经验世界中交互主体性的本原性思考——从胡塞尔、海德格尔到阿伦特*

高 燕 李美娟

克劳斯·黑尔德曾在其《世界现象学》中指出，在胡塞尔与海德格尔对人类的世界开放性的分析中，有一个特殊类型的世界并没有作为世界而得到认识，那就是作为政治生存向度的世界，而阿伦特的政治思考是弥补现象学中这一维度之缺失的努力。①[德]克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年。这种从政治的生存向度所展开的世界即是阿伦特的日常生活的经验世界，它既不是胡塞尔意义上的被悬搁起来以便发现其真正本质的自然状态的世界，也不是海德格尔意义上的作为沉沦之域的非本真的世界。日常生活的经验世界是阿伦特运用现象学方法所开出的一个基本的“政治实事”，与这一实事根本相关的就是经验世界中的交互主体性问题。对这一问题的解释，使得其思想一方面呈现出类似于胡塞尔和海德格尔的现象学思考的特质，另一方面又区别于胡塞尔与海德格尔，发展出了关于交互主体性的一种新的解释类型。

一、现象学的三种旨趣

诚然，对胡塞尔、海德格尔甚至阿伦特来说，现象学的基本精神都是其运思基础，但是这三位思想家对现象学方法的运用却有着不同的旨趣。

作为现象学的创始人，胡塞尔指出，现象学要“回到”本原（实事）上去，“面向实事本身”，以能够对人的经验的本质结构进行描述。现象学本质上是一种“还原”，是从经验对象本身转向它们与经验主体的相关性，因此现象学从根本上来说是要回到意识的意向活动中去。胡塞尔的全部工作都可以被看作一种摆脱哲学的历史混乱，从而严格地依赖于“本原的”直观。海德格尔把存在的“日常状态”作为主要研究对象，尤其重视哲学术语在古希腊时的本原意义，就此而言，他同样想回到“本原”中去，现象学对他而言，是让生活经验本身从其本身所是来显示其自身的方法，是对生活把其自身揭示为“何所为”的存在论追问。这种强调“本原”之重要性的做法对阿伦特的思想形成有着重要影响，她注重把握某些观念在古希腊人用法中的本原意义的巨大价值。当阿伦特考察在古希腊人的日常理解中政治领域如何从本原上不同于人的生活的其他领域，进而希望复兴古希腊人对政治行动的原初表达和澄清“积极生活”的基本内容时，她的现象学思考的兴趣指向“我们的存在和经验的最基本的素材”。①Hannah Arendt, “What Is Existenz Philosophy?”, Partisan Review, vol.13, no.1, 1946, p.51.

正是由于对本原的这种强调，胡塞尔、海德格尔和阿伦特都极力规避对传统哲学解释的依赖，基于各自的研究旨趣去澄清本原性问题。胡塞尔致力于寻找在现象学上自明的“始基”，而世界作为一种在经验上自明的根基必须要被悬搁掉，“这种以自然的经验明见性为根据的世界存在不应当再是对我们不言而喻的事实”。②[德]埃德蒙德·胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年，第24页。转向作为所有判断的自明基础的“我思”（ego cogito），意味着真正自明的是“我思”的意向结构，而非其经验内容。在胡塞尔看来，“在这反思的生活中所经验到的那个世界，在这里仍然像以前那样以某种方式继续精确地与它每次都具有的内容一道被我所经验到的。它继续像它以前所显现的那样显现着，只是我作为哲学上的反思者，不再贯彻对世界经验的自然而然的存在信仰，不再保持这种信仰的有效性，尽管与此同时该信仰还在那里，并为注意的目光所同时把握。”在此，重要的是在事物的被给予中去描述（而不是解释）事物及其对自我的意义。这样，“自我”就摆脱了任何“设定”或立场的携带，“我就可以把我自己纯粹地把握为我”。③[德]埃德蒙德·胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，第27-28页。换句话说，虽然自我是沉浸于世界之中的，持续地经验着世界和对世界感兴趣，然而一旦我们把自我的这一兴趣置于括号中，自我就把其自身构建为“无兴趣的旁观者”。

