主权与治理：阿甘本与福柯“生命政治”的模式差异与内在联结

郑雨晨，谭明方

近年来，生命政治成为在当前国内外的左翼研究与政治哲学研究中的热门话题。尤其是新冠肺炎疫情之后，生命政治更是在全球范围内受到学界内外的广泛关注以至于成为一名显学。其中最为人们所关注的思想家乃是生命政治理论传统的开创者米歇尔·福柯以及生命政治的集大成者吉奥乔·阿甘本。但是他们两人对生命政治的理解颇为不同，对这两位最重要的生命政治理论家进行理论比较和探讨是生命政治研究的一个热点。

纵观国内外既有的研究成果可以发现，这些成果多数致力于阐释福柯与阿甘本生命政治的差异，并得出阿甘本生命政治理论是对福柯理论背离的观点。例如凯特·吉拉尔（Katia Genel）指出阿甘本将福柯那里历史性、积极性的生命政治转化为结构性、否定性的；[1]托马斯·莱姆克（Thomas-Lemke）认为阿甘本将福柯生命政治中的人口、对人口的治理技术如统计学、卫生防疫学的主要内容替换为例外状态对神圣人的生产；[2](p59-60)吴冠军指出阿甘本将福柯规范下的微观的、肯定性的生命权力转化为例外下的使生命暴死的主权，将福柯对生命政治历史性的考察转化为结构分析，因此阿甘本是福柯生命政治的“推翻者”“反—福柯主义”者；[3]莫伟民认为阿甘本并非校正与完成了福柯的论题，而是在生命政治的名义下偏离了福柯的研究轨道。[4]虽然有部分成果持相反观点，例如凯瑟琳·米尔斯（Catherine Mills）想要结合自由主义优生学的辩论以例外的规范化来统合福柯的规范性生命政治与阿甘本的规范性危机的生命政治；[5]成红舞指出福柯曾经提及古代的主权者的生杀大权在现代转换为了扶持生命而消灭有害生命的权力，因此阿甘本将自己的生命政治理论嫁接在福柯的这一命题上，继承了福柯的生命政治理论。[6]但是他们均未对这一问题进行深入考察并建立起两人理论的内在关联，而是着重论述了阿甘本生命政治理论相较于福柯的不同之处。杰弗里·布索里尼（Jeffrey Bussolini）认为阿甘本的工作轨迹“明显是通过对米歇尔·福柯思想的持续解释而进行的”，以往的研究“坚持两人的绝对差异而忽略了显著的重叠与理论密切关系”。[7]但是他也只是在对阿甘本的几篇作品进行综述时分析了阿甘本对福柯的诠释，并未专门对两人的理论进行比较。事实上，结合阿甘本与福柯的思想背景，对他们的理论进行比较，并考察阿甘本论及福柯的文本，可以发现福柯的生命政治是一种后现代的微观政治哲学，而阿甘本在福柯曾提及的传统宏观政治哲学层面上拓展了生命政治理论的问题域，并通过对福柯“装置”概念的创造性诠释，透视了治理与主权的缠绕关系，从而将自己的理论嫁接在福柯的理论之上。因此应当将阿甘本的生命政治理论视为对福柯理论的继承与发展，而非推翻与背离。

一、福柯的“治理”微观生命政治

“生命政治”一词最早由瑞典的地缘政治学家鲁道夫·科耶伦（RudolfKjellén）所创造。它是一种受到生命哲学思潮影响的政治理论，与浪漫主义的国家观类似。它将国家视为一种具有生命活力的有机体，由个体组成但又先于个体。国家如同个体一样能够生老病死，会为了生存而斗争，会主动清除身上有碍健康的毒瘤。由于与纳粹的意识形态相联系，这种“生命政治”理论在二战后几乎从学术界中消失了。20 世纪70 年代，福柯又重拾了“生命政治”这一概念，并赋予其全新的内涵。福柯认为生命政治并非自古已有之，而是一种在现代社会中产生的政治形态，其核心特征乃是生命权力的使用。不同于传统政治哲学的宏观主权理论，福柯的生命政治考察了弥散于社会生活中的微观生命权力，具有后现代主义政治哲学的特征。

