从政治到社会：卢梭、黑格尔与马克思对普遍性的政治哲学阐释转向

丁欣烨

如何证成马克思主义政治哲学在政治哲学史上的超越性，是学术界关注的焦点问题。学者们回溯文本，对市民社会、国家、法、阶级等概念作以比较分析，意在解释马克思较之于以往政治哲学（特别是法国启蒙哲学、德国古典哲学）所实现的思想突破。阿尔都塞以颇具辩证色彩的表达将马克思的“超越”表述为从意识形态向现实的“后退”，认为马克思在法国看到了“纯政治的谎言、阶级斗争、有血有肉的资本主义和组织起来的无产阶级”，[1]（p69）这种对现实的观照成为马克思超越思辨政治哲学的关键。伯尔基认为，马克思在《德法年鉴》时期对核心概念“阶级、无产阶级、社会，或‘人类’解放、意识形态的批判、国家和‘原子论的’现代社会”[2]（p164）的占有表明其已完成从传统政治哲学向马克思主义政治哲学的过渡。这些伴随近代历史发展而出场的概念的确构筑起政治哲学家们的理论骨架，也的确是马克思予以批判和发展的对象，但事实上，这些概念体现的只是政治哲学筹划的部分，而非全貌。政治哲学作为一门“哲学”所内含的规范性目的似乎并不能在这些表征部分的概念中得以全面展开，其真正追求的是通过制度设计方面的政治筹划最终实现“普遍性”，从而解决实然状态下世界因特殊性而形成的分裂与矛盾。

追问和探索普遍性是西方哲学的一贯传统。在古代，普遍性表现为本体论的维度，意图揭示世界的本源和彼岸的特征。步入近代，市民社会的崛起使得原有的共同体状态逐步解体，特别是法国大革命昭示着市民社会与政治国家决然分离。这场革命试图斩断新生社会与旧社会的一切联系，将充满生机的市民社会从旧有的封建国家形式中解放出来。革命者高举理性和自由的旗帜，以法律的方式将自由、平等、人权等价值观念确认为普遍性原则，使追求人的普遍性成为法国大革命的鲜明特征，普遍性的政治哲学维度逐渐彰显出来，“普遍性与特殊性的问题支配了整个现代政治哲学的演进”。[3]再观同一时期的思想界，启蒙思想家卢梭基于公意理论提出了契约国家的设想，认为契约国家将以法的形式确立普遍性，即“个体经由契约实现政治普遍性”。黑格尔从法国大革命的恐怖现象中认识到，卢梭的普遍性理论将导致“绝对自由与恐怖”，因此他试图用代表绝对精神的国家这一伦理实体作为普遍性来弥合市民社会的分裂状态，即“绝对精神经由国家实现政治普遍性”。马克思基于对历史、哲学和现实的批判，对以往的普遍性讨论进行了全面超越，他将普遍性的出生地从政治的“天国”下降到市民社会的“尘世”，并将实现普遍性的历史重任赋予无产阶级，即“无产阶级经由社会革命实现普遍性的人的解放”，对普遍性问题作出了最具革命性的哲学回应。