海德格尔认为，哲学的历史产生了许多混淆和误解，因此必须通过重新考察关键性的术语在古希腊的“本原”意义，才能真正敞开“存在”的问题域。就海德格尔在现象学上的旨趣来说，他所感兴趣的是“像事物本身所是的那样观看事物”，而非诉诸哲学的历史。在他看来，现象学特别意味着“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。”④[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第41页。就此而言，海德格尔把现象学解释为“解蔽”或“揭示”隐藏着的东西。与胡塞尔把对世界的解释与对世界之存在的接受在现象学的悬搁中括起来，在括号外剩下的“剩余”就是纯粹描述的对象的看法不同，海德格尔认为，“现象学描述的方法论意义就是解释……此在的现象学就是诠释学。这是就诠释学这个词的源始含义来说的，据此，诠释学标志着这项解释工作。”⑤[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第44页。可以说，海德格尔在胡塞尔把世界的存在加括号起来是否有效的问题上背离了胡塞尔，“解释”成为海德格尔思考的一个方法论工具。

阿伦特的现象学思考与胡塞尔和海德格尔的都有差别，但一般来说，阿伦特与海德格尔更为接近。在现象学研究的旨趣方面，如果说胡塞尔关心的是如何通过哲学为所有科学提供一个基础，海德格尔关心的是如何通过此在的生存论分析让存在的意义自行显现的话，那么阿伦特的特殊目的就是去解释和批判“政治”领域，对“政治”生活进行现象学解释。如扬·布鲁赫所指出的，“如果海德格尔主要关注和关心的是存在（存在的意义是什么？）的话，那阿伦特主要关心的就是行动——观看人们的话语和业绩。”⑥Elizabeth Young-Bruehl, For the Love of the World, New Haven: Yale University Press, 1982, p.26.“她的理解的概念，作为摆脱偏见的达到‘实事本身’的方法，以及她对政治现象的本质的关注把她显示为一个‘胡塞尔式的’思想家，因此我们可以在她的著作中找到关于政治生活的解释学现象学。”①Mildred Balkan, “Hannah Arendt’s Critical Appropriation of Heidegger’s Thought in Political Philosophy”, Don Ihde and Hugh Silverman（eds.）, Descriptions, Albany: Sunny Press, 1985, pp.226-227.

正因阿伦特的主要关切点是政治的问题，她对现象学的变更在很大程度上远离了最初胡塞尔对纯粹意识或先验（超越论的）意识的抽象研究。在她看来，现象学思考应该更多地强调描述经验和某些事情的显现的任务，描述它们如何“显现”和它们如何“被给予”的任务。例如，当描述古希腊政治领域时，阿伦特指出，它是人的生活中唯一一个可以被视作“公共的”领域。成为“公共的”一个维度就是意味着“去显现”（to appear）、“去被看到”。在此意义上，“公共的”被理解为一种构造现实性的显现：“某些东西在他者面前的在场保证了这个东西的现实性”。②Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.50.

在阿伦特看来，“世界中的所有事情在这一点上是相同的，即它们显现，且因此会被赋予相应感觉器官的有感知能力的生物看到、听到、触摸到、品尝到、闻到和被感知到”。③Hannah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, Mary McCarthy（ed.）, New York: Harcourt Brace, 1978, p.11.“显现”界定着世界和世界性的存在者，更进一步而言，对象和存在者的去显现的倾向指示了对作为一个接收者的旁观者的需要：“在其自身的存在不预设一个旁观者的情况下，在这个世界中就不存在任何东西和任何人……就其显现而言，没有任何东西是独一存在的；所有存在的东西都必然要被某人所感知”。④Hannah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.19.因此，成为活生生的存在者，就意味着被自我展示的迫切性所占据。

