个曲调的三次重复加上两种基本的套语形式，表现为像“采采芣苢”这样的全行套语，以及像“薄言采之”“薄言掇之”以及“薄言袺之”这样仅变一字的套语形式。

（二）原始记忆术下的《诗经》套语研究

在以口耳相传为主要传播方式的“原生口语时期”，《诗经》独特的套语形式一定程度上减少了记忆的丢失，从而使《诗经》可以顺利流传。

张敏在其博士论文《〈诗经〉的认知诗学与心理分析研究》中，从原始记忆术的角度对《诗经》套语进行了心理层面的探析。首先，他强调了“复述”的重要性，指出：“复述除了有助于声音信息被充分解码之外，它还能将信息保持在工作记忆当中，以便进一步加工，进入长时记忆。”［3］《诗经》套语呈现的“重奏复沓”的特征极有效地减少了《诗经》在口耳相传中的丢失。其次，他指出复述的记忆广度也是有限的，对于一个成年人而言，记忆广度可以为5到9言，这恰恰说明了《诗经》大多为8言的原因。最后，套语的效用还体现在即兴表演中。“我们应该知道在一种非常真实的意义上，每一次表演都是单独的歌；每一次表演都是独一无二的，每一次表演都带有歌手的标记”［9］，洛德认为古老时期的表演者都是在基本的套语框架下进行一定自由度的创作和完善，《诗经》也是如此，其中的重复套语和语词的局部变化，都减少了《诗经》的记忆容量。总体而言，口传文学时期的这种原始记忆术的存在，一定程度上决定了《诗经》套语的存在，也是口传时期的《诗经》得以流传下来的关键。

三、口传文学视角下《诗经》套语问题研究的价值和局限性

《诗经》作为我国最早的一部抒情诗歌总集，其文学地位和历史价值自然不容小觑。口传文学视角作为《诗经》研究的新近视角，国内外学者正抓住其中的典型套语特征展开分析，综合来看，该研究既充满价值又有其局限性。

《诗经》作为我国口传文学研究的范本，对其所展开的“套语”现象研究无疑为其他口传史诗等文学作品提供方法论的借鉴。具体体现在以下两个方面：其一，口传文学是“唯一伴随人类始终的文学样式”［2］，在不同时期均有不同的存在形态，《诗经》虽经历了从口头流动形态向书面形态的历史转型，却仍然遗存着口传文化原有的特色和魅力，同时其套语的大量遗留和方言用语特色的展现也可作为可靠的史料证据。语言学家索绪尔（Saussure）即认为文字只能作为语言的表达形式而存在，声音之所以存在优越性和初始性，正是在于“声音是唯一自然的纽带”和“唯一真正的纽带”，可见较之文本，口头的实际语言更贴近真实，《诗经》中大量套语的遗存和古音的传承也让文学作品更加真实和具有魅力。其二，《诗经》的套语研究是西方“帕里—洛德”理论在中国古典抒情诗研究上的成功借鉴，为其他类似中国口传诗歌的套语研究提供了方法论指导。美籍华人王靖献对《诗经》套语现象的研究即是在借鉴西方“帕里—洛德”理论的基础上展开的，他将西方的“帕里—洛德”当作一种批评方法，将其运用于《诗经》的研究，在结合中国语言与韵律特点的基础上，对套语理论做了相应的修改和扩展，并提出了诸多新颖的见解。此外，我国学者也在此方面展开孜孜不倦的研究，希望探索并建立起一套更适用于中国口传诗歌的批评体系，从而为中国其他类似口传诗歌的套语研究提供方法论指导。

在肯定口传《诗经》套语问题研究价值的同时，我们也不可忽视口传文学作品本身存在的局限性以及给套语研究所带来的挑战，由于国内外研究语境的不同，亟待学者开展口传文学研究视角本土化的思考。

首先，口传文学这种形式本身存在局限性，在时代语言流变中，口传文学呈现出集体性、传承性、口头性与变异性等特点。经历几千年历史流变的《诗经》，虽为我们了解距今久远的历史社会现状以及文学特征提供了有力的支持，但是口传文学在传承性和变异性等方面的局限性也为学者更加接近原始真实的《诗经》设置了障碍，从而间接影响了研究的真实性。据王氏的研究可知，如今《诗经》中呈现的套语率为21%，其中不乏经过历史流变产生变异的套语，如“麀鹿麌麌”（《小雅·吉日》）之于“麀鹿噳噳”（《大雅·韩奕》）。其次，来自不同文化环境下理论借鉴的局限。我国学者从口传视野出发展开对《诗经》套语的研究总体上是在对西方口头程式理论借鉴的基础上展开的，然而美国芝加哥大学洛伊斯·弗塞克教授就曾指出：“帕里·洛德学派的套语理论本身就具有含糊不清之处。”［10］而且此理论本身对于套语的定义还没有科学的界定，因此在借鉴时我们需要加以仔细辨别。最后，文学作品是人文生产的结晶，不同的自然环境和人文环境下会形成不同的文学观念和习惯方式。帕里及其学生洛德所提出的口头程式理论是在研究《荷马史诗》这一西方叙事史诗的基础上产生的，而我国的《诗经》并不属于这类史诗，《诗经》自身独特的格律以及抒情风格使其更多地表现为抒情诗，因此将套语理论中“现成词组”以及“现成思路”的概念运用于抒情诗《诗经》的研究仍然存在一定的局限性。

总之，在学术范型转向口头传统之后，越来越多的学者开始关注口传文学视野下的古老诗歌现象，这一点是显而易见且值得肯定的，其中的套语研究也在不断被发掘。经过“原生口语文化时期”的《诗经》从口头走向书面，在时代语言流变中继承下来的文本依旧具有显著的套语特征，这也使愈来愈多的学者逐渐站在《诗经》的口传文学视角，从多个方面对《诗经》套语展开研究，并对《诗经》套语系统进行不断修正和完善。这在一定程度上为其他中国口传诗歌的套语研究提供了方法借鉴。