内藤湖南的中国古史研究——兼论内藤湖南古史观念与同时期中日疑古思想之异同

郭露凝

1925年4月5日，内藤湖南在大阪每日新闻社主办的演讲会上发表介绍学者富永仲基学问的演讲，演讲内容以《大阪的町人学者富永仲基》为题刊登于同年8月出版的《大阪文化史》上。内藤湖南肯定了富永仲基佛教研究中的“加上”原则，并提出将其应用于史学研究：“这是从思想的角度出发构建起来的一种考察历史过程的方法。对没有历史记载的时代进行历史性的考查，没有比这更合适的方法。一些理由充足、完善无缺的东西总是逐渐形成、最后出现的。其在最初时期一定是最简单的，后来逐渐地附以各种理由而又不断变换，反反复复，最后形成了一个结果。”①[日]内藤湖南：《大阪的町人学者富永仲基》，《日本历史与日本文化》，刘克申译，北京：商务印书馆，2012年，第356页。仅看这段话，其基本观点与白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”②一般认为，白鸟库吉最初是在东洋协会评议员会上的演讲中明确提出“尧舜禹抹杀论”的，该演讲词以《支那古传说之研究》为题发表于《东洋时报》第131号，1909年8月。以及顾颉刚“层累地造成的中国古史”说③顾颉刚发表于1923年5月6日的《努力周报》增刊《读书杂志》上的《与钱玄同先生论古史书》，明确提出他的“层累地造成的中国古史”说。都有一定相似性，故有学者认为其古史观与白鸟库吉和顾颉刚的观点存在某种联系，三者间的关系如何存在很大争议。从20世纪80年代至今，出现了较多讨论中日疑古思想源流的学术成果，论述重点多为二者间的相互影响与关系。笔者认为，要厘清这些问题，尚需从内藤湖南的中国古史研究本身出发做多方面探析，如内藤湖南为什么认同富永仲基所谓“加上”原则并主张将此原则运用于古史研究中？他对于古代留存下来的史料真实性持什么态度？富永仲基所谓“加上”原则对内藤湖南的古史观和古史考证究竟产生了什么影响？内藤湖南的古史观与同时期中日史学的疑古思想有何异同？本文试结合相关史料，对其中一些问题做初步探讨。①内藤湖南在京都帝国大学任教期间，开设有《中国上古史》《中国史学史》等课程，这些课程的讲义、课堂笔记在他去世后经后人整理出版，同时他还发表了若干中国古史研究的专题论文，如《尚书编次考》（《尚書編次考》，《支那學》1921年第1卷第7號）、《尔雅的新研究》（《爾雅の新研究》，《支那學》1921年第2卷第1號、第2號）、《禹贡制作的时代》（《禹貢製作の時代》，《東亞經濟研究》1922年第6卷第1號）等。这些著述均反映了内藤湖南的中国古史观和史料观，亦为本文主要史料来源。

一、内藤湖南对中国古史史料价值的理解

中国古史研究受困于“文献不足徵”，先秦时期的儒家经典陷于今古文经的真伪和学派之争，后出的记载则掺杂了大量编造和杜撰的口头传说。判定这些史料的真伪、认清其史料价值，成为后续古史研究的基础。要认识内藤湖南的古史观及其古史研究，首先需要了解他对于古史史料所持的态度。内藤湖南在日本京都帝国大学任教期间，曾多次开设《中国上古史》及《中国史学史》课程，但并未形成专著。内藤湖南去世后，才由其儿子、学生通过收集整理课堂笔记成书出版。这两本书尽管并不是经内藤湖南本人在世时亲手著述编定，但对作者的学术观点有十分直观的反映，通过这两本书可以参详内藤湖南对中国古史记载的史料价值的理解。

内藤湖南书中所论及的可能存在失实的古史史料大致可以分为两种类型，一种是由于流传中的各种客观原因导致与史实产生偏差的史料，另一种是后世有意对传世文本进行附加甚至作伪而导致失实的史料。他认为，只要能厘清史料记载发生偏差的原因，就能够找到将其应用于古史研究的正确方法。

首先，对随着漫长的流传过程而与史实产生偏差的史料记载，内藤湖南认为其本身仍具有一定的可信度，假如设法认清其失实之由并收集到多角度的旁证材料，应该能够据此进行古史研究。这类史料以来自口头传说的古史材料为主，内藤湖南认为，中国历史记录的起源与其记录者即史官的起源是密切相关的，而史官的起源则是“口传官”。②刘知幾有言：“盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕氏受命，仓颉、沮诵实居其职。”（刘知幾：《史通·史官建置第一》，刘知幾撰、浦起龙通释：《史通》，上海：上海古籍出版社，2008年，第215页）内藤湖南《中国史学史》即由此展开，他认为仓颉、沮诵是中国古代历史记录的开端，其中沮诵的名字“诵”，“在古时候是讲述、传授往事的意思。《国语·楚语》‘矇不失诵’的‘诵’就是这个意思……由于‘诵’是口传的意思，所以黄帝时有关名叫沮诵之史官的传说，与其认为是有记录官不如说是对口传官的传说。”（[日]内藤湖南：《中国史学史》，马彪译，上海：上海古籍出版社，2008年，第1页）西周以前的历史传说，由“口传官”主导、人们口耳相传逐渐形成的记录，具有相当的可信度，“好像殷人对盘庚以后的事记得很清楚，从盘庚到纣直系八代。日本阿依努族人还记着十代的事。所以从现存的书籍来看，盘庚以后的事在一定程度上是可信的”。③[日]内藤湖南：《中国上古史》，《中国史通论》，夏应元等译，北京：九州出版社，2018年，第91页。记录口传历史的官职到周代依然存在，在《国语》中被记载为“瞽史”。“瞽”最初指传诵天道与乐曲的盲人。“瞽史”的含义和具体职能，《国语》中有“瞽献曲，史献书”的记载，学术界对该记载的含义一直存在不同的看法。④顾颉刚就此认为瞽和史始终为两种官职，瞽史一词也只是对二者的合称，详见顾颉刚《左丘失明》（《顾颉刚全集·顾颉刚读书笔记》卷16，北京：中华书局，2010年，第195-197页）中的论述，根据《国语·周语上》中“瞽、史教诲”一句，顾颉刚认为瞽与史“为二种人，非以瞽为史也。”王树民则认为瞽的听力和记忆力使其逐渐承担起传诵历史故事的责任，合并了史的职能：“瞽者的听力和记忆力比普通人都要强些，最适宜作音乐和演述故事的工作，古代还没有文字的时候，或已有文字而书写条件十分困难，那时想要保存历史事件的具体情节，惟有利用瞽者这一特长，这样瞽和史就自然地结合起来了。”（王树民：《瞽史》，中华书局编辑部编：《文史》第21辑，北京：中华书局，1983年，第56页）内藤湖南认为瞽史是史官职能不断扩大的产物：“史官本是处理文件的职务，但是由于例举前代往事、说明道理的职务需要，而成为了像瞽那样通晓前代往事的人物”，⑤[日]内藤湖南：《中国史学史》，马彪译，第19页。因此，史官逐渐成为与君主问答的瞽者、主管天文者以及卜筮家，留下的记录主要是以口传的形式，经历代代传承在战国时期呈现为简册上的文字。⑥参见[日]内藤湖南：《中国上古史》，《中国史通论》，夏应元等译，第135-140页。这样的记录虽在行文上难免会有一些不足，但内藤湖南认为，自古以口头传承保存下来的史实本身仍然是相对可信的，将其应用于历史研究时，不必过度拘泥于其书写和文体方面的问题，而应当关注其记录的事实本身。