可见，对于阿伦特而言，不仅现象具有首要性，而且现象的显现还意指着一种交互关系的维度。这就是说，活生生的存在者的显现的基本目的包含着与作为另一个感知者的人的相互关系。“所有活生生的东西都有着一种去显现的迫切性，使其自身与显现世界相适切且不是去显示其‘内在的自我’，而是作为个体的它自己的迫切性。”⑤Hannah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.29.在此，我们可以看到一种在很大程度上为阿伦特所独具的倾向——对“差异性”（distinctness）和“关联性”（connectedness）的重要性的强调。这种特属于人的“差异性”以及其必然配对的“关联性”对阿伦特而言即是政治领域的真正标志，具有本质重要性。

那么，阿伦特的现象学思考在何种意义上可以说是对胡塞尔与海德格尔的推进呢？海德格尔曾指责胡塞尔把自我在一个实际存在的世界中的经验也置入括号中，因而在他自己对“此在”的构造中，世界与此在这个主体在根本上是相关的，它不能被加入括号中。与胡塞尔和海德格尔不同，在阿伦特的思想中则隐含了这样一种洞察：她注意到，重要的是保留“实事本身”对我们的意义和从“日常状态”来“看待实事本身”的态度，而不是把像世界的实际存在这样的基本经验置于括号中，从而牺牲了这些基本经验。对阿伦特而言，这些基本经验中的一个重要维度，即是日常生活中的多元行动者，他们的一个至关重要的性质就是具有与他者交往的倾向和要求。海德格尔的现象学虽然试图避免在胡塞尔那仍然残存的唯我论倾向，但是正如《存在与时间》中显示的，海德格尔把日常生活的某些基本的方面看作“非本真的”，而这在阿伦特看来是一幅不充分的，以及有时甚至是扭曲了的世界理解图景。可以说，在此意义上，海德格尔忽略了“此在”的全部可能的政治维度和交往维度，如伯恩斯坦（Bernstein）所言：“我认为海德格尔没有阿伦特用‘多元性’所意味的那种深刻意义——这是她的政治思想中的最基本的概念”。⑥Richard Berstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, London: Cambridge Press, 1996, p.191.

当然，海德格尔可能会说，政治是一个存在者层次上的关切，而不是存在论层次上的关切。但对阿伦特而言，政治和交往内在地是个体人的交互主体和存在论的方面，是最基本的政治“实事”，故不可轻易地将之视为“非本真的”。就此而言，阿伦特看到了现象学方法——从实事本身对我们的显现去看待实事本身和它们如何对我们是有意义的这个观念——的主要价值，同时却没有陷入胡塞尔和海德格尔现象学所引发的困境。也许，她在《精神生活》中的这段话就是针对胡塞尔与海德格尔而说的：“所有的唯我论理论——无论它们是从根本上断言只有‘自我’存在，还是更加温和地认为，自我以及它对它自身的意识是可证实的知识的主要对象——都是与我们的存在和经验的最基本素材相矛盾的。”①Hannah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.46.由此出发，我们可以说，阿伦特在《人之境况》中的最基本的问题——“我们是谁？”（Who are we？）——在很多方面都是对“自我是谁”，尤其是“此在是谁？”的回答与反击，②Jacques Taminiaux, The Thracian Maid and the Professional Thinker, Albany: SUNY Press, 1997, p.15.因为恰恰是在如何理解主体的问题上，胡塞尔、海德格尔与阿伦特的现象学思考呈现出了更深刻的根本性差异。

二、“自我”与“此在”

在胡塞尔那里，主体被解释为“自我”（Ego），这是所有现象学的真正自明的基础。他赞同笛卡尔的“我”只有作为“自我”“我思”才是自明的观点，哲学上的所有其他问题都是围绕这一点而构建起来的。世界的存在由于其自己是非自明的而必须被置于括号中。结果就是，“自我”在他的先验的（超越论的）现象学中是“非世界性的”（worldless），这一转向之所以对胡塞尔是必然的，原因在于他的哲学尝试以典型的笛卡尔式的不带任何先入之见为开端。就此而言，胡塞尔的“自我”具有“不感兴趣的”“中立”的特征，这是与沉浸于世界中具有自然“兴趣”的个人相对立的。

