胡塞尔、海德格尔和马里翁对“我思”问题的反思和阐释

任 军，丁笑飞

[1.宁夏大学，银川 750021；2.西安交通大学，西安 710049]

自笛卡尔以降，西方传统形而上学发生了从本体论到认识论的转向。倪梁康先生认为，近代西方哲学的发展有两条路径：一是以伽利略为起点的“究虚理”，二是由笛卡尔所肇始的“求自识”。(1)倪梁康：《自识与反思》，北京：商务印书馆，2002年，第5-7页。面对如何重建传统形而上学大厦这一问题，笛卡尔哲学的方案是：从反思自我主体性开始，因此，“我思故我在”(ego cogito ergo sum)这一命题让哲学对知识考察的方式从“这是什么”嬗变成“我如何认识”，并将主体性作为哲学研究的对象和基础。

由此，“我思”问题成为西方近现代哲学命运的浓缩。哲学家在观察“我思”这面镜子的时候，也将自己的所思映射出来。其中尤其值得注意的是，在现象学传统中，胡塞尔、海德格尔和马里翁在回应这一问题时，分别以超越论还原、存在论还原、爱洛斯还原的方式对此加以反思和阐释。三位哲学家在对这个问题的理解和讨论中，不仅在横向意义上呈现出不同的哲学形态，而且在纵向意义上，后续的现象学家也对先前的现象学家就这一问题的思考加以评价，在整个现象学进程中，胡塞尔、海德格尔和马里翁与“我思”之间的关系构成了具有动态演进意义的问题简史。

一、胡塞尔现象学与“我思”

胡塞尔在其学术生涯的大多数时间都坚持自己是一个“笛卡尔主义者”，并在多部著作中肯定自己是笛卡尔事业的继承者。这两位哲学家最大的相似之处在于，他们都有对知识的绝对确然性的追求。此外，他们都通过绝对反思，对主体性之外的一切事物进行还原，从而获得牢靠的第一哲学原理。笛卡尔将一切不牢靠的经验排除在外，仅仅留下唯一的剩余物——我思。在《第一哲学》中，胡塞尔对笛卡尔的“我思”予以高度认可，认为主体形而上学是通过笛卡尔的“我思”所确立的“真正的哲学应该在这种纯粹自身认识的绝对根据之上，通过一种在这个自身认识范围内以绝对证明自身正当的方法实行的思想进程，作为内在的产物产生出来；正是作为从绝对的开端，并且在每一步骤上都绝对证明自身正当的行为产生出来。因此笛卡尔的这个‘我思’是纯粹在自身之上建立的哲学的，普遍知识的第一的而且是惟一的基础”。(2)胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第100页。但是，胡塞尔比笛卡尔更彻底地使用了还原方法，在《笛卡尔式沉思》中，胡塞尔说：“‘我思故我在’惊异的深刻性思考几经接近了现象学，但笛卡尔的普遍怀疑止步于‘我思’实体的探寻，未能进一步对‘我思’的实体性进行悬搁，笛卡尔所怀疑的世界仍然是他自己的存在。”(3)胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，北京：人民出版社，2008年，第61页。

与笛卡尔使用的“普遍怀疑”方法不同，胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念I》中提出了“超越论还原”(transzendental Reduktion)，(4)胡塞尔本人“先验的/超越论的”概念有两层含义，我们需明白其中一个层次：“对所有认识构成源泉的回问，自识的动机”，这个意义上的“先验动机”来自于笛卡尔。参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：商务印书馆，2016年，第504页。从而有别于早期的“本质还原”，用他自己的话说：“意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。因此它仍然是‘现象学剩余物’，是一种存在区域，一个本质上独特的存在区域，这个区域可肯定称为现象学科学。”(5)胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念I》，李幼蒸译，北京：人民大学出版社，2013年，第109页。根据耿宁先生的观点，“超越论还原”是胡塞尔现象学三条进路的之一的“笛卡尔式道路”。(6)任军：《从自然主义批判到超越论的现象学：一条理解胡塞尔现象学的进路》，《理论导刊》2008年第12辑。“超越论还原”把关于超越物甚至关于世界的存在设定或存在信念予以悬搁(epoche)，仅留剩余物作为“纯粹意识”，任何属于自然的“不言而喻”的态度，无论它是处于科学领域还是属于日常经验，都应悬搁在括号内。(7)胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念I》，第103-111页。在超越论还原中，悬搁意味着自然观点的总命题失去效用。与此同时，所有理论预设也随即被排除。