此类史料中最具代表性的是古文《尚书》中的《泰誓》篇。《泰誓》记述了周武王伐纣前的战前立誓，传世本古文《尚书》中，《周书》之下包含《泰誓》上、中、下三篇。朱熹认为：“孔壁所出《尚书》，如《禹谟》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易底全记不得？”①[宋]朱熹：《朱子语类》卷第78，明成化九年陈炜刻本。这是从文风的角度质疑《泰誓》为古文《尚书》所伪造。内藤湖南则认为，《泰誓》被诟病文风过于平易流畅，甚至带有后世韵文的特点，结合现存的彝器来看，“今天尚存的周代铜器古盂鼎毛公鼎上的铭文，与《周书》中的《诏诰》《洛诰》的文句有相似的地方，但与《泰誓》《牧誓》相比，后者的文句显得过于流畅。由此我猜测，此两篇一开始就是以讽诵的方式传播的，从来没有载入简册。”②[日]内藤湖南：《中国上古史》，《中国史通论》，夏应元等译，第109-110页。今文《尚书》中所存的《牧誓》及《甘誓》《汤誓》，在行文上都与古文《尚书》的《泰誓》篇有相似之处，如果从记录流传的角度来考察，“其文辞决不可能是最初载于简策的形式，那种韵文体例所显示的是一种经过长期讽诵流传之后再被记录下来的痕迹”，③[日]内藤湖南：《中国史学史》，马彪译，第37页。这并不代表其记录的内容本身是不真实的，“比较古老的传说是后来才被收录的，不像《诏诰》《洛诰》那样，一开始就是文字记录。虽说如此，我觉得仍不失为相当确实的记录。”④[日]内藤湖南：《中国上古史》，《中国史通论》，夏应元等译，第114页。

这种在流传中发生偏差的史料，除了口传历史之外，还有由于各种原因导致的同一事件的不同记载。对此，内藤湖南认为，这种史料的形成可能来自于对同一事件不同角度的叙述。例如在分析《毛诗序》的史料价值时，内藤湖南批驳了今文经学家认为《毛诗序》中记载的史事与《国语》的记载出入较大而不实的观点。他将《毛诗序》中与《国语》相差较大的记载，看作是从另一种角度对《国语》的补正，因为“《诗经》基本是为颂扬功绩而作的。《国语》记述了穆王以来君王的失败，以训诫君王。应该从二者不同的侧面中看到全面的事实”。⑤[日]内藤湖南：《中国上古史》，《中国史通论》，夏应元等译，第143页。然而内藤湖南在其古史研究中并未对此类史料做出进一步考辨，他将口头传说或是《毛诗序》等史料应用于历史研究中的设想，更多停留在理论上的阐发。

其次，传世古史文献中有许多内容都是后世作者出于不同目的附加和作伪而成的，但内藤湖南对此类史料仍持基本信任的态度，理由主要有两方面。第一，中国的古史与古书记载详尽，即便其中有作伪的部分，要完全凭空编造也是难以完成的。如他不认同郑樵、朱熹对《毛诗序》全盘废弃的主张，原因除了上文所提及的为《国语》做补充之外，更重要的是，即使郑樵对《毛诗序》所述的创作主旨并非《诗》真正的创作意图的质疑合理，⑥郑樵主张《诗》为纯文学性的创作，《毛诗序》中所解释的政治教化作用实为牵强附会。《毛诗序》中总结《诗经》中的《风》与《雅》为“是以一国之事，系一人之本，谓之《风》；言天下之事，形四方之风，谓之《雅》。”（《诗经·大序》，[宋]朱熹集传：《诗经》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1页）郑樵在《诗辨妄》中反驳道：“凡制文字，必依形依象而立。《风》《雅》《颂》皆声，无形与象，故无其文，皆取他文而借用，如‘风’本风雨之风，‘雅’本乌鸦之鸦，‘颂’本颂容之颂。奈何序诗者于借字之中求义也！”（[宋]郑樵著、顾颉刚辑点：《诗辨妄》，北平：朴社，1933年，第4页）《毛诗序》的史料价值也并不是依附于《诗》而存在的，“即便说《诗序》与《诗经》没有关系，但《诗序》中写的事不会是没有根据的。不仅如此，如果脱离开《诗经》来考虑，作为历史性资料，《诗序》的记述是很有用的。”⑦[日]内藤湖南：《中国上古史》，《中国史通论》，夏应元等译，第141页。又如，对于今文经学家因为《周礼》记载的周代制度与《礼记》中的记载差别明显而主张《周礼》为伪的观点，⑧如皮锡瑞曾提出：“《周官》与周时制度多不符，则是当时并未实行，其非周公之书可知。”（ [清]皮锡瑞：《经学通论》，清光绪思贤书局刻本）他认为，即使《周礼》并非周公所作、内容与《礼记》有所出入，“从今天的立场来看，《周礼》中记载的诸多官职，如果说都是伪造的，那是不可想象的。”①[日]内藤湖南：《中国史学史》，马彪译，第7页。第二，中国大部分的古史文献在流传的过程中，都会在后世因为各种各样的原因而出现附加的情况，这种附加并不一定是编造，也可能是后人发现了前人未能掌握的资料而对文献进行的补充修订。以《周礼》与《礼记》的差别为例，他认为“即便《周礼》中多有《礼记·王制》所没有的内容，也不能一盖认为都是《周礼》作者所伪造的，现存《仪礼》与《礼记》亦有不合之处。可以这样认为：在这期间发现了各种从前的笔记，于是就将这些笔记加以汇总，在这些材料不能顺畅衔接的情况下，编纂者进行了补缀。所以《周礼》中出现的那些《礼记》、《仪礼》所见不到的内容之中，也包含了有关周代制度的贵重史料。”②[日]内藤湖南：《中国史学史》，马彪译，第46页。因此，“不能说因为《周礼》是后出的，就都是编造的，后人发现前人不知道的东西是常有的事。《周礼》作为记述周代制度的书籍是最后问世的，吸纳了到其为止所有先前已知的内容。”③[日]内藤湖南：《中国上古史》，《中国史通论》，夏应元等译，第127页。假如我们由此看待经典的形成，那么像《周礼》这样成书较晚的文本中所包含的值得参考的史料反而更为丰富。