一、卢梭：在基于公意的契约国家中实现人的普遍性

卢梭对普遍性的阐释承袭了近代契约论的致思模式。霍布斯和洛克以契约论的方式揭示出国家作为人的政治行动的产物所具有的普遍性特征，卢梭同样是在承认这一原则的基础上构建自身的理论。在《社会契约论》开篇，卢梭便指明了他的研究目的，即探讨“是否能在社会秩序中找到某种合法的和妥当的政府行为的规则”。[4]（p3）卢梭实际上指出了一个好政府的行为规则应该具有两个方面的属性：其一是“合法”，即合乎社会所确立的秩序规范；其二是“妥当”，即在公共事务处理中始终坚持正义原则。这二者共同指向普遍性：合乎法律且追求正义的规则既要为人民所制定，也要为人民所接受，作为整体而存在的“人”就具有普遍性。但卢梭也承认，这里的“人民”仅仅是一种集体的、应然的概念，在现实中，人与人之间的关系还远未达到理想状态——“人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁”，[4]（p4）人应当成为自己的主人，但现实却是充满了奴役；人与人之间的不平等（自然的或生理上的不平等、精神上的或政治上的不平等）才是世界的常态。[5]（p70）卢梭认为，人们在社会中的不自由和不平等源于私有财产，特别是建立在保护私有财产这一原则基础上的法律，“它给富人所有的巨额财富以强有力的保障，而几乎弄得穷人不能安保他们亲手搭起的草屋。”[6]（p34）较之于洛克，卢梭更看重平等而非自由，故而同洛克对私有财产自由的积极倡导不同，卢梭认为私有财产并非天赋的自然权利，而是私有制的产物，私有制是一切社会不平等的根源，建立在私有制基础上的法律显然不是好政府应然的行为准则。因此，好的政治必须要用公共的力量来解决这些现实世界中的悖论，用“社会的自由”替代“天然的自由”，而不是以保护个体对个人利益的追求为名，将政治（法律）降低为私人利益的附庸。

那么，如何才能达至卢梭所认为的政治的应然状态呢？卢梭同样基于社会契约论，提出了一条从特殊性上升到普遍性的路径。理解卢梭逻辑的核心在于把握“众意”（the will of all；la volontéde tous）和“公意”（the general will；la volontégénérale）这两个概念。卢梭认为：“众意和公意之间往往是有很大的差别的；公意只考虑共同的利益，而众意考虑的则是个人的利益；它是个别意志的总和。”[4]（p33）质言之，众意是一个由单个人意志的特殊性（“人民的意见”）所构成的场域，只是量上的叠加，实际上仍然是私人利益；而公意则是全体社会成员意志和观念的最大公约数，具有高度的公共性和普遍性，是自在自为的。在政治生活中，普遍性以法律的形式表现出来，充分体现人民的共同意志。卢梭在定义法律时就特别强调了公意、普遍性和法律之间的内在关系：“由于作出规定的行为者是公意，它所规定的事情就是带普遍性的。正是这种带普遍性的规定，我称之为法律。”[4]（p42）基于公意的法律具有普遍性（généralité），是全体社会成员意志的记载，因此遵守法律就是遵守人自身的意志，就是实现自由，这既实现了特殊性与普遍性的统一，也实现了人与自我的统一。这正是契约论的核心逻辑，即从特殊—个人上升到普遍—国家，将公意作为国家合理性的根源，从而保证在体力和智力上不平等的人，在社会生活中获得法律上的平等，实现“共同的福祉”。但卢梭也认识到，公意是一种应然的理想状态。他曾指出：“一切正义都来自上帝，只有上帝才是正义的源泉。”[4]（p41）但这并不意味着公意不能在事实上发挥作用，在现实中存在着完全源于理性的普遍正义，但这种正义需要人与人之间的相互承认，通过约定和法律以确保它是人人都必须遵守的，而不至于成为坏人的护身符。因此卢梭十分乐观地认为，现实的政治能够通过基于公意的法律使社会达至理想状态，社会成员通过缔结社会契约组建起一个具有美德性质的共和国，在政治国家的普遍性中实现人的普遍性。