众所周知，传统政治哲学是对人类共同生存方式的思考，它关注共同体的共同价值、政治制度的安排、国家权力的合法性以及在此框架下权利、正义、自由、民主等问题。在传统社会，人类生活方式相对简单，政治秩序的维护与社会的治理主要通过宏观的政治体制与国家权力来实施，而变革政治制度则主要通过暴力的宏观革命来实现。20 世纪后期，随着资本主义社会与科学技术的发展，西方进入后工业社会、消费社会和福利国家。在这一时期，由于社会生活方式变得日益复杂，技术控制手段愈加多样，社会形态出现了复杂化、多样化、差异化的特点，各个领域之间的间隙逐渐模糊。权力开始越出传统政治哲学所囊括的国家领域，渗透进社会与日常生活诸多领域，文化、医学、信息技术成为权力支配与控制人的新手段。社会关系愈加抽象化，具体的、直接的对抗关系被中介化和消解了，无产阶级似乎失去了反抗对象。在这一时期传统的阶级结构被模糊化了，经济上受压迫的无产阶级待遇的改善使无产阶级的革命意识减弱，这导致经典马克思主义理论中的宏观阶级革命遭遇了严重考验。社会结构由二元化的阶级对立转变为多元化的主体间的斗争，这导致了社会运动斗争扩散到社会生活的不同层面和领域，出现了例如女权运动、同性恋运动、生态运动等新的社会运动斗争形式。后现代主义政治哲学呈现出明显的微观化与碎片化特点，关注日常社会生活中支配、控制人的微观权力，将诸多生活领域政治化。后现代主义政治哲学不再信任传统政治哲学的宏大叙事，放弃变革资本主义社会政治秩序的目标，只是不断地对弥散于政治社会的微观领域中的权力进行暴露、批判与反抗。总之，后现代微观政治哲学关注的重点是微观权力对人的控制及如何使人从这种微观权力中解放出来。因此从严格意义上说，后现代微观政治哲学是一种政治社会理论，它讨论的诸多微观领域属于社会学范畴，与关注宏观政治权力与制度的传统政治哲学有着较大差异，两者处于相辅相成但又彼此分离的张力中。

作为后现代微观政治哲学，福柯的理论视域跃出了传统政治理论所考察的国家与政府，关注人们的日常生活中的微观生命权力。阿甘本指出，“福柯的著作中最为持久的特点之一，就是它果断放弃了以司法—制度的模式（主权的定义、国家理论）为基础的研究权力问题的传统进路，而倾向于对权力渗透到主体身体和穿透生命的形式的具体方式进行无偏见的分析。”[8](p5)在福柯看来，传统政治哲学中的权力理论具有以下不足：1.只关注宏观层面上“金字塔顶端”的统治权，无法深入权力末端的细节考察处于各种关系中的权力作用机制；2.只能解释以否定即惩罚、禁止与生杀的权力运行机制，无法看到权力对生命生产性、积极性的一面；3.只能看到君主、国家与政府权力的建构与实施借助于法律工具，“没有砍去国王的脑袋”，把比法律和国家机器“更复杂、更稠密、更具渗透性”的权力问题简单化。[9](p137)因而福柯认为，传统政治哲学对权力的考察只停留在宏观层面上，对宏观权力的过分关注导致了对现代社会权力统治关系的掩盖与忽视。

当然，福柯反对宏观权力的研究范式，并不意味着他否认宏观权力的存在，只是福柯的微观生命政治理论更倾向考察权力在毛细血管末端处如何作用于人的生物性身体。在福柯看来，现代社会中这种权力范式的转变源于资产阶级维护自身统治与经济利益的需要。在现代资本主义社会中，肉体与人口都进入了资本主义体系，为其发展提供了驱动力，培育、驯化和榨取生命比杀戮生命更加符合资产阶级利益。“如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。”[10](p97)于是，资产阶级通过规训权力与生命权力（两者同为广义上治理生命的生命权力），在个体与人口两个层面上将生命纳入生命政治的治理中。不同于作为死亡权力的统治权力，生命权力（包括规训权力）是一种负担生命责任、“使人活”的权力。这种权力为了提高生命价值，增强生命的服从性，控制事故、偶然与缺陷，开始越来越多地干预生命“怎么活”，通过不同的社会机构使用一系列的权力技术和机制来照料、塑造、控制和管理人的生物性肉体，以增进生命的质量。