当然，无论是客观环境造成的文本变化，还是后人对文本主动的改写，即使信任其史料价值，内藤湖南也承认由于其渐次形成、吸纳多种记载的特性，必然会融合部分不真实的因素，史家应当寻找正确的方法，通过考证从中剥离出最初的记录。以对《尚书·洪范》的介绍为例，他提出“《洪范》中有不少是后世加进的内容，但其中原有的部分确实很古老，序文中自‘十有三祀云云’开始的这段文字可认为是帝向禹传授《洪范》的记录，其帝字自古从未解释成尧或舜，而解释成天，表明这是尧、舜的综合传说尚未形成之前的事”，据此而言，“如果去掉后世附加的部分之后，可以说中国王者古代遵循的大法，就是通过《洪范》这样流传下来的。”④[日]内藤湖南：《中国上古史》，《中国史通论》，夏应元等译，第119页。史家如果能够通过考证研究，分辨出古史记载中原始的部分、后世附加中真实的部分以及后世附加中编造的部分，就能最大限度发挥出其史料价值，将其应用于中国古史研究中。至于是否真的存在一种行之有效的古史考证和研究方法，内藤湖南也始终在进行积极的尝试，其中在他看来最为可靠的，正是著名的“加上”原则。

二、“加上”原则与内藤湖南的古史考证

内藤湖南在《中国上古史》和《中国史学史》中表达了他对中国古史史料相对乐观的信任态度。他以这种态度利用古史史料对中国古史的具体研究，主要集中在他20世纪20年代发表的一系列论文中，其中贯穿始终、被后世学者以及内藤湖南本人最为重视的理论，就是所谓的“加上”原则。

“加上”原则是内藤湖南对日本江户时期哲学家富永仲基的学术思想的概括。富永仲基对日本以及中国的佛教、神道、儒学都有所涉猎，对于这三者的思想史发展路径，他的认识和理论是一以贯之的。富永仲基的著作中只有《出定后语》和《翁之文》两部流传后世。其中《出定后语》探讨了如何明确佛教不同教派、佛典以及哲学思想产生发展的时间顺序。这个问题的提出，主要是由于佛典中常用“如是我闻”的表述，把所有的教诲都说成是弟子对释迦牟尼本人原话的转述，这就导致佛教中时间概念的缺失。富永仲基认为，古印度的宗教发展是连续的，在佛教兴起之前，古印度的主流宗教为婆罗门教，婆罗门教以“天”为崇拜对象，由此衍生出的96种教派互相争胜，将各自所推崇的“天”置于前人之上，各自的教义与宗教传说也愈发完善，以至于最后造出33重天之多。释迦牟尼欲创建新说，吸引教众，又在“天”之上提出神力更甚、传说更完整的“佛”为崇拜对象。佛教建立后，其内部分化出诸多教派，后出的教派为了胜过前人，又编纂了各种愈加完善的佛典。富永仲基将宗教发展的规律总结为：“是诸教兴起之分，皆本出于其相加上，不其相加上，则道法何张？乃古今道法之自然也。然而后出学者，皆徒以谓诸教皆金口所亲说、多闻所亲传，殊不知其中却有许多开合也，不亦惜乎。”⑤[日]富永仲基：《教起前后第一》，《出定后语》，浪華書林丹波屋理兵衛刻本，1746年，第12页。在这里，富永仲基使用了“加上”一词，以此来概括诸教张其道法的手段，内藤湖南由此将富永仲基的理论总结为“加上”原则。

除佛教外，富永仲基对日本的神道思想以及中国的先秦诸子学说，也同样以“加上”原则进行了剖析。富永仲基的《说蔽》一文，主要以先秦学术争鸣的发展路径解释了中国古史的建构，但该文已经亡逸，他的另一部著作《翁之文》中有简要的论述：“孔子述祖尧舜以宣扬文武，提出王道之说，是因为当时齐桓晋文强盛，为了学说能够凌驾于当时尊崇五霸之道的风气之上。而墨子在对尧舜的尊崇之上，再主张夏禹之道，也是为了超过宣扬文武的孔子。这之后杨朱尊黄帝而宣帝道，又是为了超过孔墨所提倡的王道。后来农家的许行提出神农，到庄列的时候又推到无怀、葛天、洪荒的时代，这些都是为了一层一层地置于前人学说之上。如果说上述的都是不同流派的学说，那么即使是同样追求孔子之道的学问，儒学也自分八派，各自都借孔子之名抬高自己的学说。告子主张性无善无不善，世子提出性有善有恶，这都是在踩着对方抬高自己。”①[日] 富永仲基：《翁の文》，博文堂影印本（以延享三年1746年刊本为底本），1924年，第20-22页。由此可见，富永仲基在讨论佛教的教派继起以及中国的古史架构时所提出的“加上”原则，其发生的原动力多为不同学派间以及相同学派内部不同流派间的相争，具体的表现形式则是学派文本内容在流传过程中的不断细化与扩充。如果以“加上”原则的视角来考察中国古史及其文本的形成，就应该能够理解其产生和发展的过程是漫长的、随学派思想的时代变化而不断变化的。