胡塞尔对主体的上述理解与其哲学研究的旨趣——建立作为严格科学的哲学——相一致，而要建立为所有科学奠立基础的哲学，就必须以现象学还原为基本方法，找到问题的始基。通过本质还原，排除了任何有关存在之客观存在性的设定，排除了任何有关个别存在和个别意识的判断，从而把握本质，进而使科学知识成为可能；先验还原则排除了对意识的一切人类学、心理学的外部说明，从而转向对内部的纯粹直观及其相关项的意识分析。在这个基础上，世界被归结为先验自我的意识的构造活动，“只有通过还原，对象的内涵才能得到如实的分析，就像它原本地、不加缩减地展现给意识的那样，并且只有通过中止判断和现象学的还原，反思才能无成见地对原本的被给予方式进行分析。”③[德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的方法》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1994年，第31页。

现象学经过先验还原后留下了“现象学的剩余”，即“先验自我”或“先验意识”，一切客观知识的构建乃至世界都是这个先验自我构造的产物。在此意义上，“先验自我”是“独一的”。然而，胡塞尔必须面对的一个问题是，我如何去证明这样构造起来的客观世界与其他人构建的世界乃是同一个世界？先验意识所构造的客观知识、真理等如何获得他人的认同？正是为了摆脱“先验还原”后剩下的“先验自我”所可能导致的唯我论指控，胡塞尔开始研究自我与其他自我的相互关系，并提出了交互主体性的观念。因为作为严格科学的现象学要真正实现其“面向实事本身”的要求，就必然要说明客观世界的构造如何具有普适性，超越论的现象学要真正从超越论上为世界的构造奠基，就必须要考虑到世界是交互主体地构建起来的，世界对一切人来说都是同一个世界，否则“这门不仅是由我独自一人‘唯我论’地来从事的、而且还应当与许多人一起共同来从事的先验现象学就始终还悬在空中”。④转引自倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第143页。

基于此，胡塞尔描述了自我与他者之间的交互主体关系。在他看来，“自我”内在地就有一种对“其他自我”的把握，即使在悬搁的还原中，对我们而言明白无疑的是，我是作为“世界”的一个成员而存在的。“‘在’我之‘中’我经验并认识到他人，在我之中他人得以构造出来——共现地映现出来，但并不作为原本的东西”，⑤[德]埃德蒙德·胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，第203页。由此而被揭示的是一个“自我的共同体”，一个向着他者和与他者一起的“单子共同体”（community of monads）。这转而间接地揭示了一个客观世界的存在，在其中，我们都是以经验着彼此的方式存在。然而，无论是在动机联系的指引下以同感为基础去把握陌生意识的可能性，还是力图通过结对—意向重叠、共现—相似性统觉来澄清对他者的经验，在胡塞尔对他者的描述中，他者始终只是由自我出发去设定和被经验到的。究其原因，在于胡塞尔把自我与他者的交互主体关系奠基于先验的“自我我思”，在他看来，世界的全部意义，包括他人的意义，只有在自我我思活动中才有可能，对他人经验的澄清也必须在此意义上展开。因此，他者并不具有他的本己性，而只是先验自我的一种变体，即“他我”。交互主体关系只是意识领域中自我意识如何影响陌生意识的“思想游戏”，无法通达日常的现实交往。①高燕、王国栋：《交互主体性的“世界性”基础》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》2020年第1期。