规训权力广泛存在于学校、工厂、医院和监狱等社会机构中，其作用对象是个体的生物性肉体。它首先确定“何为正常”，再划分正常与不正常，然后权力便要使那些“不正常”的个体变为正常，按照整齐划一纪律、标准与规范塑造个体，使之成为驯顺而有用的身体。它的目标不是毁灭身体，而是增强其身体力量，提高其能力，并培养其服从性，使个体变得驯顺而“有用”。被规训的劳动者被迫卷入资本主义经济控制系统，按照资产阶级确立的理性标准塑造自身，培养肉体的劳动技能以适应之。规训权力的本质就是从经济意义上对肉体进行驯服、开发、利用和榨取，以满足现代资本主义社会对劳动力的需要。而生命权力则由公共卫生部门等治理机构、医学与生物学等学科专家行使。它的目标是作为整体的人口，主要知识形式是政治经济学，根本的技术工具则是安全配置。它以保障人口整体的健康与生命安全为首要目标，维护生理平均常数的稳定与平衡，消除威胁人口安全的因素。它只关注整体而不关心具体的个体，以安全和调控技术介入人口的生命过程，试图通过影响偶然性、概率性的事件和条件，调整和控制人口的健康水平、出生率与死亡率、寿命和种族等要素，以达到人口总体安全与平衡的目标，个体则无足轻重。规训权力与生命权力是生命政治的两极，权力的这两种机制必然铰接在一起，因为人口是由个体身体构成的，权力在这两个不同层面上实现了对生命的操控，并将其纳入整个资本主义系统的运转中。

生命政治的治理导致传统的主权国家向治理化的行政国家转型。福柯指出，自由主义就是使治理实践变得合理化的一种原则和方法，治理的艺术就是按照经济模式来行使权力，它所处理的对象是与财富、资源、物资和领土等要素关联和交织在一起的人。人口与国家力量和财富挂钩，才会成为生命政治的治理对象。不同于统治权力中的显性暴力支配，治理在资本主义经济结构与生命管控中以隐秘的方式发挥作用，是一种被自由、民主、法治等资产阶级意识形态所掩盖起来的东西。在生命政治中传统的统治者隐而不现，权力泛化为遍及日常生活的隐性微观权力支配，这正是资产阶级政治统治的隐蔽性所在。

相比较传统的统治权力，现代生命政治不仅大幅度降低了用来防范人们反抗统治的成本，而且其规训技术使得人的身体具有了更高的生产力，能够满足资本主义生产的需要；安全技术则降低了人口所面对的生命风险，不仅为资本主义经济提供了充足的劳动力，还维护了资产阶级统治的合法性。生命政治其实就是在自由主义治理术的框架下诞生的，与资产阶级取得经济和政治上的统治地位相伴。人们的生命则被治理吸纳其中，用于增强国家的力量和财富、维持资本主义统治秩序的稳定。生命政治的本质就是对生命进行投资，以获得更为优质的劳动力。“一旦我们知道了称之为自由主义的治理体制是什么，我觉得我们就可以掌握什么是生命政治学了。”[11](p31)

可以看到，福柯关于“治理”的生命政治理论与传统政治哲学存在着明显的断裂，它严格意义上属于一种政治社会学，“研究在政治主权实施中的治理实践的合理化”，“即政治主权在各个具体层面上的实施”。[12](p10)从社会现实上讲，当代资本主义社会中的政治权力与支配关系已经从传统的政治领域侵入社会领域，政治领域与社会领域之间不再具有明显的界限，福柯的生命政治理论正是对这一现实的理论反映。福柯认为在现代社会中，权力被去中心化了。它平日不再以主权的面貌出现，而是转换为保护、管理、照料生命的权力机制渗透进日常生活。“福柯把‘治理术’视为‘特殊的普遍性’，意思是说‘一切皆政治’，‘一切皆可政治化’”。[12](149)因此福柯认为，传统的政治哲学已经不能用来分析和说明资本主义社会中的隐性权力，唯有从生命政治的角度进行考察，才能使权力的统治暴露出来。

然而，在以阿甘本为代表的激进左翼却不满福柯式的后现代政治哲学对待资本主义政治秩序的犬儒态度。在他们看来，后现代微观政治哲学已经失去了革命目标与斗争对象，不再将推翻资本主义政治秩序作为目标，彻底丧失革命性与反抗性。因此激进左翼以一种彻底拒斥资本主义的政治经济体制和意识形态的决绝态度，重拾传统政治哲学中对国家权力的运作与政治制度安排的关注，再度确认了变革资本主义政治秩序的宏观的目标。阿甘本将生命政治与主权—法律关联起来，指出当代资产阶级民主国家的主权与治理同样都是生命权力，从而在传统政治哲学领域为“主权”的宏观生命政治开辟了地盘。