理解胡塞尔对“我思”的超越，还需要回溯到胡塞尔对自然主义态度的批判。在胡塞尔看来，所谓“自然主义态度”是一种非反思的思考方式，这显然与他毕生追求的纯粹性和科学性背道而驰，因为这种非反思的态度需要某种实体性物质作为它的前提。笛卡尔之前的科学—哲学家如开普勒、伽利略等人都认为人类精神是专门进行数学认识的。(8)例如，开普勒就认为：正如眼睛被造来看色彩，耳朵被造来听声音一样，人类心灵被造来理解不是乐意想的不管什么东西，而是量。”( 伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，徐向东译，北京：北京大学出版社，2003年版，第48页)心灵可以正确认识的就是实体的量化特征和关系，也就是其第一性质的特征和关系。纯粹广延物体的量化关系被视为对真实实在世界的描述，而不能直接被量化关系处理的人类经验领域被看作是第二性的存在。但是开普勒和伽利略没有注意到的是，如果感觉经验可以因为其不可量化的原因而被看作第二性的东西，那么具有认识能力的“心灵”也会具有同样的待遇。笛卡尔认识到了这个困难，而且他比前人更多地意识到自然科学的形而上学基础中的哲学问题。

胡塞尔认为，笛卡尔对这一问题的解决方案是：假设存在一个不同于广延事物的领域，这个领域与广延事物的领域具有同样的实在性，而从第二性质的领域中抽象出来并对实在世界具有清楚明白观念的东西本身，就是无可怀疑的一种本原，这种本原即“我思”拥有对广延事物或者纯粹物体性事物的清楚明白的观念。“我思”和一切数学直觉一样不可置疑，因为明察到广延事物领域的意识自身是无广延的，所以它可以不通过量化关系进行处理。 “我思”是一个无空间的实体，对于纯粹物体的广延领域的知识来说，这是一个必须要预设的相对物。因为进行“思”的东西是无广延的，可以被视为一个纯粹直觉的、无空间的实体，从“混乱的感觉”中抽象出世界的数学性质并对广延性的世界进行构想。因此，心灵的作用就是从混乱的感觉材料中抽象出单纯的数学观念，然后超越这些感觉经验来构想纯粹物体的真实世界，心灵从而也成了一种实体。

为了以认识论的方式保证客观世界和客观科学的有效性，笛卡尔出现了一种自我主体性哲学取向。胡塞尔认为，当笛卡尔将自我解释为心灵自我的时候，他“以心理学的内在性代替自我学的内在性”，(9)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第101页。继而产生了所谓的“心理学上歪曲了的先验主义”。(10)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第105页。笛卡尔哲学所隐藏的悖谬就是：他返回到自我来为科学奠基，但又把自我当作世界之中的心灵，并且变成了世界之中的某种科学(即心理学)的课题。按胡塞尔的说法，“笛卡尔没有弄清楚，自我——他的由于悬搁而丧失了世间性的我，在这个我的功能性思想中，世界具有其对于思维所能具有的全部存在意义——不可能在世界中作为研究主题而出现，因为一切世间性的东西，因此也包括我们的心灵存在，即通常意义上的我，正是从这种功能中吸取它们的意义的”。也就是说，笛卡尔丢掉了先验主义的彻底性。(11)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第102页。因此，与其说胡塞尔意识到这种态度遮蔽了生活世界，毋宁说反思这种态度进而向现象学过渡正是他超越笛卡尔之处。在J·拉波特看来，笛卡尔在他的第三沉思中轻率地预设了一种未经审查的自然态度，因此，胡塞尔意在通过对意识的分析来克服“我思”问题的这一局限。(12)J-M. Laporte：Husserl's Critique of Descartes，International Phenomenological Society，1963，P.3.

在胡塞尔看来，笛卡尔虽然发现了“我思”或自我意识的绝对领域，但始终没能意识到主体自身意向性构造(konstitution)的成就，只是简单地将其视为同“物体”相对的精神实体。“我思”或意识本身就具有某种意向的超越性，它能够超出自己的内在性意向地指向、把握或“构造”某个“客观”物。反过来说，一切所谓客观自在的实体或对象等，都是意向地相对于“我思”而存在，也都关涉“我思”的意向相关项。(13)吴增定：《“我思”及其主体性——简析胡塞尔在〈第一哲学〉中对于笛卡尔的解释》，《哲学动态》2017年第3期。“我思”非但不是一个有限的实体，甚至根本不是实体，因为包括精神和物质在内的一切实体，都是“我思”的意向相关项(noema)，或者说都是“我思”的意向性构造成就。在这里我们看到，胡塞尔所要突破的正是自然主义观点桎梏，而笛卡尔的实体性“我思”在胡塞尔那里就成为其首先要批判的。如前所述，胡塞尔比笛卡尔更彻底地使用了还原，而在“超越论还原”中，“我思”即一切，一切非“我思”之物都是“我思”的意向相关项或意向活动(noesis)。