卢梭理论在现实政治中迸发出巨大的实践力量，法国大革命就是对卢梭理论的践行。法国大革命爆发后，革命的领导者通过宣扬自由、平等、人权等“公意”，使社会成员以浪漫主义的激情投身革命。人们投身革命，并不是为了个人的私利，而是在追求某种具有全人类性质的崇高的普遍性。同时，这些“公意”不仅是鼓舞革命的口号，也被写入《人权宣言》和法国宪法之中，得到了法律的确证。但革命的历史进程也逐渐使卢梭理论的症结暴露出来。卢梭未能很好地解决这个问题：既然众意和公意都源于特殊性，那么公意是如何从特殊性发展而来的？如何保证特殊性在发展过程中成为公意而非众意？卢梭口中的“不知道自己需要什么的盲目的群众”[4]（p43）如何能够承担历史使命？不难发现，卢梭所认为的从特殊性上升而来的普遍性是有待证实的，由于个人直接面对公意，没有中间环节，特殊性可能会在绝对自由的运动中进入任意的状态，这表现在法国大革命中就是专制政治与恐怖统治，浪漫主义的革命被恐怖主义的杀戮所取代，非理性取代了理性成为政府的实际表现。因此，卢梭的普遍性理论只是一种纯然的理想状态，它并未解决近代世界的特殊与普遍、私人领域与公共领域的分裂问题。

二、黑格尔：摆脱“绝对自由与恐怖”，在国家定在中实现普遍性

卢梭的普遍性理论成就了法国大革命，也将这场革命引向了恐怖和毁灭。作为法国大革命的见证者，黑格尔始终将其作为反思评论的对象，他洞察到卢梭普遍性理论的症结，在对卢梭的批判和超越中提出了自己的普遍性构想。

黑格尔看到，法国大革命所造成的恐怖，是因为“随着一切存在着的现成的东西被推翻之后，人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度，并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础”，[7]（p290）这和社会契约论有着密切关系。黑格尔在《法哲学原理》第75 节对契约论逻辑进行了批判。首先，黑格尔对契约作以一般性考察，契约的主体是直接独立的、任性的人，契约的内容和过程则是双方设定一个共同意志，这个意志只是缔结契约的双方所承认的，并不是普遍意志，契约的客体则是外在于二者的个别物，因此整个契约论呈现出的是外在的个体主义的逻辑。接着在补充部分，黑格尔直指卢梭，批评卢梭将国家视为契约的产物，这导致国家失去了内在的必然性和合理性。黑格尔认为，国家的位格高于个体和社会，人生来就是国家的公民，即使国家还未在尘世中确立，建立国家的理性业已存在，引导着人走向对国家作以筹划的必然。黑格尔将国家作为绝对目的，意在将普遍性确立为先验存在，这就可以避免个体一侧的任性所带来的“最可怕和最残酷的事变”。[7]（p290）关于这个问题，我们可以在《精神现象学》“绝对自由与恐怖”（Die absolute Freiheit und der Schrecken）一节看到黑格尔以思辨哲学的方式所作出的回应。