二、阿甘本的“主权”宏观生命政治

阿甘本声称自己的研究是对福柯生命政治论题的“修正与完成”，这表明阿甘本自己认为自己并未背离福柯，而是在继承福柯生命政治理论的基础上对其进行发展。阿甘本的生命政治考察的是主权何以制造赤裸生命并对其进行合法屠杀的问题，看似与福柯的微观生命政治无涉，实则不然。因为福柯指出，统治权力、规训权力、生命权力在历史中并不是按先后顺序相继出现、后者取代前者的关系，而是同时共存的重叠和互补的关系，只是由于权力机制的变化导致在某个不同的历史时期某个权力机制占主导地位。“实际上有一个统治权—规训—治理的三角，其首要目标是人口，其核心机制是安全配置。”[13](p139)阿甘本也指出福柯界定的三种权力模式“并不是年代上的一个接一个的先后承接关系或者在一个年代中彼此相排斥，而是共存的并以某种方式连接在一起，只不过在某一阶段上它们其中的一个会成为主导性政治技术”。[14](p109)这意味着在现代社会中，统治权力虽然不再占据主导地位，但依然在场，且与生命权力相关。为了说明阿甘本如何在传统政治哲学的主权问题上对福柯的生命政治进行了继承与发展，我们首先必须转向福柯在《必须保卫社会》中对种族战争的论述。

福柯对种族战争的解释以霍布斯的“利维坦”切入。霍布斯设定了自然状态下生存资源的有限，人们出于对死亡的恐惧和生存的渴望相互杀戮。但是由于每个人的能力大致相等，战争结果不是个别人的胜利而是所有人的暴死。所以人们为了保障生命权，一致同意将自身与他人战争的权利让渡给作为第三方的国家，即“利维坦”，由它来保护人们的和平与生命安全。由此国家的主权拥有通过战争来保卫和平和生命的绝对权力。福柯指出，霍布斯将人们的战争权利聚合到一起构建出保卫全体人民生命权力的主权，意味着主权者的合法性只能来源于它对共同体内人民权利的保护，否则它就是不正当的。但是主权同样具有排他性，会对不服从主权权威之人进行镇压，由此彰显自身保护人民生命权利的能力。因此，主权实际上是战争胜利者对失败者压迫的权力。因此主权矛盾性地具有两种特质，一种是人民求生意志和战争权利的代表，另一种则是胜利者的意志和对失败者的压迫。在后一种情况，主权仅仅是胜利者这部分人民意志的代表。由此，福柯指出，现代社会中主权杀人权力的行使往往通过种族战争来保证。福柯指出种族战争本来指的是政治社会中存在着不同集团之间不可磨灭的对抗与斗争关系，是一种二元冲突的力量。然而种族战争话语在19 世纪发生了改变，它与生物学尤其是达尔文的生存竞争理论结合起来变成了种族纯洁性观念。种族主义在种族内部区分等级与好坏，下等种族会在生物学遗传上对上等种族的生存构成威胁，因此必须对低等种族进行种族隔离与清洗。福柯指出，此刻的统治权力，不再以保护君主或惩罚罪犯的名义发动，而是以保卫人民生存必要性的名义发动。它“不是古老的杀人权力在今天的回潮”，而“是在生命、人类、种族和大规模的人口现象的水平上自我定位和运作的”。[10](p88-89)因为“他人的死亡，劣等种族、低等种族（或退化、变态种族）的死亡，将使整体生命更加健康，更加纯粹”。[15](p279)

阿甘本正是由此展开了自己的论题。在阿甘本看来，福柯虽然发现了致力于使人活的生命政治会杀戮生命这一悖论，却对这一问题缺乏详尽论述，没能说明权力合法杀戮生命的运行机制。使人死的统治权力是如何再次在保卫、管理、照料生命的社会中出场的？或许是福柯的匆匆离世，导致他未能将这一问题推进。“福柯从未关注过现代生命政治的典型场所：集中营和20 世纪的大型集权国家的结构。”[8](p4)阿甘本借用卡尔·施米特（Carl Schmitt）的例外状态理论，发展了并未得到福柯重视的例外状态下的生命政治运作。施米特指出，法律/规范只适用于日常状态，而在例外状态下，规范/法律则被悬置，但规范却是以主权在例外状态下决断的方式创造出来的。通过悬置规范，主权以其游走于法外却具有法律效力的行为维持了秩序的存续。福柯的生命政治只能作用于规范系统内的个体，但总有个体无法被整合进规范系统内，这些个体就被主权以例外的纳入性排除机制捕获。在这个意义上阿甘本的“例外”生命政治理论是对福柯“规范”生命政治理论的一种补充，它们在规范与例外两个上面并行不悖。由于主权的决断创造法律/规范，因而主权对于法律处于一个超越性的位置，悬于法律之上。然而同样由于法律/规范被主权所决断，主权可以以守护法律秩序的名义宣称自己的一切行为合法，因而主权同样处于法内。这样，主权就悖论性地处于一个法内法外无法区分的灰色地带，这个灰色地带就是“例外”的空间。“例外”体现了生命政治的运作机制：主权通过例外决断，将生命吸纳进这一法内与法外无法区分的空间，在法律之外却宣称以合法的方式杀死所谓“有害的”生命，从而为自身奠基。在阿甘本看来，哪些生命“不配活下去”往往是由权力随意决定的，具有强烈的决断性色彩。