胡塞尔与笛卡尔的出发点都是坚持意识或我思的内在性，但在胡塞尔的超越论现象学进路中，已指出笛卡尔把心理现象与纯粹现象混为一谈，断定笛卡尔的自我或“我思”依然带有自然主义倾向，并非真正绝对的“实事”，尚需要以超越论还原来完成，只有经过这种还原的纯粹意识才是世界存在的根据和基础。在胡塞尔看来，笛卡尔只是接近但并未把握超越论主体性的真正意义。按倪梁康先生的归纳，胡塞尔对“我思”的解析有两方面值得注意：首先，无论是对自我本身的内感知，还是对外部事物或其他自我的外感知，这些不同类别的感知都带有“超越”的成分。因此，自我与事物、他人都一样，在认识论上并没有特殊的优先地位，而仅是意识活动“构造”的结果。笛卡尔通过普遍怀疑确定了思维的明见性，但随之而来的是，由于原本拥有的只是自我的当下，而感知所具有的“超越”让其拥有了全时、整体的自我，因此思维的明见性无法推出自我的明见性，换句话说，“我思”与“我在”之间的线性逻辑链并不存在。其次，胡塞尔认同“我思”中对笛卡尔思维明见性的确定，也认同以反思的方式来实现对纯粹思维的把握。这里有两个要点：第一，这种反思必须是以原意识为前提，且是非课题性的；第二，现象是“实项的描述”而非自然主义态度的“超越的意指”。某个感知是否明见并不取决于其朝向——在这里，笛卡尔的“我思”已经被还原到“纯粹思维之上”，它们在进行的过程中被还原地意识到，而后通过哲学反思成为内在自我的认识对象。(14)倪梁康：《自识与反思》，第384页。

由此，胡塞尔在此又表现出一种“反笛卡尔主义”的倾向，即世界不仅仅是意识的意向相关项，而且还构成了意识的终极“视域”，恰恰是世界使得意识的意向性构造成为可能。“主体性”在胡塞尔那里是一个真正自足、自由、自律、自我构造、自我理解和自我负责的理性主体。主体性不仅是包括笛卡尔在内的现代哲学的隐秘渴望，而且是自柏拉图以来的哲学之内在动力和终极目标。(15)倪梁康：《自识与反思》，第386页。通过以上分析，胡塞尔对笛卡尔的“我思”进行了深刻的反思和批评，但他仍然是一位典型的笛卡尔主义者。胡塞尔毕生所追求的是不断地重新设计他的现象学体系，也不断在超越笛卡尔的“我思”及其主体性，而从发展自己的超越论现象学理论。

二、海德格尔的存在论与“我思”

胡塞尔的现象学在某种意义上继承和发展了笛卡尔的理论，而与笛卡尔学说的对立却一直贯穿于海德格尔的思想之中。在海德格尔看来，胡塞尔所批判的笛卡尔的自然主义进路，只是把哲学建立为一种演绎系统的理想，就此而论，胡塞尔是最后一位传统意义上的哲学家。(16)倪梁康：《现象学的始基——对胡塞尔〈逻辑研究〉的理解和思考》，广州：广东人民出版社，2005年，第246页。而海德格尔则把这种自然主义的科学观念还原到了其存在论之中，即一切存在者都仅仅在被给予主体的意义上才存在。(17)谢利民：《海德格尔论胡塞尔现象学的近代科学基础》，《自然辩证法研究》2018年第6期。海德格尔认为，胡塞尔的现象学没有摆脱近代科学与哲学对存在的理解方式，而海德格尔自己则尝试从另一个维度展开对“我思”的克服。

海德格尔在《尼采》一书中发问：“在笛卡尔以来，人类‘自我’(Ich)以占据支配地位的方式成为‘主体’，人如何获得真正和惟一的主体地位？主体性等同于自我性？是自我决定主体，还是主体决定自我？”(18)海德格尔：《尼采》 (下卷)，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第773页。了解海德格尔对人与主体的以上看法，可以从他对亚里士多德的“实体”(substanz)的批判入手。一般来讲，亚里士多德对形而上学的贡献之一即建立以“实体”为本质的存在论规定，但海德格尔认为，亚里士多德这种做法把存在本身“锁”在“实体”之中，而笛卡尔的“我思故我在”正是亚里士多德“实体”的愿景。海德格尔通过以上分析，判断笛卡尔意将“我思故我在”理解为个体主体性的自我确立，笛卡尔的基本立场还是存在者是什么这一传统问题，为回答该问题，笛卡尔把人解释为基底(subjectum)，(19)将“subjectum”译成“基底”，来源词为经院哲学“subjuct”概念，原意是“位于下面或基础的东西”。海德格尔反复用“subjectum”指代“主体”，其意在表明“主体(subjectum)”首先要排除人，因此也要排除“自我”和“自我性”的概念。以上参见《自识于反思》453-454页。主体成了自身意识。主体的主体性便被这种自身意识的确然性所规定。(20)倪梁康：《自识与反思》，第453页。