启蒙精神所倡导的人要勇敢运用自己的理性、人人生而自由的理念在法国大革命中得以充分展现，人们在革命中追寻着绝对自由，将个体的特殊性和整体的普遍性结合起来。这些特殊的自我意志认为“世界纯然是它的意志，而它的意志就是普遍的意志”。[8]（p131）但问题在于，每个人的意志汇集到一起，只是卢梭所言的“众意”，每个人都将自己的特殊意志看作是普遍意志（allgemeiner Willen），特殊性与普遍性在个体层面上被误认，个体的意志将为普遍性而斗争的革命转变成了为特殊利益而斗争的众说纷纭的利益之战。在这种情况下，革命呈现出的“只有普遍的自我意识在其自己本身中的运动”，[8]（p132）个别的意志将法律作为自己的事业，从而使本应体现普遍性的法律也成为了特殊意志的表达。但黑格尔同时认为，普遍性要在现实的政治实践中转化为一种行动，就必须以整体的、具体的面貌出现，而不能是局部的或是抽象的，因此普遍性（die Allgemeinheit）必须表现为单一性（das Eins），质言之，普遍性的行动需要特殊性来引导。如在法国大革命中，革命者们以整体的方式开展革命活动（第三等级和“无套裤汉”的联合行动），但革命终归需要一个领导者（如吉伦特派、雅各宾派等），其他的一切特殊性就被排除在整体行动之外，革命行动成为个别性的行动。为了继续说明这一问题，黑格尔对个人与政府的关系作以阐释：普遍意志如果不依靠政府体现，那么它就始终只是理念；但普遍意志体现为政府，呈现出的又是个别人的特殊性。吉伦特派、雅各宾派都宣称自己是普遍性的代表，但实际上他们都不是，“我们称之为政府的，只是那胜利了的派别”。[8]（p135-136）这是现代政治的必然，代表着某种特定意志的政府排除了其余的个体，表现为政党政治，这体现在法国大革命中，就是在普遍性的感召下，各个政治派别轮流登上革命舞台，而由于自身只是特殊性的代表，与大革命所号召的真正的自由、平等相违背，所以政府只能采取消除异端的方式，“把这种存在着的自我或个人消除掉”，[8]（p136）从而在绝对自由的外衣下不断将恐怖推向高潮。黑格尔总结道：“普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能做出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴。”[8]（p134）但这却是革命所必须经历的一个阶段。在恐怖之后，精神的进一步发展将是“自由主体性的觉醒”，普遍意志和个体意志的对立得到协调，个人与他人之间虽然仍存在对立和区别，但这只是形式上的，人与人之间达到了“道德精神”的境界，实现了对恐怖的超越。如此看来，黑格尔并非决然地拒绝恐怖，而是将其置于辩证逻辑中作以审视。对此卢卡奇曾评价道：“他虽然从开始起就拒绝法国革命的极端左翼，但他终其一生毫无动摇地坚持认为法国革命具有历史必然性，并且他直至生命的最后一息，坚信法国革命是现代资产阶级社会的基础。”[9]（p41）

那么，如何解决法国大革命暴露出的问题？黑格尔同卢梭一样，坚持用普遍性来解决现实政治中的分裂问题，并认为真正的普遍性应当包含特殊性的内容。但不同之处在于，黑格尔这里的特殊性并不是个人，而是单个人所组成的市民社会；普遍性也不是契约式的产物，而是绝对精神的逻辑展开。

黑格尔认为，市民社会是伦理的分裂形态，它是现代社会的产物——“现代”在黑格尔的语境中就是法国大革命所开启的时代。现代市民社会的原则包括两个方面：一方面，市民社会是“各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体”，[7]（p224）作为特殊性的存在，具体的人因需要在市民社会中活动，因此这一领域具有特殊性联合的性质；另一方面，“每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足”，[7]（p224）就形式而言，市民社会具有普遍性，但这里的普遍性只具有“形式上”的意味。所谓形式普遍性，黑格尔在《小逻辑》中指出：“只表现为一种外在的联结，这种联结作用把独立自存的和互不相干的个体事物总括起来。然而真正讲来，普遍性才是个体事物的根据和基础，根本和实体。”[10]（p352）将其置于市民社会之中作以理解，每个人都是原子性的个体，以自身为目的，以他人为手段，在相互交织的需要体系中结合在一起，这种特殊性结合而成的普遍性只是市民社会成员之间外在的、功能性的联合。当人与人之间互相满足需要的过程终止，二者便重新恢复到孤立的状态。因此在黑格尔看来，市民社会是分裂的、以利己主义为原则的，这种分裂的状态不可能实现黑格尔所追求的普遍理性——显然，每个人在“理性地”追求特殊利益的同时，整个市民社会呈现出“非理性的”状态。所以市民社会必须被扬弃，超越“非理性”进入理性国家，这种形态上的跃升具有必然性，是绝对精神运动发展的必然结果，国家定在就是绝对精神在政治中的最终形态。