阿甘本用古罗马法中的“神圣人”（HomoSacer）对被例外排除的生命进行了说明。“神圣人”的悖论之处在于它既不能被祭祀，但又可以被无罪责地杀死。这意味着无论神法还是人法都不能保护他。阿甘本指出，古时的神圣（sacer）一词同时兼具“神圣”“庄重”“崇高”与“卑贱”“污浊”的双重内涵，而这两者都不属于人类社会。因此“神圣人”就是被排除在人类社会之外的人，无法被规范化为福柯生命政治中的个人和人口的人。他作为共同体的敌人，可以被任何人任意杀死而杀人者不用背负罪责。同时，“神圣人”的被杀使得共同体的凝聚力增强变得更加紧密团结。“那被排斥在这个社会共同体之外的东西恰恰就是共同体全部生活由之建立的基础。”[16](p195)“神圣人”的生命被剥除了政治权利外衣的保护，沦为了赤裸生命。赤裸生命不是与政治无涉的自然生命，它是被剥除了生命形式、失去法律和政治身份的保护、直接暴露在主权暴力之下的生命。而西方政治恰恰建立在赤裸生命的基础上，因为“政治生命的首要基础是一个可以被杀死、并正是通过其被杀死的能力而被政治化的生命”。[8](p89)例外结构的纳入性排除逻辑主导了西方政治的运作，西方政治建立与维持都依赖于赤裸生命的生产。

由此可见，阿甘本并不否认福柯生命政治理论的微观视域，他只是认为一个规范化社会的前提是例外状态下主权的战争功能，即对赤裸生命进行排除性纳入的例外决断。而福柯缺乏对例外机制下生命主权是如何建立起来的这一前提性问题的考察，他只对规范状态下的微观权力具体运作机制感兴趣。凯瑟琳·米尔斯（Catherine Mills）指出：福柯的生命政治理论关注的是正常化与法内规范操作下的生命，而阿甘本则关注到正是由于正常领域是主权通过例外状态建构出来的，生命才被捕获其中。[5](p181)在所谓的“自然状态”下，因为不存在政治秩序，也就无所谓例外与规范。主权产生之后以自身的强力开创秩序，与规范秩序相对的无序状态也就成为例外。同样，自然生命在规范秩序建立起来之后也被划分为“有害的”例外生命与臣服的、驯顺的规范生命。前者正是后者的否定性基础，因为所谓规范就是对例外、无序的状态的否定、脱离与消灭。

事实上，阿甘本的分析模式福柯早有提及。福柯在对霍布斯进行考察过后指出君主的绝对权力（主权）正是建立在人们的生命受到威胁、为了保护自己生命的基础之上，他甚至思考了生命被排除在权利之外的问题，并肯认了这一领域属于政治哲学。而这一论点被阿甘本抓住并阐发出自己生命政治理论的主题：主权通过对赤裸生命进行纳入性排除为自身奠基。“生命难道不就是君主权力的基石吗？君主是否可以向臣民宣称对他们运用生与死的权力的权利，简单地说，也就是处死他们的权力呢？在生命是契约最初的、根本的动机的意义上，它是否应当处于契约之外呢？这一切都是政治哲学的讨论，我们可以把它搁置到一边，但它仍然指出生命的问题怎样在政治思想、政治权力的分析领域中开始问题化了。实际上，在这里我想要追踪这个转变，但不是在政治理论的层面上，而是在权力的机制、技术、工艺层面上。”[15](p264-265)此外，福柯还在《安全、领土与人口》中指出治理的国家理性原则本身高于一切法律，它在规范状态下将法律作为游戏与工具，在必要（例外）的情况下（比如拯救国家）可以支配、终止法律、使用暴力牺牲部分生命以保全整体，拯救国家。因此阿甘本是在福柯曾经提及的传统宏观政治哲学领域中对生命政治进行了阐释，从而实现了生命政治问题域的转换。