海德格尔指出，传统哲学在讨论一切存在者时，都预设它们的基本意义是实体，即具有现成性(vorhandenheit)的实体，即使以人为讨论主题，传统哲学面对的依然是人是一个怎样的实体这一问题。所以，传统哲学都预设存在一般(Sein überhaupt)的意义是实体。但是，海德格尔认为，人与其他存在者的意义都不是实体，因为人的本性是存在，是可能性存在，而其他存在者是在世界之中的存在者。再者，世界也不是现成性实体，而是由在世存在根据其世界性开显而出的与之相统一的世界。因此，在他看来，传统哲学奠基在错误的预设之上。如果将存在意义作为实体，而存在又具有现成性、独立性和自在性的意义，世界便是独立于人以外的领域。这样，传统哲学就要讨论独立的世界是否存在的问题。但是，海德格尔认为，这些讨论是不必要的，因为根据实体的存在论意义，这是伪命题。

在海德格尔看来，笛卡儿采取实体形上学的理由是，存在的意义是实体，而实体意指独立的和自在的东西，因此只能以认识(Erkennen)的方式，才能正确理解世界中的存在者。而所谓认识，是指数学和物理学的认识，由此得到的知识才是恒常不变的，只有恒常不变的性质才是真正的存在者。但是，“恒常不变的性质”也是现成性的。笛卡儿在采取实体形上学的观点时，他早已预设存在者的存在方式是现成性。但海德格尔指出，认识仅仅是在世存在的一种存在方式，它并不像传统哲学所说，是主体跳入或者符合另一个独立的客体，毋宁说，认识是一个早已在世之中的此在，是以一种引出模式(fundiertes Modus)去面对世界中的存在者，这其中没有主体与客体之别，更没有从主体到客体的跳跃与符合。即使在认识中，也不是指此在把握了独立的客体，而是把握了一个与认识者早已统一的世界中的存在者。因此，如果认为实体概念蕴涵了独立性和自在性特征，这是对实体的存在论意义的误解。

同时，由于传统的实体形而上学将世界视为独立的和自在的，那么世界必然属于外在领域。传统哲学一再尝试和企图提出论证世界的存在，它之所以这样做，也是由于尚未真正理解世界的存在论意义。海格尔强调，人是在世存在，与世界是一个整体，而且他已或多或少领悟到这一点，这是因为人是被抛入世界的。既然他早已在世界中，且又或多或少理解世界，则根本无须证明世界的存在。只有人沉沦入世中之物，才会误解事物为实体，才会要求证明世界的存在。

而且，从亚里士多德到笛卡尔，传统形而上学一直尝试从空间性出发把“世界”解释成广延物体(res extensa)，为了解构形而上学的这一弊端，海德格尔在《存在与时间》中由“广延物体”这一问题入手对笛卡尔进行批判：“笛卡尔将‘世界之被规定’为广延物。substantia这个词一会儿指实体性存在，一会儿指实体：长、宽、高三个方向上的广袤构成了我们称之为‘世界’的那种物质实体的本真存在。”(21)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第106页。随后海德格尔写道：“在笛卡尔那里，只能通过属性广袤或思想来思考实体。由此，世界被规定为res extensa，背后则未曾掌握根本性的存在问题。”(22)海德格尔：《存在与时间》，第110页。将“世界”规定为“广延物体”或实体来理解“世界”的存在，都先要对“实体”加以澄清后才能确定。而“实体”是一个具有两义性的概念, 它既可以指某种作为实体的存在者的存在即实体性，又可以指这个存在者本身即实体，而笛卡尔实际混淆了作为实体受造物的精神物体和广延物体。但问题恰恰在于，存在只能由存在者状态上的规定性即物体的属性来表达，单用广延来表达“世界”作为存在者的存在，随之将“世界性”被规定为“广延物体”的世界，实体作为“精神物体”的一面因此被遮蔽了。按海德格尔的说法，上手性(zuhandenheit)先于现成性(vorhandenheit)，而笛卡尔颠倒了这个次序，在世内照面的先是上手事物，然后才是现成事物，这个照面顺序是不能被颠覆的。世内事物的存在，是对工具的使用，而不是对物的观望。(23)陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京：商务印书馆，2016年，第62页。