日本大正十年（1921）3月，内藤湖南在京都帝国大学支那学会主办的杂志《支那学》上发表了文章《尚书编次考》，1928年4月由日本弘文堂出版的文集《研幾小录》中又将该文题目改为《尚书稽疑》。该文虽未直接引用富永仲基的理论，但其思考逻辑与“加上”原则明显是相近的。②按富永仲基的《翁之文》首次刊印于日本延享三年（1746），但并未大量发行，很快散失于民间，1924年才重新影印出版。内藤湖南在为影印本《翁之文》所作的跋中提到：“余少小已读富永仲基出定后语，深服其学有家法，又闻其著有《翁之文》，物色之三十余年未能获。”（[日] 富永仲基：《翁の文》，第33页）可见《尚书稽疑》发表时，内藤湖南无法看到富永仲基对中国古史的具体观点，但对《出定后语》中阐述的“加上”原则应当已十分了解。在《尚书稽疑》的开篇，针对春秋战国时期诸子著述中被认为存在大量后人伪托诸子之名所作的内容，内藤湖南主张不应绝对地看待这个问题，并以此引出了该文的核心观点：“当时各学派的后人可以自由地在文章之后附加内容，因此也就不应把这种情况下发生的文本变化理解为伪作或篡入，而应将其视为各学派学说发展的体现。换句话说，一个学派的文本，从这个学派产生之时开始，一直到其发展完全停止的瞬间，都是不间断地在变化的。”③[日] 内藤湖南：《尚書稽疑》，《内藤湖南全集》第7卷，東京：筑摩書房，1970年，第10页。他主张，即使是被今文经学家奉为可靠经典的伏生本今文《尚书》，也应当是随着儒家思想的发展和流变逐渐完成的。他将伏生本《尚书》29篇分成了三部分，分别为开篇的《尧典》到《洪范》11篇，末尾的《甫刑》《文侯之命》《秦誓》3篇，以及其余的15篇，认为前两部分分别出于不同的目的、在不同的时期被附加到了第三部分前后，最终形成了传世的伏生本《尚书》。

具体来说，由于“孔子对政治的理想是复活周公建立的制度”，④[日] 内藤湖南：《尚書稽疑》，《内藤湖南全集》第7卷，第20页。最早的《尚书》应当是以“五诰”为主体、以记载武王执政初期周公事迹的《大诰》《金縢》两篇为开端、以记载周公长子鲁公伯禽伐夷誓师的《费誓》为结尾的。开篇的《尧典》到《洪范》诸篇，是儒家学说在发展过程中为了彰显自身而不断将其道统追述到更早的年代，经后人附加形成的。在推崇伯禽的“王鲁说”之后，“孔子素王说”产生，⑤尽管孔子素王说在西汉时才被以董仲舒为首的公羊学家正式提出并推广，但内藤湖南认为孔子作《春秋》这一行为就已经有了以自己为王的意识，最初的素王说应当是由此而引申出的一种观点，在战国时就已存在。（[日] 内藤湖南：《中国史学史》，马彪译，第37页）由于孔子继承了殷的血统，儒家后人开始有尊殷的倾向，于是在《大诰》《金縢》之前增加了《盘庚》到《洪范》诸篇记载殷商历史的内容。后来墨家兴起，推崇禹为理想人物，儒家为了与其竞争，又向前述祖尧舜，在开头附加了《尧典》一篇。最后，战国末期法家、名家思想风行，当时的儒家思想也受到影响，将执掌刑罚的皋陶与尧舜并列，《皋陶谟》成为典谟诸篇中最晚完成的一篇。由此，伴随着儒家思想的发展，其尊崇的道统也不断向更早的时代推移，思想变化产生的越晚，代表道统的传说人物就越早。如果说典谟诸篇体现的是儒家思想随着时代变化而产生的纵向发展，那么《尚书》末尾的《甫刑》《文侯之命》《秦誓》三篇，则是因为儒家内部不同派别各自的需求而出现的横向差异，即“孔子之后儒家的传人们各自被战国时代诸国所重用，在为了本国的利益而谋划时，自然而然就会产生曲学阿世之风。”①[日] 内藤湖南：《尚書稽疑》，《内藤湖南全集》第7卷，第16页。《甫刑》中将姜氏始祖伯夷与禹、稷并列为三后，意在抬高姜太公吕尚建立的齐国，应当是任职于齐国的儒家学者加入《尚书》篇尾。《文侯之命》记载周平王赐命晋文侯一事，自然是晋国的儒家学者所作出的曲学。至于最后一篇《秦誓》，“今日的《尚书》当然是由伏生所传，伏生是秦的博士，在此基础上再思考《尚书》以《秦誓》结尾一事，也就不难窥见其中原委了”。②[日] 内藤湖南：《尚書稽疑》，《内藤湖南全集》第7卷，第16-17页。

由上可知，内藤湖南对于《尚书》编次的梳理并非来自严谨的文本考证，而是基于“加上”原则以及儒家早期历史所进行的推演，其主要目的在于为中国古史研究以及将《尚书》作为史料的应用提出一种新的思路和方法，即“用如上的方法依次研究其他的经籍，自然就能从中发现儒家思想的发展史，在此基础上，或许就能实现对先秦古籍的完备研究。”③[日] 内藤湖南：《尚書稽疑》，《内藤湖南全集》第7卷，第22页。内藤湖南在文集《研幾小录》出版时将文章原本的题目《尚书编次考》改为《尚书稽疑》的做法，或许正是依此思路。

《尚书稽疑》发表6个月后，内藤湖南又于大正十年（1921）9月、10月两期《支那学》上发表了《尔雅的新研究》，文中对他之前的《尚书》研究进行了反思：“我知道，对《尚书》编次的解释方式仅仅是从理论上进行了思考，是缺乏实证的，要想把这种方法应用于其他经书的研究，工作的复杂程度远在这之上。”《尔雅的新研究》正是他基于考证不足这一点，试图找到一种更加严谨且泛用的方法，即“以被认为是诸经辞典的《尔雅》为基础，摘出其中可以成为实证的部分，结合《尔雅》形成的过程考订经书发展的顺序。”④[日] 内藤湖南：《爾雅の新研究》，《内藤湖南全集》第7卷，第37页。但该文论证的并非这种方法本身，而是通过他在撰写《尚书稽疑》以及在大学讲授中国上古史时借助“加上”原则所建立起的对古书和古史的认识，选择部分在他看来已经可以确定时代的文献，将其内容与《尔雅》各篇进行对比，反证《尔雅》成书的过程，以证明这种方法的可行性，并建议将其推广到其他经书的研究中。