按照黑格尔的一贯逻辑，普遍性是经由个别性和特殊性发展而来的，所以国家这一伦理实体不是空泛的普遍性，而是内含着特殊性。在现代国家中，普遍性与特殊性的“完全自由和私人福利”结合在一起，一方面，家庭和市民社会的利益必须指向国家，在国家中获得真正的自由，另一方面，国家的普遍性目的也不能离开特殊性的支撑，这样一来，国家就不是一个漂浮在彼岸世界的、不食人间烟火的秘境，而是尘世中的定在。但是特殊性与普遍性的联结需要中介参与，黑格尔将这一任务赋予等级要素，各等级由于其内在固有的普遍性而集合起来，同时也因各自的特殊性区别彼此，所以“它们既忠实于国家和政府的意愿和主张，又忠实于特殊集团和单个人的利益”。[7]（p364）在黑格尔所划分的三个等级中，实体性的等级以家庭为基础，表现为个别性，产业等级表现为人与人之间需要的联结，呈现出形式上的普遍性，而官僚等级则表现为普遍等级，其主要工作就是协调特殊利益以实现普遍利益。黑格尔认为，既然国家是绝对精神的体现，那么在国家中承担管理工作的人员就是社会中具有普遍性的成员。反之，市民社会中的等级是私人等级，不具有政治等级的普遍性。在黑格尔的设计中，中介环节发挥着十分重要的作用。正是由于中介环节的存在，中介的两端才能达至理性的状态：一方面，王权不是作为披着普遍性外衣的极端个别性出现，避免了专制主义和暴力统治；另一方面，自治团体、同业公会和个人也不会因特殊利益而发展成为黑格尔在贬义上使用的“群众”和“群氓”，这显然是黑格尔纠正法国大革命所暴露出的个人直接面对国家的问题的哲学构想。因此要解决市民社会中存在的各种问题，就要让国家来统摄市民社会。

黑格尔所谈论的国家是作为特殊性的市民社会已得到发展基础上的“现代国家”。虽然普遍性在古代国家中已经出现，但人作为特殊性存在并没有得到解放，所以古代国家中的普遍性只是粗糙的形式。而以往对国家普遍性的理解是特殊性的绝对对立物，如柏拉图的理想国就是要将特殊性排除在外，最终变成了一个不包含任何具体的空洞存在。现代市民社会和政治国家虽然分属于两个领域，但二者并非决然对立，特殊性与普遍性能够在理性力量的作用下得以和解：“在国家中，一切系于普遍性和特殊性的统一”“国家是达到特殊目的和福利的唯一条件”。[7]（p299-300）基于此，黑格尔主张君主立宪制，认为单一性的王权包含了整体的所有三个环节，是最普遍的东西，以此来保证国家这一“地上的神物”对市民社会的统摄，质言之，就是要用整体的、强有力的理性国家来保障真正的自由的实现，防止特殊性的无节制所导致的无限的恶。总的来看，黑格尔就是要扬弃特殊性从而进入普遍性的国家之中，依靠国家来克服市民社会中人的政治异化。这说明，黑格尔既看到了革命时代市民社会的蓬勃生机，也展望了扬弃市民社会的理性未来。

在对普遍性的政治哲学阐释中，黑格尔对卢梭的超越主要表现在两个方面。一是黑格尔认为，普遍性的来源并不是卢梭所认为的个体所达成的契约，而是具有先验性质的绝对精神，虽然普遍性的实现需要经历个别性和特殊性的环节，但是这更多体现为绝对理性内在的“展开”逻辑，而不是从个体走向国家的外在的“上升”逻辑，在这里，黑格尔“将以社会契约论为基础的西欧型近代国家视为没有精神的非现实的普遍性给予了批判”。[11]（p179）二是黑格尔指出，卢梭让个人直面国家，其危险性已经在历史中得以证明，所以个体和国家之间必须存在一个中介，即等级要素。但二者的共同点在于都是将普遍性放在政治—国家维度中进行阐释，这样的普遍性是政治普遍性，体现的是应然的政治理性。