海德格尔并不认同胡塞尔把主体等同于“自我”的这种描述，他批判胡塞尔的自我，尤其是先验自我“把人定义为统一到一个自我中的经验的凝聚、行为的核心”，是对笛卡尔主义残余的保留。在他看来，“这种传统把人划分为理性和感性、灵魂和身体、内在和外在的定义，缺乏一种把这些现实结合为一个整体的意义”。②Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s “Being and Time”, Berkeley: University of California Press, 1993, p.49.为了超越这一传统，海德格尔以基础存在论中对“此在”的描述来诠释他对主体问题的把握。在他看来，现象学首先是一种解释学现象学，应该被理解为“（生活经验）对实际生活的一种基本运动的明确把握”。③Martin Heidegger, “Phenomenological Interpretation with Respect to Aristotle: Indication of the Hermeneutical Situation(1922)”, Man and World, vol.25, 1992, p.359.因为生活有着通达和“前反思地”反思其自己的经验的能力，因此，现象学与有着这种能力的存在者（此在）相关。

在海德格尔看来，“此在”这个术语避免了关于这种存在者是什么的预设，解释把人的事实性视作它所指向的对象，④John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Bloomington: Indiana University Press, 1994, p.94.“事实性（facticity）是我们用来指示‘我们’‘自己的’此在的存在特征的名称”。⑤Marin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, John van Buren（transl.）, Bloomington: Indiana University Press, 1999, p.5.此在不是某种在手之物，它不是一个“什么”，而是一个“谁”。对此在之“谁”总是“用我自己、用‘主体’、用‘自我’来回答的。这个谁就是那个在变居不定的行为体验中保持其同一性的东西”。⑥[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第133页。以这种方式来回答“此在是谁”的问题虽然避免了像对待其他任何实体那样看待“此在”，但仍然可能会误导我们，把我们指向笛卡尔的“不容置疑的我”，指向由于它的孤立而“是谁”的主体。对此，海德格尔强调：“在世的澄清曾显示出：首先‘存在’的或一直给定的从不是无世界的单纯主体。同样，无他人的绝缘的自我归根到底也并不首先‘给定’”。⑦[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第135页。“他者”总是已经与我们一起在那儿了。从“此在”的“谁”出发，在世存在的世界就是一个“共同世界”（Mitwelt），“在之中”是“与他者共在”。⑧[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第137页。作为在世存在的此在，我们原初地就处于像我们自己一样的其他此在之中，由此，胡塞尔的先验交互主体性与日常交往之间的鸿沟得到消解。

“此在的世界所开放出来的有这样一种存在者：它不仅根本和用具与物有别，而且按其作为此在本身的存在这样一种存在的方式，它是以在世的方式‘在’世界之中的，而同时它又在这个世界中以在世界之内的方式来照面”。⑨[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第138页。这个存在者既不是上手存在的事物，也不是任何现成的东西，而是“它也在此，它共同在此”。他人与我们没有什么区别，而我们也是其中一员。在这个意义上说，世界是我的“此在”与其他人的“此在”所共同拥有的世界，“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人在世界之内的自在存在就是共同此在”。此在“本质上是共在”。即使他人没有实际在场，没有面对面的照面，“共在也在生存论上规定着此在。此在之独在也是在世界中共在。”“独在”恰恰是以共在为背景才可能去“独”，因而“独在”恰好证明了“共在”。⑩[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第138页。

然而海德格尔在讨论“在之中”时，又把日常的共同存在视为“沉沦”，因而是“非本真的”，从而使得他在“在世共在”层面上对交互主体性问题的表达变得模糊不清。海德格尔把日常生活等同于“公众性”，在他看来，沉沦于日常生活中的“此在”在其中发现自身的世界是人们日常关注的世界，这个世界是“暗淡无光的”：是对自身的占有。“此在”消散于它的日常生活中，不仅错过了世界，而且忽略了它“自身”。其结果就是“此在”“向着存在的最本己的可能性”——实现其自己的可能性的能力——消散于“他们”的自身中。就此而言，只有逃离日常生活世界才能称为“本真的”，基于此，海德格尔转向了此在的内在性，倾听良心的呼唤，本着“向死而在”去筹划最本己的可能性，才能超越此在的“日常性”。