例如，《尚书稽疑》一文论证了《尧典》和《皋陶谟》两篇是在战国后期被加入《尚书》的，尽管内藤湖南认可《释诂》篇是《尔雅》中最早出现的部分，但由于其中包含对典谟中文字的训释，《释诂》篇也应当是经过种种附益，到比典谟进入《尚书》时间更晚的战国末期才最终完成。在考察《释言》篇完成的过程时，对于其第一条训释“殷，齐，中也”，内藤湖南认为这里以“殷”为“中”并非出于地理层面的解释或殷商文化的影响，而是因为编写者尊孔子，故而尊殷，证明《释言》一篇产生于“孔子素王说”兴盛的战国时期，⑤如前文所提及的，内藤湖南在《尚书稽疑》中认为，《公羊传》将孔子作《春秋》解释为以自己为王，尽管到西汉时才成文并经由公羊学家推广，但这种说法在当时就应当已经有了相当的影响力，产生了孔子素王说，而孔子又有殷的血统，故尊殷便是推崇孔子素王说。因此无论是《诗经》中的《商颂》，《尚书》中的《洪范》等篇，还是《尔雅》中的《释言》，都应当是在《公羊传》最初产生的战国时期完成的。（参见《内藤湖南全集》第7卷，第19页）故该篇应当是于《释诂》篇以后被增加进《尔雅》的。之后的各篇，内藤湖南也都以同样的逻辑进行梳理。这样就确定了《尔雅》各篇产生的年代顺序，也证明了《尔雅》的训释能够反映经书出现的不同时代，理论上就能以《尔雅》为工具，利用文中的方法考证其他经书的产生和发展。

尽管《尔雅的新研究》是内藤湖南反思《尚书稽疑》不足而做出的新尝试，但结果显然并不如他所预期的那样成功。内藤湖南对于《尔雅》成书的论证原本就存在模糊不清的地方，例如文章开篇便强调了其立论的根本是《尔雅》为十三经中其他经书的字典这一性质，但在文中却又多次用了《山海经》和《楚辞》作为参照，即使用“我认为在汉初时，《楚辞》之学恐怕与大部分经书的研究同样兴盛，对其的解释自然会被收入《尔雅》之中”①[日] 内藤湖南：《爾雅の新研究》，《内藤湖南全集》第7卷，第34页。来合理化，也难免显得牵强，削弱了其论证的严谨性；此外，他在1922年发表的《禹贡制作的时代》和1923年发表的《易疑》中，也都未使用《尔雅》作为经书研究的主要佐证，说明他本人也意识到了这一方法的局限性。

《禹贡制作的时代》发表在日本山口高等商业学校（现山口大学）下设机构东亚经济研究会所发行的刊物《东亚经济研究》上，该校事实上是为20世纪初日本开始对周边东亚国家的市场扩张和经济侵略培植力量而组建的，其目标之一是为了解中国等周边国家经济发展的历史，从而更加高效地进行经济扩张。在这种情况下，经历了前两次不尽如人意的尝试之后，《禹贡制作的时代》一文不再致力于找到一种应对中国古史和古书的研究方法，而是将《禹贡》作为中国经济史的开端，通过对其文本流变的梳理，为后来学者的中国经济研究提供参考。②即如内藤湖南在《禹貢製作の時代》中所述的“希望仅就《禹贡》的内容，判明其中究竟包含有多少可信的材料，提供给该问题的研究者作为参考就够了。”（《内藤湖南全集》第7卷，第165页）内藤湖南将《禹贡》中所包含的材料分为8类，并选择了九州、四至、水脉、贡赋篚包、土色5类进行具体考证。尽管不涉及对中国古史的宏观论述，但内藤湖南的思考和论证仍然基于“文本是随着时代的发展渐次附益而完成的”这一认识。例如在讨论贡赋篚包的记载时，他认为其中既载有狩猎时代的产物，也有关于畜牧、农业的记录，再结合《禹贡》的篇名中仅含有“贡”而没有农业时代才出现的田赋来看，“可以认为有关畜牧和农业的记载都是后来附加的，《禹贡》的基本框架或许是自古便流传下来的，但现在我们所看到的《禹贡》，其体裁的建立只能是在农业发达以后。”③[日] 内藤湖南：《禹貢製作の時代》，《内藤湖南全集》第7卷，第170页。他在这里还列出了《禹贡》的四至说与当时其他文献中四至的对比，以及《禹贡》记录的水脉与《汉书·地理志》中的记载作对比，认为都有一定相似性，综合来看，《禹贡》的大部分内容应当出现于战国末年至汉初。然而经过一番看似周翔的论证，内藤湖南在文章最后却没有给出一个正面的确切结论，只是说“我们无法证实是《禹贡》出现更早，也不能说是其他的地理学记载参照了《禹贡》的内容”以及“尽管《禹贡》中多少包含一些战国时代之前的材料，其大部分材料还是很难认为来自于战国以前”。④[日] 内藤湖南：《禹貢製作の時代》，《内藤湖南全集》第7卷，第171页。大约到这篇文章写作时，内藤湖南对待中国古史的态度开始体现出从理论设想到严谨考证的转变倾向。到了1923年12月发表于《支那学》的《易疑》中，内藤湖南的措辞则更为谨慎，论证的展开也多基于词句考辨。尽管他把这篇文章的题目定为《易疑》，其本意也是“由于近来在前人研究之外作的思考稍有心得，对《易》作成的由来也思有所得，故在此陈述大略，希望学界诸君批评指正”，⑤[日] 内藤湖南：《易疑》，《内藤湖南全集》第7卷，第38页。但《易疑》中对于中国古史、经书的考证与《尚书稽疑》之“疑”已经不尽相同了。