海德格尔批判笛卡尔“广延物体”的目的是为他的“此在”(Dasein)铺路。“Dasein”被定义为“在世界之中存在”。笛卡尔在回避实体的存在论问题的同时，认为实体不可通达，即主—客体的关系是相互区别和隔离的。但在海德格尔看来，世界不是与精神或心灵相对立的客观世界，也不是可以规定的、现成存在的实在物，只是此在的生存状态，或者说是此在的存在的敞开状态。(24)王为理：《论海德格尔对笛卡尔哲学的批判》，《复旦学报(社会科学版)》，1997年第2期。笛卡尔将世界预设为“广延物体”的实体，因此未能真正把握“在世”。按查尔斯·泰勒的解释，此在是人与世界之间的“事隙”(interstitial space)，世界万物的存在都在此在中的“当下”(Da)或“此地”中敞开。(25)Charles Taylor：Recovering the Sacred，Inquiry，2011年。存在总是存在者的存在，所以必须通过存在者通达存在。存在非但没有完全被封锁，而是已经以某种方式展开。(26)陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，第53页。世界不能简单定为一个巴门尼德的实体，也不是一个仅具有广延性的空间，此在与世界本为一体，此在就在世界之中。海德格尔提出此在的两项特质：此在不是现成的，而是要通过人之为人来领会；且此在的存在“总是属我的存在”，所以其中包含了向来我属的性质。(27)陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，第56页-57页。

在海德格尔现象学中，终极性的、超越性的本体已无须我们另辟蹊径去发现，而其本身就“即用显体”地体现于人自己的日常经验的世界领域。(28)张再林：《中西哲学的歧异与会通》，北京：人民出版社，2004年，第199页。而笛卡尔把在物体一切变化中始终保持如故的东西理解为物体身上真正的存在，这种遮蔽就体现在“我思”中。从更深的角度来看，海德格尔发现了笛卡尔的“世界”存在论对世界的遮蔽(verhällen)，也同时发现了笛卡尔主体性哲学的瑕疵。海德格尔对于主体的解构与重构的目的是为了消除整个西方形而上学给人带来的危机，可以说人类的历史就是一部遗忘的历史。在海德格尔那里，主体性哲学对存在问题的遗忘首先在于把一切都归为主体，但没有对“主体”本身加以考察，由此导致对存在本身意义的遗忘。“笛卡尔没有规定清楚思执的存在方式，即对‘我在’的存在意义。”(29)海德格尔：《存在与时间》，第28页。可见，对于海德格尔来说，“我在”优先于“我思”，只有在澄清了此在的本体论结构的基础上，才能使意识的存在方式得到正确规定。哲学必须“克服形而上学”，他在《存在与时间》中具体实行了这项工作，并由此揭露了传统形而上学对存在的遗忘。(30)邓晓芒：《西方形而上学的命运——对海德格尔的亚里士多德批评的批评》，《中国社会科学》2002年第6期。

海德格尔认为，从实践意义上而言，近代形而上学自“我思”伊始，“人”作为主体便开始对作为“世界”的客体加以征服，这种关系中的人与世界是相对立的。“我思”的观点是近代形而上学的始端，也正是从此开始，人类逐渐形成了主体意识，并渐渐凌驾于世界客体之上。在这种关系中，人与世界之间形成了主体和客体的对立。“我思”这一主体的思维过程，实际上形成了对存在者周围其他客观事物的对象化，将其认定为独立于主体的客体。在这种对象化活动的开展过程中，自我显示为其提供依据，并且我思不仅能完成对周围客体的对象化，同时，自身的存在也能被对象化。在主客体均被自我意识是对象化的情况下，整个世界开始作为一种对象化存在，成为静态的，缺乏联系的图像，即世界图像(Weltbild)。按照孙周兴先生的解释，Weltbild在德语原意指“世界观”或“宇宙观”，意指人的表象活动把世界把握为“图像”。(31)海德格尔：《林中路》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2017年，第96页。在“世界图像”成为一个问题之后，笛卡尔式的主体主义哲学已经完成了对存在者自身的对象化，人开始完成在概念体系中对存在者存在的意义支配。世界的图像化，是主客两极化的标志。海德格尔敏锐地抓住这一点，并由此对人与世界的关系的影响做出了深刻分析，通过返回古希腊对哲学源头问题“存在”进行再思考，揭示出笛卡尔哲学之于西方工业文明的形而上学根据。主体征服客体为特征的对待世界的方式容易让人们迷失在工具理性的森林中，唯有对笛卡尔式的主客二元划分保持警惕，人们才能克服主体性膨胀，重回自己本真的家园。

无论笛卡尔的“我思过故在”是以何种姿态出现于海德格尔的思想体系，在海德格尔努力克服传统形而上学的过程中，对“我思”的超越以及对笛卡尔式存在论的批判都成为其现象学重要的一环，也部分实现了他未完成的《存在与时间》第二部(32)海德格尔在《存在与时间》导论中为第二部书罗列了三个篇章，其中§2是笛卡尔的“我思”的存在论基础以及“res cogitans”(思执)这一提法对中世纪存在论的继承。参见《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第47页。的意愿。

三、马里翁的爱洛斯还原与“我思”