三、马克思对政治普遍性的批判与无产阶级普遍性的发现

马克思对普遍性的关注源于对黑格尔哲学的思考。在大学期间，马克思阅读了大量黑格尔和青年黑格尔派的著作，深受理性主义国家观的影响，这集中体现在《莱茵报》时期的政论文章中。此时的马克思认同国家是理性的象征，他赞美法国大革命，认为其最大的成就就是使自由在现实的国家生活中得以实现，体现了理性国家的最本质规定。但同时，马克思在法德比较中也看到了普鲁士的落后性，在面对书报检查令、林木盗窃法案、摩泽尔农民问题时，他发现普鲁士政府的行为与黑格尔所设想的国家格格不入。专制的普鲁士并非理性国家，政府在统治和管理中，不仅没有发挥黑格尔所设想的中介作用，反而利用自己的地位谋取特殊利益，特殊性干扰和破坏着普遍性。因此，马克思开始反思普鲁士与黑格尔的国家构想之间的区别是什么，以及如何看待特殊利益（特殊性）在国家（普遍性）中的作用。

马克思退出《莱茵报》后来到克罗茨纳赫，开始了一段较为集中的研究。他主要进行了两项工作：其一是大量阅读历史政治文献，其中包括诸多关于法国大革命的历史著作，以及卢梭的《社会契约论》和孟德斯鸠的《论法的精神》，形成五本读书笔记，即《克罗茨纳赫笔记》；其二是对黑格尔法哲学进行了集中的研究与批判，实现了对黑格尔哲学的首次超越。马克思的哲学批判与历史研究相伴。①关于《克罗茨纳赫笔记》与《黑格尔法哲学批判》的写作顺序问题，国内外学界一直存在争论。观点一认为，二者是交叉写作的关系，如苏联学者拉宾，中国学者陈浩、赵玉兰等持该观点；观点二认为，《克罗茨纳赫笔记》的写作时间晚于《黑格尔法哲学批判》，如MEGA2 的编纂者陶伯特，中国学者鲁克俭、王旭东等持该观点。笔者认为，从文本的思想关系来看，“交叉说”更具说服力。马克思在法国大革命史的研究中发现，自马扎然时代开始，国家的管理职能和统治职能日益分化，市民社会日渐崛起，最终市民社会中的新兴阶级——资产阶级（第三等级的主体）掀起了法国大革命，并在革命运动中不断斩断与旧制度的联系，建立新的国家制度。由此可见，法国的现代国家观念并不是一个先验的存在，而是市民社会阶层在历史运动中缔造出来的产物，所以历史才会表现为不断更迭的革命政权推动着国家观念向前发展。而在黑格尔法哲学中，这种关系却被头足倒置。黑格尔强调国家观念的优先性，以国家观念作为普遍性的存在来统摄国家现实。显然，德国这样的落后国家处在解释的真空地带。而历史证明，国家存在优先于国家观念，且国家存在作为特殊，国家观念也是一种特殊。马克思在《克罗茨纳赫笔记》第四笔记本中写下了整部文献中最长的一段评论：“总之我们可以发现，主词（das Subject）变成宾词（das Prädicat），而宾词变成主词……黑格尔这样把国家观念（die Staatsidee）的要素变为主词，而把国家存在（die Staatsexistenzen）的旧形式变为宾词，——但是在历史现实中情况恰好相反：国家观念始终都是国家存在的那些［旧］形式的宾词，——他这样做只不过说出了时代的一般精神，他的政治神学。”[12]（p36）②德文版参见：Marx-Engels-Gesamtausgabe（MEGA2），Band Ⅳ/2，Berlin:Dietz Verlag，1981，pp.181.这样，黑格尔的国家观念的普遍性就被马克思的首次颠倒消解掉了。