1925年4月，内藤湖南在题为《大阪的町人学者富永仲基》的演讲会上正式介绍了富永仲基的学问，将“加上”原则总结为“一些理由充足、完善无缺的东西总是逐渐形成、最后出现的。其在最初时期一定是最简单的，后来逐渐地附以各种理由而又不断变换，反反复复，最后形成了一个结果”，并认为“今天在有关各个国家的古代研究中，这是一个非常有用的原则”。⑥[日] 内藤湖南：《大阪的町人学者富永仲基》，《日本历史与日本文化》，刘克申译，第356页。纵观内藤湖南对中国古史的研究和考证能够看出，将“加上”原则用于中国古史和古书的研究之初，他的确是希望能够以此归纳出一种行之有效的方法，将所有在他看来非信史的史料都整理出形成的时间顺序，进而推动信史的建立。但随着研究的深入，内藤湖南对这个问题的思考角度也发生了转变，其古史研究从之前的侧重于逻辑推论变成了后来的以文本考证为主，这大概是内藤湖南在演讲中将富永仲基的“加上”之说定义为“原则”而非“方法”的原因。

三、内藤湖南的古史观念与同时期的中日疑古思想

在论及20世纪初期对于中国古史的批判和辨伪时，白鸟库吉、内藤湖南和顾颉刚的研究时常被一同提及，①如廖名春：《试论古史辨运动兴起的思想来源》（陈其泰、张京华主编：《古史辨学说评价讨论集》，北京：京华出版社，2001年，第253-269页），钱婉约：《“层累地造成说”与“加上原则”——中日近代史学上之古史辨伪理论》（冯天瑜主编：《人文论丛》1999年卷，武汉：武汉大学出版社，1999年，第436-447页），李孝迁：《日本“尧舜禹抹杀论”之争议对民国古史学界的影响》（《史学史研究》2010年第4期），李长银：《日本“疑古”思潮与“古史辨运动”》（《史学理论研究》2016年第1期），[日]竹元規人：《顧頡剛の疑古学説と同時代日本の諸説との比較》（《九州中国学会報》2014年卷，第61-75页）等。主要原因是三人提出的关于中国古史形成的基本观点中都包含有“中国的古史并非当时的记录，越早时代的历史产生得越晚”这一认识。三人古史观点之间是否存在联系或存在怎样的联系，一直以来都存在不同看法，但无论是哪一种看法，在目前我们能看到的史料中，都找不到证明三人之间彼此有影响的直接证据。因此，下文不再过多纠缠于这类争议，而是以比较三位学者的中国古史演进观的不同特点和对《禹贡》中疆域记载的不同认识这两个方面为切入点，说明三人的理论来源以及论证时的侧重点都有所差别，不应简单将其等同看待。

1909年8月，白鸟库吉在日本《东洋时报》上发表《支那古传说的研究》一文，指出儒家是支配中国上层社会思想的宗教，儒家经典中记载的尧舜禹是根据“自古流传的天地人三才说”编造出来的宗教传说而非真实历史。“尧”字取高远之意，指尧禅让之品德至公至明，《尧典》中记载尧派羲和观天文、授民以时，是主天事；“舜”字在《风俗通义》中记音同“循”，在《说文》中记音同“顺”，二者皆意指孝顺，是主人事；“禹”字虽然在《说文》中解释为虫，但“不当用于夏王”，“宇”与其同音，《释文》及孔颖达《正义》中都有“四垂为宇”的训释，对应《禹贡》中禹治九州四垂之水，是主土地，这就是尧舜禹的记载编造自三才说的逻辑。至于编造的原因，他解释说，当时儒教主导上层社会，道教则是下层社会因与儒教对抗而形成的宗教，发生在尧舜禹传说之前的三皇五帝，便是易学家和老庄学派根据阴阳五行说编造的。白鸟库吉在文中的解释为“虽然根据自古的流传，尧舜禹的传说发生在三皇五帝之后，但传说形成的时间不一定如此，如果说道教的形态形成于反儒教的过程中，那么表现道教派理想的传说的发生时间自然就会被设定在儒教之前，这是不言自明的”。②[日]白鸟库吉：《支那古傳說の研究》，《白鳥庫吉全集》第8卷，東京：岩波書店，1970年，第387、391页。在这里，白鸟库吉对于中国古史演进传说是由儒道相争而推动的推断，与后来内藤湖南所述的“加上”原则有一定的相似性。

该文发表后，在日本学界引起轩然大波，以林泰辅为代表的汉学家纷纷撰文反驳，坚持儒学传统，称白鸟库吉的观点为“尧舜禹抹杀论”。1912年4月，作为对林泰辅等学者的回应，白鸟库吉又在《东亚研究》上发表了文章《〈尚书〉的高等批评》，进一步论证自己的观点，提出不仅尧舜禹、三皇五帝的传说皆为后世编造，其所依据的三才说与阴阳五行也并非发源自中国本土，而来自于迦勒底文明与亚述文明，波斯的祆教中有阴神阳神的概念，印度的佛教中也可见三才的思想。这种文化“无法认为是由中国传入西方的”，③[日]白鸟库吉：《『尚書』の高等批評（特に堯舜禹に就いて）》，《白鳥庫吉全集》第8卷，第397页。其结论自然就是两河文明与印度文明先传入中国，经过一番改造后成为中国的天地人三才说、阴阳五行说，中国的文化又影响了日本，形成了日本的神代史。

白鸟库吉提出尧舜禹的历史为虚构的传说，道家为了反对儒家又在此之上虚构了三皇，最终走向“中国文化西来说”乃至“日本文化西来说”，与当时日本的社会背景以及他个人的学术背景密切相关。对于20世纪初期迫切希望脱离中国传统文化影响、快速融入西方近代化社会的日本来说，借助西方史学观念重新审视东亚历史，虽然有其自带的学术逻辑，亦含有强烈的政治诉求。随着日本对华侵略战争的发动，白鸟库吉的中国古史观体现出适应日本侵略扩张策略的现实意图。1931年5月，白鸟库吉在日本东洋文库作了题为《支那古代史的批判》的演讲，明确提出“古代文明的发祥地都体现出一种一般性的法则——地理上的利好条件和与其他优秀文明的不断接触——由此看来，太古的中国应该几乎没有自主创造文明的力量，那么我们自然就会考虑其文明是由外国输入的。”①[日]白鸟库吉：《支那古代史の批判（講演要旨）》，《白鳥庫吉全集》第8卷，第589页。拉克伯里、李希霍芬等西方学者从时代推论，认为输入方应是古埃及或古巴比伦文明，但白鸟库吉论证中国思想文化输入的源头是印度文明和迦勒底文明，由此就能反推出中国文明真正的开端应当后延到战国时期。