作为现象学第三次浪潮的代表人物，法国哲学家让-吕克·马里翁同样对“我思”高度重视。胡塞尔和海德格尔为现象学奠定了两种不同的方向，这两条路向都包含在他们对笛卡尔的主题“我思”的不同理解之中；胡塞尔接过了笛卡尔的“自我—我思”并进一步确定了自我在意识之中的地位；海德格尔则质疑“我思”之中未被规定的“我在”(sum) 的存在意涵，试图通过对存在的追问，来取消从笛卡尔开始直至胡塞尔现象学中的自我和主体性问题。受教于两位现象学前辈的尝试，马里翁看到现象学从建立伊始就与笛卡尔思想有着千丝万缕的关联：对于试图偏离胡塞尔现象学路线的海德格尔来说，无论赞成笛卡尔，还是批评笛卡尔，“任何与笛卡尔的对话都意味着与胡塞尔对话”，任何对胡塞尔现象学方法的借用都折射出海德格尔对笛卡尔传统的体察与反思。(33)毛竹：《“我思”还是“我在”——马里翁对海德格尔的批评》，《云南大学学报(社会科学版)》2019年第5期。

在《还原与给予》中，马里翁通过对胡塞尔现象学的重新探究以及对海德格尔和德里达所理解的胡塞尔思想的梳理，澄清现象学还原并非走向超越论的纯粹观念，而是回到直观的给予，而直观的给予也不是回到真实的事物、客观的现实以及不限于对象自身的显现，而是作为他者进行召唤，使我们向超出所能掌握的现象开放。他认为，这才是胡塞尔所宣称的“面对事实本身”。“‘实事本身’不是那些我们天然地倾向于把它们看作实在之物的东西，而是那些我们所忽略的东西即行为。为了用相应的实在性取代那些可能只是语词而已的事物(Dinge)，简言之，为了每一次都回到实事(Sache)本身，我们每一次都必须把反思引回到其本己的行为，因此也就是把概念引回到与之相符(或不相符)的直观。”(34)马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔现象学研究》，方向红译，上海：上海译文出版社，2009年，第5-6页。同时，事物显现的不只是对意识、主体在场可见的东西，还交织了不可见的意义界域，而正是有不可见才能将可见掌握为可见，但是不可见并不是透过可见获得确立，而是处于与可见的关联之中，因此对主体而言始终属于未知，是属于超出主体所能掌握的，连带使得可以掌握的可见也变得不确定。

马里翁认为，还原越为彻底，实事便越为广泛地向它给出自身。在他所提出的现象学运动的三种还原中，第一种指超越论还原，即对象的构造。第二种是存在论还原，即通过还原对存在问题进行澄清，这种还原排除了“存在的现象”的先决条件，如无聊。正是在这种还原所呈现出的“深度无聊”中，马里翁以“惊叹”和“呼声”带出了第三种还原。在此，笛卡尔又以“惊异者”的身份出现在马里翁的论述之中，“对笛卡尔来说：‘当第一次遭遇到某个对象使我们感到吃惊时，当我们把它看作是新的对象时……这使我们对它感到惊异和震动。由于所有这些都发生在我们认识到这一对象对我们是否合适之前，因此对我来说，惊异(l'admiration)似乎是所有激情中的第一个。’”(35)马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔现象学研究》，第331页。第三种还原来自纯粹形式的呼声，而且最终还原到被吁请者，还原到能召唤的和能被召唤的存在，即一个全然异己性的他者。在马里翁看来，这样的他者显示为主体无法全然规定的和先于主体意向性的，主体因为无法理解而感到恐惧，进而打破自我封闭的循环而纯粹作为聆听者，同时在他者面前主体不再作为超越论的主体，无法自行组织经验、赋予意义。他者自身如同绝对者般向我显示自身，而主体只有如此才能向自我给出，正如我在凝视他人眼眸时，反而要承受他人的注视，他人并不依赖我或任何人的视觉一样。

马里翁的现象学有一个重要内容，就是在“被给予性”的现象学原则之上重建主体性概念，将被给予性和还原相结合，提出了自己的现象学原则，即“还原越多，给予越多”，进而完成了对胡塞尔“一切原则之原则”的超越。马里翁将海德格尔与列维纳斯的笛卡尔解释模式结合起来，不再像海德格尔那样，将笛卡尔哲学简单判定为“我思的形而上学”，而是像列维纳斯那样，将“我思”的主体性理解为无限的他者的被动接受者、承载者和回应者，主体对他者的召唤的回应的“反向意向性”建立了一种“无主体性的主体”。(36)张旭：《礼物：当代法国思想史的一段谱系》，北京：北京大学出版社，2013年，第158页。同时，马里翁认为，海德格尔的《同一与差异》中对形而上学存在论的定义也来自于笛卡尔的哲学框架，这个框架里面的上帝就是整个西方形而上学之中心，而这实际上正是海德格尔所要克服的。带着海德格尔的问题意识，涵摄了列维纳斯的面容(visage)现象学，从而试图克服外在的他者(l`autre)。马里翁认为，胡塞尔和海德格尔用来取代笛卡尔式的主体的东西，最终却成为主体的“继承人”。针对这一难题，马里翁逆其道而行，不再试图直接取消主体自身的有效性，而是彻底地反转和颠倒它；不是直接反对主体设定自身为中心，而是拒斥它占领并且运作这个中心所采取的方式，即作为能思想的、建构的、决断的“我”，也就是说，是作为起源、作为第一人称的自我、作为超越的“属我性”。(37)徐晟：《L'adonnd：取主体而代之？——马里翁哲学管窥》，《哲学动态》2007年第2辑。如前文所说，马里翁的“礼物现象学”的一个重要内容就是在“被给予性”(gegebenhe)的现象学原则之上重建新的主体性概念，并通过重新诠释笛卡尔哲学深以化这一“新主体性”概念。