马克思对国家存在和国家观念关系的颠倒是初步的、表面的，要想彻底超越黑格尔，就要对黑格尔所使用的范畴和论证的逻辑进行深入批判。必须承认的是，马克思对黑格尔的批判是基于对其论证框架的肯定。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思继承了黑格尔“市民社会—政治国家”的二分框架，高度肯定了这一分析框架对解释法国大革命以降的现代世界的重大意义。但马克思认识到，黑格尔虽然强调普遍性包含着特殊性，但其所言的理性国家仍然是先验预设的，作为特殊性的市民社会在国家面前并没有独立的意义，而是始终受着理性国家的唯灵论的决定和支配。质言之，黑格尔虽然走的是扬弃市民社会从而通达普遍性的道路，但他在推理中却预设了一个具有必然性的普遍性。比如黑格尔对中介环节的构想，就暗含了其推理的问题所在。马克思认为，在黑格尔的中介结构中，“行政权是君王这一方的政治国家抽象，等级要素则完全是市民社会这一方的同样的政治国家抽象。这样一来，中介作用就好像充分实现了。”[13]（p105）黑格尔在对立物中进行抽象，用抽象物作为中介寻求二者的统一，这在马克思看来就好比两支敌对军队的同一，只能是一种虚幻的状态。作为中介的官僚把自己说成是代表普遍利益的“普遍等级”，但事实上，“国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹”，[13]（p60-61）这和市民社会的原则并没有什么区别，马克思称之为市民社会的“国家形式主义”（Staatformalismus）。因此官僚等级无法完成黑格尔所设想的任务，它只是一个“木质的铁”，“是普遍性和单一性之间的被掩盖了的对立”。[13]（p105）马克思看到，在政治国家一端寻找普遍性是行不通的，官僚不会让政治领域的自由与平等照亮市民社会，所以他将普遍性的生发之地从政治国家转向市民社会，将目光从君主—官僚转向人民。马克思在批判王权时表明了自己的政治态度，认为其他一切国家形式都是特殊性的，即被少数人所支配的，只有民主制才能实现普遍性与特殊性的统一，这体现在“问题不在于每个市民是否有献身于作为特殊等级的普遍等级的可能性，而在于这一等级是否有能力成为真正普遍的等级，即成为一切市民的等级”。[13]（p65）由此，马克思开启了不同于以往哲学家在政治中寻找普遍性的路径。

在《论犹太人问题》中，马克思以法国大革命史为依据，继续说明国家并非普遍性存在。法国大革命中诸多宪法性质的文本已经表明，政治国家中的自由与平等只是理想而非实然，国家的普遍性只有在形式意义上才能够成立。而政治国家源自市民社会，那么普遍性是否也在市民社会中萌生呢？根据黑格尔对市民社会的理解，这是一个特殊性的场域，如何才能在这些互相对立的特殊性中发现普遍性因素？马克思抛弃了抽象的思辨哲学的分析进路，基于历史和现实的研究，他发现市民社会在现实发展中出现了越来越显著的利益分化，以至于分化逐渐呈现为两极状态，出现了一个“并非市民社会阶级的市民社会阶级”，[14]（p16-17）即无产阶级（das Proletariat）。马克思是如何寻绎到无产阶级的？笔者认为，马克思对无产阶级的发现主要有两条路径。其一是历史路径，马克思在历史研究中发现了“无套裤汉”在法国大革命中所起到的历史作用。无套裤汉通过参与第三等级领导的革命，摧毁了一切旧有的制度，但他们却并未同新兴资产阶级一道分享革命的成果，在现实中，他们依然没有任何地位。这说明政治革命并没有使其获得解放，只有继续推动革命才能使其摆脱普遍的贫困地位。其二是哲学路径，在费尔巴哈人本学唯物主义的影响下，马克思格外关注人的生存境遇和价值实现，他发现无产阶级是一个遭受普遍苦难的特殊阶级，他们遭受着普遍的不公正，其生存现状已然表明这一阶级正在逐步背离人的本质，为异己的存在所统治，而不具有自己的特殊的权利，因此呈现出普遍的性质。卢梭和黑格尔都未将阶级对立考虑到政治筹划之中，因此所谓的“公意”“绝对精神”都只能存在于观念世界之中，却无法现身于现实世界。马克思看到，阶级对立是真实的现实，正因为无产阶级处于人的本质完全丧失的状态，所以其需要解放的诉求也最强烈，这种普遍性诉求深深根植于其特殊性之中。但无产阶级因其自身地位而体现出的普遍性只是消极的普遍性，要使其转化为积极的普遍性，就要发挥其主体作用，以无产阶级革命作为实现普遍性的中介。马克思认为，普遍性将在社会中实现，无产阶级将通过社会革命获得解放，这是对政治解放限度的突破，社会革命的历史使命就是实现人的解放。可见，马克思所理解的普遍性并不是一个先验的存在，而是在市民社会的特殊性中不断生成出来的。马克思找到的普遍性不是抽象的“公意”，也不是先验预设的“理性国家”，而是现实的、感性的、社会的存在——无产阶级，这种普遍性产生于现代社会的生产方式之中（虽然马克思在早期著作中并没有直接使用生产方式、生产力、生产关系这样的术语，但他已经关注到了这些现实因素对于历史发展的重要作用）。无产阶级的革命目标同样具有普遍性，他们在消灭自身（特殊性）的同时还要实现对阶级和国家的消弭，消灭维护奴役、剥削与压迫的旧制度，使人类摆脱非人性化的生存状态，是真正的为普遍性而斗争的革命。