可见，海德格尔把“共在”作为此在“在世存在”的基本环节，在一定程度上克服了胡塞尔把交互主体性奠基于先验自我，从而有可能造成世界中的自我与他我割裂的问题。但他把日常的“共在”不加区别地贬低为“沉沦”状态、“平均”状态，又使他的分析禁锢于存在论的领域内，忽略了日常经验世界中主体间交互关系在政治维度上的本原意义。

三、经验世界中的“行动”者们

在阿伦特看来，海德格尔严格地把“无兴趣的”“中性的”“此在”置于世界中的做法是相对于胡塞尔的主体描述的一种进步。当然，胡塞尔的“自我”从未丧失“作为意义境域”的世界，而是失去了“这样存在着”的世界，海德格尔的“此在”则总是把其自身理解为“在那里”、展开的、世界性的和有兴趣的——这些性质是不能轻易地置于括号中的。

与胡塞尔和海德格尔不同，阿伦特的“主体”主要是一个“政治”主体，从根本意义上讲是在日常世界中与其他主体处于交往关系中的主体。就此而言，虽然海德格尔摒弃了胡塞尔的“自我”的“彼世性”而提出一种“世界性的”“此在”，但因其不彻底性，阿伦特最终拒绝了这两个思想家对主体的描述，因为他们都把主体的特征描述为“过于单一性”。如巴罗（Barnouw）所言：“海德格尔把现代原子化和孤立的经验公式化为自我（自身）的有意义的唯一性和单独性对青年阿伦特有着吸引力。但是阿伦特马上又看到了这是德国精英们未能成功应付现代社会发展的失败征兆”。①Bagmar Barnouw, Visible Spaces: Hannah Arendt and the German-Jewwish Experience, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990, p.165.

阿伦特认为，海德格尔“对这种自我的最本质的特征描述就是海德格尔的绝对的自我主义，它从基本上与它的所有同伴分离”。通过“把现实带回到自我中……关于存在的意义的问题基本上已经被放弃了，取而代之的问题（显然对这种哲学更加基本的）是关于自我（Self）意义的问题。但是这个问题事实上显现为不可回答的，因为带入其绝对的孤立中的自我是无意义的”。②Hannah Arendt, “What Is Existenz Philosophy?”, Partisan Review, vol.13, no.1, 1946, pp.49-50.因此，她批判海德格尔《存在与时间》中的“此在”诠释是自我中心的和宏伟的（“使人成为之前存在论中的神之所是”），是具有欺骗性的（“人只是显现为存在的诸样式的凝聚”），是与对人的关切的传统相对立的。③Elizabeth Young-Bruehl, For the Love of the World, p.219.

阿伦特自己通过她对日常经验中“积极生活”的解释来展现她对主体的思考。在她看来，日常经验世界中的人有三种基本活动——劳动、工作和行动。其中，“行动”优于劳动和工作，是唯一需要他者或他人在场的活动。“行动”由言说和行动构成，必然是相互交往的和最属人的活动。如她在《精神生活》对“显现”（appearance）的讨论中所指出的那样，言说需要听者，行动和业绩需要见证者。思考活动本质上也是交往活动，因为它是与一个人自己的无声对话。因此，思考被包含在言说中。“我们的精神活动……是在言说中——甚至是在交流之前——构建起来的，因为言说意味着被听见，话语意味着能被其他同样能去言说的诸他者所理解、没有言说的思考是不可想象的。”④Hannah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.32.我们内在的精神生活与我们外在的言说生活必然是相互关联的：“精神活动，其本身是不可见的……只有通过言说才能彰显出来……思考的存在者——仍然属于显现的世界（the world of appearance），即使他们从精神上撤退出世界中——有着一种去言说的迫切性，且因此使得那些否则就不能作为显现的世界的一部分彰显出来”。①Hannah Arendt, Life of the Mind, 2Volumes（Thinking）, p.98.