因此，马里翁的现象学真正所面对的还是笛卡尔，以笛卡尔为中心的现象学反思和对胡塞尔、海德格尔等人在现象学传统中的更进一步探求，构成了马里翁“第一哲学”思考的来源。回顾马里翁的学术生涯，其发端就是从解读笛卡尔开始，也因此写出了“笛卡尔三部曲”，即《笛卡尔灰色存在论》《笛卡尔白色神学》《笛卡尔的三棱镜》，对如何超越“我思”及其主体性的努力在他的多部著作中都有所论述，《情爱现象学》则较为直接地体现了这一努力。

在《情爱现象学》中，马里翁首先对哲学提出了总体批判——今天的形而上学已经遗忘了哲学本身，即遗忘了哲学本意“爱—智慧”(philo—sophie)中的“爱”。爱本身是哲学所固有的，而今天的哲学却对爱保持沉默。马里翁意识到，今天的现象学甚至整个哲学有责任重新拥抱“爱”的主题。爱总是意味着一种身不由己的卷入，爱就其本质而言有着某种不可消除的被动性。爱并非来自自我，而是先于自我。“爱”作为人欲望和情感层面的东西，是否具有建构形而上学的合理性，这并不是马里翁所考虑的，而他要做的是通过“爱”来实现现象学的第三种还原，即“爱洛斯还原”。与“超越论还原”和“存在论还原”一样，爱洛斯(eros)是构建“情爱现象学”的阿基米德点，在此，爱必须能够成为所有还原的起点，即爱必须优先于思。自我不应被解释为源初意义的思者，而应被定义为“首先去爱而思的思者”。(38)马里翁：《情爱现象学》，黄作译，北京：商务印书馆，2014年，第16页。马里翁的这一观点，是奠基于他对“我思”的论证之上的。

在马里翁这里，“我思”得到的仅仅是主体性“自我”的确定性，甚至胡塞尔和海德格尔的现象学还原，在一定程度上和笛卡尔的“我思”基本上都属于一种“符合规范的论证”，但当它们面对更进一步的发问“这有何用”时，其确定性便立即失去信誉。如果我的确定性仍然要依赖自我，并且这种由自我所产生的确定性不仅不能使我安心，反而在面对徒然时感到恐慌，那么这有何用？在马里翁看来，“我思”的特点在于，“它从‘自我’与自身之等同出发，借助于其众思维活动，因此依据与其存在的同一，来思考该问题”。(39)黄作：《一种新的自我理论?——试论马礼荣的‘爱洛斯者’概念》，《世界哲学》2013年第4期。这些论证坚持：第一，确定性是我的思维的一种结果；第二，自我本身能够产生确定性。(40)黄作：《一种新的自我理论?——试论马礼荣的‘爱洛斯者’概念》。而面对“这有何用”的诘难，马里翁以他者作为保证，即如果要保证抵制徒然，亟须超越自我的主体性，等待来自别处的他者的呼唤。马里翁所言“一边是‘自我’，其实存，其确定性和其众对象，另一边则是随便哪一个、仍然未被决定的但却是至上的裁决机构，保证在两者之间运转’。——是否有人从别处来爱我？”(41)马里翁：《情爱现象学》，第47页。当然，保证并不仅仅要求他者爱我，而且也要求我从自我之思的唯我论中走出来，要求我去体验爱，因为“在存在之前我就去爱”。(42)马里翁：《情爱现象学》，第19页。因此，“我”从去思的自我变成了去爱的自我，“我”被要求去爱，“我”成了一个爱洛斯者(1'amant)。

我们看到，马里翁不再摧毁主体本身的有效性，而是直接从“我思”的位置去解构主体。“是否有他者从别处来爱我”的疑问让“情爱现象学”到达了交互主体性层面，“我思”通过自我主体对确然性追求变成了需要通过交互主体性的“他者”的爱来实现，甚至可以说，“别处的爱”对“存在”这一问题完成了替换，马里翁也在这个意义上实现了他自己所理解的对“我思”的超越。