四、余论：“转向”后的理论发展

从“转向”的视角来看，马克思在《德法年鉴》中已完成了一次对以往政治哲学的超越，即将传统政治哲学的唯灵论目光下降到了尘世，“将近代的政治国家在外表上具有的普遍性作为有名无实的‘非现实的普遍性’而批判地进行把握”，[11]（p179）转向在社会中寻找普遍性。但“转向”只是理论“发展”的开始，马克思的探索也存在尚待完善之处。马克思并未解决下述问题：对无产阶级普遍性的理解是否具有形而上学的特征？并非市民社会阶级的无产阶级如何在市民社会中实现普遍性？客观地说，马克思理解无产阶级的两条路径都存在问题：纯经验式的历史分析和纯哲学式的思辨分析都只能将无产阶级概念模糊化。在后续的研究中，马克思借助政治经济学实现了对自身的超越。其实在《论犹太人问题》中，马克思便已发现了货币的普遍性特征，“金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值”。[14]（p52）但他此时将市民社会消极地理解为“伦理精神的分裂态”，而没有继承黑格尔“对市民社会的能动性及其经济学认识”，[11]（p179）所以他未能发现货币在人的社会关系中所发挥的联结作用，未能发现货币就是市民社会中“形式普遍性”的秘密所在，因此望月清司认为，马克思在距离市民社会的本质“还差一步的地方突然停了下来”。[15]（p29）但在《巴黎手稿》中，马克思发现了货币普遍性背后的劳动普遍性，“创造［Schöpfung］是一个很难从人民意识中排除的观念”，[14]（p195）货币的普遍性是由劳动者创造出来的，在资本主义时代，劳动者就是无产阶级。马克思从经济关系出发对无产阶级进行了分析，并逐步认识到所有制是理解无产阶级的核心，这使得无产阶级概念日益清晰化；同时，马克思对阶级国家的虚假普遍性的认识也愈发深刻，普遍性的实现并非是用一种国家形态代替另一种国家形态，而是要消灭国家，建立自由人联合体。总的来说，马克思所讨论的普遍性是在市民社会一侧、在社会运动中不断生发出来的，而并非在理念世界中的一个抽象的或先验的存在，这成为马克思不同于卢梭和黑格尔的最大特点，正因如此，马克思为实现普遍性所寻找到的实践路径——无产阶级革命，才是最具现实性的解放之路。