如果从学术角度分析，白鸟库吉毕业于东京帝国大学史学科，师从兰克的再传弟子利斯，是日本较早接受西方近代史学方法的学者之一，推崇对史料的实证考辨。白鸟库吉认为，中国、朝鲜乃至日本自身以传说构建起的“神代史”必须以西方实证主义史学的视角重新阐释。《支那古传说的研究》一文开篇便写道：“在西欧最近的学风以狂风暴雨之势席卷东亚的天地之前，东亚所谓的古代传说一直都被认为属于正确的史实，（学者们）对待二者的态度并无差别……如今时运一转，欧美的文化频频输入东亚，各科学术皆改换了面目，史学研究的方针亦随之革新，史学家们认识到正确的历史事实才是他们研究的基础。”②[日]白鸟库吉：《支那古傳說の研究》，《白鳥庫吉全集》第8卷，第381页。可见白鸟库吉对中国古代传说的质疑及其研究方法，多由西方实证史学而来。白鸟库吉能够提出“尧舜禹抹杀论”和“东亚文化西来说”，主要是由于他接受了近代西方史学观念，其疑古思想的学术资源几乎不含有东亚文化因素。在《支那古传说的研究》《〈尚书〉的高等批判》等文中，亦多见直接使用英文术语和西方史学概念进行论证。这也使他有可能在近代西方史学思想在东亚推广之前，首先提出对中国古史的一己之见。

内藤湖南虽然与白鸟库吉年龄相近，但他原本的职业为记者，并未在大学中受过历史学专业的训练。1907年他经狩野直喜推荐成为京都帝国大学东洋史学讲师，1909年晋升为教授，至此才真正进入专业的史学研究领域。内藤湖南提出中国古史的观点要晚于白鸟库吉，其立论点也与深受西方史学影响的白鸟库吉有所区别。首先，内藤湖南的《尚书稽疑》发表于1921年，此时距离白鸟库吉提出“尧舜禹抹杀论”过去了12年，日本学术界对怀疑和批判古史古书已经有了相当的接受度，只是对于如何在此基础上进行古史与古书的研究，一段时间内并没有学者提出新的理论。内藤湖南应用“加上”原则进行的一系列研究，正是在这一时代背景下作出的探索。内藤湖南对中国古史古书研究的重点并不是证伪，而是要建立起一套能够将被证伪的史料应用于古史研究中的方法。比起白鸟库吉，内藤湖南对待中国古史和古书的基本态度应该更加积极。其次，当时日本中国史研究领域的两大重镇——东京帝国大学与京都帝国大学，都深受白鸟库吉所建立起的西方实证史学框架影响，内藤湖南的学术背景却与当时的大部分日本学者截然不同，③京都帝国大学的东洋史学科建立要晚于东京帝国大学，其教学队伍中也多有东京帝国大学的毕业生。曾受教于内藤湖南的明清史学者三田村泰助在介绍所谓的“京都学派”时认为：“即使说是京都学派，学者们也大都毕业于东京大学，也就是说（学派之争）更像是同一个家庭里的兄弟吵架，从学问的性格上看，二者是同质的。所以无论如何，京都学派也还是基于东京学派统帅白鸟库吉所确立的西欧风格的科学性实证主义而建立起来的。如此看来，也就只有以文化史观立学的内藤湖南一人是与东京学派异质的存在了。”（[日]三田村泰助：《内藤湖南》，東京：中公新書，1972年）其学术更多受到晚清经学家、章学诚《文史通义》及以富永仲基为代表的日本哲学家启发。内藤湖南的研究相对轻实证，也并未将儒学看作一种宗教，而是从东亚文化的角度出发，将其视为与中国古代政治和社会联系紧密的一种学术思想。综合以上两方面，内藤湖南在解释古史记载相“加上”的驱动力时，并未提及儒道之争，而是更强调儒家学说发展过程中不同学派的争胜导致古史和古书内容的增加，希望能够通过二者的互相论证，找到古书中可靠的古史资料，同时完成对儒家思想和学说发展历程的整理。

1923年5月，顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》，文中首次提出他的“层累地造成的中国古史”说，即“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放大”，以及“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早状况”。④顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《读书杂志》第9期，1923年5月。顾颉刚在文中简单梳理了中国古史层累形成的过程：东周初年最早的历史只记载到夏禹，东周末年就追述到了尧、舜，秦灵公时祭黄帝，致使其立在尧舜之前，许行在黄帝之前立神农，《易·系辞》在神农之前立庖牺氏，李斯在庖牺氏之前立天皇、地皇、泰皇，汉代交通苗族后，又将苗族始祖盘古作为最早的开天辟地者，至此，中国古史基本框架才算完成。与白鸟库吉、内藤湖南将思想的斗争和对立作为古史传说逐渐向前追述的动力不同，顾颉刚更加关注随着时间的推移导致文献记载中对古史的“层累”堆积，而不认为古史系统的形成来自思想观念的互相争胜。

顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》发表时间晚于白鸟库吉与林泰辅的争辩，与内藤湖南一系列古史研究发表的时间则相近，在一定程度上反映了中日两国史学近代化进程的先后差异。还应该注意到的是，儒家经典及其构建的中国古史系统在中国的主导地位和广泛影响力，在日本知识界是没有这种情况的，白鸟库吉、内藤湖南等日本学者不可能遇到顾颉刚提出打破旧的古史系统时所面对的那种压力与障碍。正如顾颉刚在《古史辨》第2册《自序》中所说，对于外界“说我只有破坏，没有建设”的批判，“我以为学术界中应当分工，和机械工业有相同的需要。古史的破坏和建设，事情何等多，哪里可由我一手包办。就是这破坏一方面，可做的工作也太多了，竭尽了我个人的力量做上一世，也怕未必做得完”。①顾颉刚：《古史辨》第2册《自序》，上海：上海古籍出版社，1982年，第4页。虽然“建设”是顾颉刚疑古辨伪的最终目标，“所以有疑，为的是有信”，②顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《古史辨》第1册，第28页。但是在他疑古之初“破坏”工作尚多到“未必做得完”，“建设”之事只能来日徐徐图之。白鸟库吉中国古史研究的侧重点虽同样在于“破坏”，但他面对的儒学传统的压力相对较小，又有处于学术前沿的西方史学观念作为依据，使他能够少有论证地简单提出对于古史演进动力的观点；而处于白鸟库吉之后的内藤湖南，尽管成果并不充分，但无论是当时的日本学术界还是他本人，都更希望能够在“破坏”的基础上有所“建设”，建立起将古史史料应用于学术研究的有效方法。就此而言，表面上看三人对“时代越后，古史越前”的认识有一定的相似性，实际上他们的古史观在认知途径、推导依据、论证语境等方面都有差异，不宜简单相提并论。