三、主权与治理的内在关联

虽然阿甘本生命政治的问题域福柯早有提及，但毕竟两人考察生命政治的路径截然不同，止步于此便不能揭示阿甘本与福柯的理论在更深层次的关联，也了无新意。阿甘本本人曾指出，广义上存在着两种政治范式，一种是构成唯一上帝的超越性主权根基的政治神学范式，另一种是对人进行治理的经世神学范式。政治哲学与主权理论出自第一种范式，而现代的生命政治学、经济学与治理的优先性则出自第二种范式。这两种范式并非彼此矛盾，而是在功能上相关联。[14](p1)那么，阿甘本是如何在这两种范式之间建立起关联的？唯有对此进行追问，方能呈现阿甘本与福柯理论的内在关联，澄清阿甘本在何种意义上发展了福柯的生命政治议题。

通过考察阿甘本论及福柯文本，可以发现阿甘本对福柯生命政治范式的转换与发展的基础在于对福柯“装置”概念的创造性诠释。阿甘本认为，“装置”是福柯思想中的一个“决定性的”专门术语。福柯曾经谈到，装置意味着话语、体制、建筑形式、规范、法律、科学陈述、哲学与道德等元素之间建立的、使这些元素相联结的系统，它支持特定的知识或被其支持，其功能在于型构（formation）。[17](p194-195)装置在本质上就是干预和操控权力关系的策略，它铰接了主权力、知识与主体，使主体在权力与知识的关系网络中被生产出来。福柯意义上的微观生命政治正有赖于装置的运作。阿甘本通过文本学的考察，指出福柯的“装置”概念与他早年使用的另一个术语“实证性”（positivity）相似。阿甘本认为福柯的“实证性”概念来自黑格尔——福柯从他的老师、著名的黑格尔研究专家让·伊波利特（JeanHyppolite）那里接受了这个概念。在黑格尔那里，“实证性”意味着宗教神学施加于个体生命之上的法则、仪式与制度等历史要素；而在福柯这里，黑格尔的宗教场域则被转换为资产阶级治理术的场域，他所要探究的正是个体生命与历史要素之间的关系，即与宗教一样作为“某种外在力量”的微观生命权力如何影响生命。福柯否弃了主权、民主、权利和正义等传统政治哲学议题，以微观权力分析模型从真实的历史细节与知识中剥离出权力的实际运作的方式，从而揭示主体始终陷于装置以及权力是如何通过装置来生成特定的生命政治主体。

阿甘本对福柯装置概念的解读是要为自己的宏观的生命政治开辟更为广阔的地盘，因此他不会满足于将对装置概念的理解停留于微观治理术的层面，而是要“进一步扩展已经规模很庞大的福柯式装置”。“我想向你们提议的，无非就是一种普遍而宏大的划分——将存在划分为两大类：一方面，是活生生的存在（或者说实体），另一方面，则是装置，活生生的存在不断陷于其中。”而主体，“源自活生生的存在与装置之间的残酷斗争”。[18](p16-18)在这里阿甘本将装置从福柯那里的历史语境中抽离了出来，将其从微观社会学的层面提升至形而上学的层面，将装置理解为任何以某种方式可能对生命进行捕捉、引导、决定、拦截、塑造、控制或紧握生命的姿势、行为意见或话语的东西，也即任何可能对生命进行形塑的机制。阿甘本以其擅长的词源学方法将“装置”的概念追溯到神学谱系中，指出装置的法语词disposiotif 与英语词apparatus 都来自拉丁语dispositio，而dispositio 被拉丁教父们用来翻译oikonomia这一希腊词语。

oikonomia 在古希腊语中的意思是“家政”。它有两方面的含义，一是家父作为家庭中的绝对权威拥有对家庭成员的生杀大权，另一方面含义则是管理家庭事务，使之井然有序。阿甘本认为，随着西方政治的发展，家政领域与政治领域逐渐融合，这一融合是在中世纪思想史演化中围绕基督教三位一体教义完成的。根据阿甘本的考察，oikonomia（家政）一词在古罗马帝国时期以类比的方式获得了“合理安排”“计划”的内涵。在此基础上，oikonomia的意涵外延在基督教世界中被拓展到了神学领域。拉丁教父为了维护上帝的权威，使基督教免于沦为多神论的风险，以oikonomia 来解释上帝的三位一体教义。在存在上是一的上帝，在对祂创造的世界和生命的管理上却是三位的。就像是父亲把某些职能和责任交给儿子去执行，并不会丧失自己的权力与统一。上帝将这种“经世”（economy），即对人类世界这个大家庭的经营与管理，委托给自己道成肉身的圣子基督，以实现自己的救赎计划。但悖论性的是，作为存在的圣父与作为行动的圣子耶稣可以是分开的，祂的行动可以不基于其存在，但行动与存在又被三位一体教义统合起来。因此，装置即意味着作为行动的治理与作为总体性的权力存在（即主权）之间存在着断裂，治理行动可以不基于主权。“装置，就是这么一种东西，人们通过它来了解一种纯粹的、不需要基于存在的治理活动。”[18](p14)在这里阿甘本对福柯其实进行了一个看似不起眼却至关重要的修正。布索里尼指出，福柯虽然没指出“装置”与“oikonomia”的联系，但他肯定知道这一联系，因为福柯在以治理的模式讨论权力的时候越来越多地开始使用装置的概念。[19]福柯是想利用装置说明资产阶级生命政治的治理模式与传统政治哲学中的主权模式存在着断裂，资产阶级运用新的微观权力技术对生命进行治理。阿甘本却将治理的决定性作用拓展到古今西方政治的发展史中，认为基督教神学乃至古希腊也存在着与治理相近的政治模式。“福柯的原意是指权力从可见的压迫转化为不可见的弥漫性权力，而阿甘本则认为，西方的政治权力从一开始就是以空无为本的。”[20](p261)