结 语

马里翁在《笛卡尔与现象学》中，就胡塞尔以自我为出发点对笛卡尔所进行的反思做出了以下结论：“胡塞尔预设笛卡尔开始于怀疑，从怀疑中笛卡尔只出现了还原的雏形，却未最终抵达还原：怀疑是临时的，而还原则最终稳定下来；确定性只规定一个，而还原后的被给予者则通过意识区域重复了整个世界—区域；因而笛卡尔只能做到赋予自我以优先地位，将其当作在思的实体，从而陷入超越论的实在论。”(43)马里翁：《笛卡尔与现象学》，《哲学研究》2018年第1期。而就海德格尔而言，马里翁认为：“海德格尔预设：笛卡尔开始于怀疑的操作者，即我在，这比开始于怀疑更根本；但笛卡尔却忽略了确立我在的存在样式，而是着迷于它在认识上的优先地位，即确定性——此确定性的标准导致人们只将持存的实体性(作为现成在手性的实体性)构想为适合于诸存在者的存在样式，而实体性的模型显然来自广延。”(44)马里翁：《笛卡尔与现象学》。

应该说，马里翁所理解的胡塞尔与海德格尔关于笛卡尔的批判思路是到位的。在马里翁看来，究其原因，胡塞尔和海德格尔对笛卡尔的读解分享一个共同的出发点，即“必须从自我出发解读笛卡尔，自我为了认识论的确定性而思对象，因而要经由怀疑的验证，而怀疑则是思维活动的首个形象。不可避免地，这个出发点一上来就错过了还原、意向性和现象性的问题本身”。(45)马里翁：《笛卡尔与现象学》。紧接着，马里翁认为：“现象学将现象还原到其自身，只是将现象引回到使之显现者，别无其它。此种引回正是笛卡尔在做的事情——当然，是以他自己的方式，但他并非只给出了此种引回的雏形。”(46)马里翁：《笛卡尔与现象学》。在接下来的分析中，马里翁强调，笛卡尔已经操作了某种形式的还原，至少已将诸事物的显现(诸感觉、诸想象)引回到它们作为思维活动之样式的状态，而且更为重要的是“思作为行为而有效，不是因为思想导致了行为，而是因为思想本身，作为思想，构成了行为，且行着……它只以通过思想行为而思的方式实现行为。作为行为的思想通过思想行为而实现”。(47)马里翁：《笛卡尔与现象学》。

胡塞尔、海德格尔和马里翁对笛卡尔的反思和超越，以及马里翁就前两位现象学的巨擘对笛卡尔的批判所进行的讨论，构成了整个现象学运动中关于“我思”的一个问题简史。如果说胡塞尔和海德格尔是为了建构自己的哲学体系而借用笛卡尔的“我思”而展开现象学论述的话，那么马里翁在一定程度上则是为了实现现象学的神学转向而对“我思”问题进行了有别于传统哲学史解读方式的颠覆性解构。在以这一问题简史为核心的现象学进程中，现象学不仅以对“我思”的回应而呈现出不同的哲学形态，同时，较晚的现象学家也就较早的现象学家对此问题的思考予以动态的诠释和阐明。

从某种意义而言，马里翁实现了对传统现象学的外在批评，即否认传统现象学的出发点和公设，或者其论证和推导方式，或者无视其切入点和视角，而后用自己的前提、推理和观察来取而代之。历史上一个思想家对另一个思想家、一个思想流派对另一个思想流派的“克服”或“超越”大都是以这种方式进行。但是，如果从现象学运动的发展脉络而言，马里翁通过批判海德格尔和马里翁对笛卡尔哲学的理解而重构现象学的思路，却没有实现现象学意义上的“内在批评”，也就是说，马里翁既没有在传统现象学理论系统的内部，通过比前人更为严格、细致、周密的分析，发现其本身的内在矛盾和悖谬，从而将其内在理论困境乃至本质不可能性揭示出来，导致对传统现象学体系的完全颠覆，也没有接受胡塞尔或海德格尔现象学的基本前提，并从中得出比前人更为明见、更为合理的结论，从而使得这一体系更为完善。(48)倪梁康：《现象学的始基——对胡塞尔〈逻辑研究〉的理解与思考》，第57页。之所以这样讲，是因为在马里翁看来，笛卡尔思想的出发点既非胡塞尔认为的怀疑，也非海德格尔认为的我在，而在于他已经实行了向现象性的还原。更为重要的是，马里翁认为笛卡尔已将思想本身理解为行为，开始了经由决定而思的哲学，这种“思想行为”即胡塞尔所说的“反思行为”，亦即海德格尔所说的“运思”。因此，马里翁更多是在现象学运动内部开展了外在批判，以上判断也许是马里翁在《笛卡尔与现象学》的结论中能够认同的：“自身给予者，只能依据自我——即面对现象学的现象学家——终能意愿它的程度，达至自身显示。”(49)马里翁：《笛卡尔与现象学》，着重号为笔者所加。