内藤湖南、白鸟库吉、顾颉刚之间不同的学术取向以及对待史料的态度，还反映在对古史记载中具体问题的认识中，三人对《禹贡》中有关禹时疆域的记载进行研究考察时所体现出的不同特点，就是一个明显实例。

《禹贡》中记载的四至为“东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教，讫于四海。”如前所述，白鸟库吉在《〈尚书〉的高等批判》中认为中国文明来自西方，而《禹贡》中“西被于流沙”的记载在文中也为其佐证。因为《禹贡》中的疆域到达了靠近中亚地区的流沙，就能够证明在《尚书》产生的时代，中国已经能够交通西方，那么不仅佛教、祆教的思想，包括28星宿、一日分为12时等概念，也都能够通过两河文明传入中国。不论出于什么原因或目的，白鸟库吉重在判断《禹贡》的成书时代，对其中的疆域记载并无过多质疑。

顾颉刚在回应刘掞藜、胡堇人的《答刘胡两先生书》中提出了推翻非信史的四个标准，其中第二条为“打破地域向来一统的观念”，顾颉刚对此的解释是，《史记·五帝本纪》记载有黄帝时的四至，《禹贡》和《尧典》中也分别记载有禹、尧时的疆域，营造出中国的地域“向来一统的观念”。他认为实际情况应该是，“中国的统一始于秦，中国人民的希望统一始于战国”，以上各文本中记载的疆域实为战国乃至秦汉时的范围，“所以我们对于古史，应当以各时代的地域为地域，不能以战国的七国、秦的四十郡算做古代早就定局的地域”。③顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《读书杂志》第11期，1923年7月。顾颉刚论述的重点仍为推翻非信史、转变中国人对古史的认知。从20世纪30年代开始，顾颉刚的学术取向以及对历史地理的研究都发生了转变，研究重点不再集中于疑古辨伪。1959年，顾颉刚应中国科学院地理所之邀为《中国古代地理名著选读》注释《禹贡》、选释《山海经》。在《禹贡》注释的导言中，顾颉刚提出“到了今天，经书的权威已经打破，我们才可以指出禹贡篇的缺点。然而它的优点，我们必当承认。在两千多年以前，交通不发达，巫风盛行，禹贡的作者能在这样一个环境里，用徵实的态度联系实际，作出全面性的地理记述，虽是假借了禹事作起讫，其实与禹无关，这是作者的科学精神的强烈表现。”①顾颉刚注释：《禹贡》，《中国古代地理名著选读》第1辑，北京：科学出版社，1959年，第6页。看得出来，在数十年对中国古史的研究与考辨已经取得显著成果的情况下，打破旧的古史系统已经不是此时的顾颉刚想要强调的重点。

内藤湖南在《禹贡制作的时代》一文中对《禹贡》所载四至有所考察，再结合其《中国上古史》中与四至相关的内容，能够看出他在处理史料时与其他学者的不同。文中除《禹贡》之外，内藤湖南还列举了其他文献中所记载的不同时代的四至，如《吕氏春秋》中的夏禹时代、《淮南子》中的神农时代、《史记》中的黄帝时代、《史记》及《大戴礼记》中的颛顼时代等，认为这些四至说的记载虽有小异，但大体是相同的，不过是同一流传系统中的异说。甚至《管子·小匡》和《国语·齐语》中记载的齐桓公时期疆域，也同样来自这一系统。内藤湖南提出“虽然这种种说法之间多少还是有产生时代的早晚之分，但各种四至说所流传的时代无疑是差别不大的”，②[日]内藤湖南：《禹貢製作の時代》，《内藤湖南全集》第7卷，第168页。由于其中大多数的说法都对西至流沙有所认知，“由此看来，此说是诞生在中国地理学上对流沙的认识出现以后的时代”，③[日]内藤湖南：《中国史通论》上，《内藤湖南博士中国史学著作选译》，夏应元等译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第37页。即战国时期。之所以会得出这样一个粗略的、看似并不严谨的结论，是因为内藤湖南强调四至之说所反映的只是当时的中国人所认为的世界边际，既没有地理学上的学术意义，也不能作为某个时代疆域的证明，故而想要由此入手得出进一步的结论，几乎是不可能的。由此可以看出内藤湖南治学的两个特点：第一，他的古史研究重点是确定古史史料价值，并找到将其科学应用于古史研究中的方法，对《禹贡》及其他文献中四至说的分析考证同样是为了认定其史料价值，而不一定用作疑古辨伪的材料。第二，鉴于内藤湖南并无专业历史学训练的学历背景，并且有相当一段时间作为记者撰写新闻稿、采访稿的经历，使得他的学术论证在某些方面看起来并不十分严谨，但却不乏较为独特的研究视角和独到的研究思路。

在20世纪上半叶，整个东亚的学术都处于传统与现代、东方与西方碰撞与融合的过程中，如何认识中国古史，关系到如何解释东亚文化产生的渊源与流变过程。对于当时的日本史学界而言，在中国古史研究中寻找新的理论解释、新的研究方法，仅从学术研究层面看，值得研究与借鉴。如内藤湖南的中国古史研究，他肯定了中国古史记载的史料价值，以儒家思想的发展为主轴架构起中国古史的演进系统，作出了有别于前人且意在摆脱近代西方史学观念片面影响的中国古史研究论断，其中虽有诸多不足，但都值得分析和总结。同时，还要清醒地认识到内藤湖南等日本史家的中国古史观中存在的现实政治诉求，无论是其古史研究中存在着为日本侵略扩张提供资料的动因本身，还是或隐或显地服务于当时日本政论的观点，都需要我们进行深刻反思和批判。