让我们沿着阿甘本的理论继续向前。作为总体性存在的上帝（主权）虽然在正常状态下隐而不现，由作为其治理行动的圣子耶稣代理祂行使权力，但在例外状态来临之际，其生杀大权仍会得到行使。这是因为，古代家政权力中，家父的绝对统治权不仅包括了经营管理家庭生产与生活事务的权力，还包括了对家庭成员生命生杀予夺的权力。圣父行使家政中家父的生杀大权即绝对统治权，圣子耶稣行使家政中家父对生命与经济事务的管理职能（即治理）。上帝会在末日审判的例外状态下现身毁灭不虔敬的生命，因此上帝既是超越性的主权者，又是内在的治理者。这对于现代政治有着决定性的意义，因为现代政治将上帝的权力收归于世俗主权，由此现代社会的政治组织模式复刻了古代的家政组织模式。现代社会的主权者肩负起对作为庞大家庭的社会共同体的管理职责，获得了古代家父般的绝对权力。一方面，它以生杀大权确立自己的绝对统治，另一方面它又分化出微观的治理权对生命与经济进行治理。而这两种权力如同上帝的三位一体一样，实质是一种权力，只不过通过两种权力方式来行使。由此，古代家政所关注的物质与肉体成为现代政治的首要问题，保护生命安全与发展经济成为现代政治的第一要务。也就是说，现代西方社会主权在本质上是被资产阶级的治理权所塑造、决定的，服务于治理的目的。一旦规范状态下的治理出现危机，或者说为了避免治理出现危机，主权会立刻宣告例外状态，动用自己的生杀大权来消除不利于治理的因素。

基督教神学对古典家政模式的借调塑造了西方现代性，古典西方政治对德性的追求由此被替换为对肉体安全与经济治理的无限追求。与基督教政治神学和现代政治强调治理与经济不同，古希腊时期的社会生活强调家庭私人领域与公共政治领域的二分。人的生物性生命属于家庭，人的政治行动则在作为公共领域的城邦中开展。家庭劳动、生产活动是为人参与政治行动提供物质基础的手段，而参与城邦的政治生活是目的。也即，停留于肉体的生活是可鄙的，意味着屈从于自然的必然性。成为理性的、自由的城邦公民才是目的，唯此方能成为真正的人。在城邦生活中不存在家庭中的统治关系，公民们以言谈和行动创制公共空间。阿甘本通过词源学考察指出，古希腊没有一个词专指今天的“life”概念。当时存在着 zoē 和 bios 两种表达，zoē 指的是人自然性的生物性生命，与动物无异。而bios 则是指人独特的、有质量的（好的）生活方式，尤其是政治生活。自然生命是被排除在城邦之外的质料，政治生命才是进入了城邦获得了形式的生命，但自然生命作为质料与物质基础也以被排除的方式纳入城邦中。在阿甘本看来，亚里士多德“人是政治的动物”的名言为西方政治埋下了生命政治的种子。

在肉体生命进入现代政治的关注对象后，现代生命政治也变得愈加血腥。古典西方政治对灵魂、美德的追求被抛弃了，但其纳入性排除的政治结构却被保留下来。由于划分赤裸生命的标准由古代时的理性与崇高下降为是身体与血统是否健康、是否有利于社会经济发展，现代西方政治的主权为了维持自身的合法性，必然不断划分出对共同体“有害”的生命，并宣告例外状态对其除之而后快。而那些还未被赤裸化的生命，则小心翼翼地游走在规划的界线内，心甘情愿而积极主动地接受规训与治理，以保全自身的肉体免遭主权杀戮。在阿甘本看来，纳粹屠犹与自由民主制国家的治理术是生命政治的一体两面，两者皆服务于现代政治的目标。在例外状态日益常态化的今天，在安全与健康的名义之下，西方社会的每个人都面对着可能沦为赤裸生命的命运。

福柯认为现代治理术的前身——牧领权力源于古代东方世界，古希腊城邦中的人进行自我治理，因此古代西方没有生命政治，阿甘本却指出这种权力与生杀权一同源自西方古代家政。不同于福柯将生命政治视为现代社会的产物，阿甘本通过去历史化的结构分析将生命政治本体化了，认为生命政治并非是现代社会才诞生的，而是内嵌于西方政治的原初结构之中。“造就神圣人的生命政治河流，在于我们的世纪激烈涌现之前，以一种隐秘但持续的方式流淌着。”[8](p121)至此，阿甘本实现了对福柯“装置”概念的全面提升，从而以宏大的视角展现出西方历史上的生命政治图景，勾勒出从古代家政到现代政治的发展谱系。在阿甘本看来，西方政治哲学自古就孕育着生命政治的种子，只是到了现代才发展到高峰并完全暴露出来，福柯的生命政治只考察了生命政治在现代西方社会中的微观形态，因此阿甘本要更彻底、更完全地揭露与批判生命政治。他将福柯微观生命政治的装置展示为一个更宏大、更古老装置的一部分，这个宏大的、古老的装置经历了古代家政权力—中世纪神权—现代政治主权的演化，最终失去控制般疯狂运转。通过对福柯“装置”概念的诠释，阿甘本不仅将生命政治铺陈到整个西方政治史中，而且还将自己的生命政治理论与福柯的生命政治理论在逻辑上更为严密地融合起来。

结语

阿甘本通过对福柯“装置”概念的解读将生命政治铺陈到整个西方政治哲学史中，从而将福柯那里作为自由主义国家治理术的微观生命政治与传统政治哲学融合在一起，由此指认了西方政治哲学的生命政治属性。神圣化的古典家政模式再度被世俗化后主导了西方现代政治的运作方式，这导致生命被卷入政治并成为被权力治理和征用的对象。他重拾了福柯所弃置的用于权力分析的主权与法律话语，视现代资本主义国家为生命政治的终极形态，将生命政治的反抗对象锚定在资产阶级的宏观政治秩序上。阿甘本生命政治中的主权依赖于对福柯生命政治中治理的诠释与发展，并内化于后者之中，因此应当将阿甘本的生命政治理论视为对福柯微观生命政治理论在政治哲学层面上的继承与发展，而非推翻与背离。以往的研究成果忽视了这一点，只看到了阿甘本与福柯生命政治理论表面上的模式差异。尤其是莱姆克认为阿甘本“回避了生命政治与政治经济学的关系”[2](p63)和安东·舒茨（Anton Schütz）认为阿甘本“将生命政治从它在现代治理与自由主义谱系中严格的福柯式束缚中解放出来”[21](p73)的观点就更加片面了，阿甘本恰恰在形而上学与基督教神学的语境中批判地考察了福柯关注的治理与政治经济学的起源及其与主权的关系，其生命政治的主权分析模式就是以此为基础。“在阿甘本看来，现代西方国家的政治治理学说就是政治经济学”，“阿甘本点出了现代主权权力和政治经济学的连续关系”，“但是具体到对现代主权权力和政治经济学关系的论述，阿甘本仍然以对现代神学范式的转型为其立论出发点”。[22](p215)

然而，莱姆克的论断也有不失公允之处：他指出阿甘本对福柯的修正导致他放弃了福柯的核心观点，即生命政治乃是资本主义生产关系下的历史性现象。阿甘本抹去了古今政治的历史差异，将西方政治传统全部生命政治化。[2](p63)由于阿甘本将生命政治的结构本体化并嵌顿在整个西方政治哲学中，将死亡生命政治视为整个古今西方政治的本质，绝对化了主权在例外状态下对赤裸生命的征用，因而不能在具体情境中实践地理解政治。这导致他以一种非此即彼的态度全盘拒斥权力，甚至是以革命反抗权力。总之，阿甘本在更为广阔的语境中，极富建设性与争议性地考察了生命与政治相互缠绕的关系，并与福柯在不同的理论层面上共同揭示了现代资本主义国家自由繁荣却又阴暗可怖的雅努斯双面。