回到阿伦特对行动的讨论上看，行动区别于其他活动的标志就是“主体的多元性”，每一个主体都是不同的。行动是政治领域的活动，通过行动，主体显示出了它最属人的性质，因为充分表达的自由使得人成为人——一种言说和行动的能力。一个人只有通过政治活动去展示和塑造这个人是“谁”（即他或她的个体性），才可以获得他（她）自己的完全的自我，而要把这种个体性塑造为他或她是“谁”，在他或她独自一人时是不可能的，必须要依赖于与诸他者的交往。与他者一起言说和行动发展和揭示了每一个主体的独特性（distinctness）。因此，行动优先于劳动和工作就在于它能“出离于”孤立状态。这是与海德格尔所描述的“此在”之“谁”相对立的。海德格尔认为，“生存论性质和范畴乃是存在性质的两种基本可能性。与这两者相应的存在者所要求的发问方式一上来就各不相同：存在者是谁（生存）还是什么（最广义的现成状态）”。②[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第33页。阿伦特则表示，人不能仅仅通过降生为人而获得“谁”的身份，某人是“谁”需要终其一生来塑造。

阿伦特在这点上所显示出来的独特性是胡塞尔与海德格尔的思想中所没有的，究其原因是因为在胡塞尔与海德格尔那里，纯粹地提及的“他者”必然是空洞的和抽象的，未能把握住在她看来具有基本的重要性和意义的（其本质是多元性的）交互主体性。本哈比伯就曾指出：“尽管海德格尔——通过他把此在的世界性描述为一种共在形式——使得人的多元性的经验成为人之境况的构成性因素，但是他的生存论分析的基本范畴，并不是在阐明人的多元性，而是为个体的不断增长的原子化、孤独和日益高涨的无世界性进行辩护。”③Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, London: Sage Publications, 1996, p.56.

不可否认，海德格尔的确看到了其他“此在”、其他主体并不仅仅是像家具在世界中那样存在，这些“此在”不是对“此在”而言的“在手存在”或“上手存在”；相反，当遭遇其他此在时，“此在”发现自身是其中一员。就此而言，海德格尔对“此在”的描述不能独断地被贴上“唯我论”的标签，因为他从根本上把“此在”置于其他“此在”之中。然而，对海德格尔做这种辩护并不意味着笔者赞同海德格尔的交互主体性理论和阿伦特的交互主体性理论是同质的。这样说的根据是，如前所述，海德格尔在阐释“此在”在日常状态中如何与他者联系时明确表明，“此在”被“他们”“常人”所包围，并消散于其中。尽管这并不必然意味着贬损或蔑视，但海德格尔对“他们”“常人”和“沉沦于他者中”这些短语的使用却确实是用来界定“此在”生存的“非本真”样式的。与之相对，阿伦特认为，当主体是交互主体时，就主要地和必然地是最“本真的”，这是与海德格尔的“此在”几乎相反的看法，此在的“本真性”等同于它的“本己性”。“在海德格尔那最终显现为‘沉沦’的东西，是所有立足于人与他的同伴生活于世界中这个事实上的人的那些存在样式。”④Hannah Arendt, “What is Existenz Philosophy?”, Partisan Review, vol.13, no.1, 1946, p.50.海德格尔的思想更多的是“一种关于死亡、罪责、决心和沉沦的存在主义。后者的最显著的方面就是它们在方法论上的彻底的唯我论：它们只与一个人的自身相关。并不是那些哀悼一个人的东西，也不是我所留下的重要的东西，而是我，这个独一的个体，必须死亡”。⑤Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, p.106.

此外，对阿伦特而言，交互主体性本身是脆弱的，是最值得人们去努力维护的东西，也是使一个人成为完整的“人”的东西。这个表达所蕴含的张力是，没有他者的在场，一个人就不可能成为他的本己、自己。因此，虽然海德格尔在他对“此在”的理论化中的确尝试去反思人的这种“在一起”（togetherness），但阿伦特呈现了关于这种“在一起”的更优越的解释。其对海德格尔的推进之处在于她对人之“一起”的处理方法和态度是海德格尔没有意识到的，即“此在是谁”的问题只能通过对每一种言行的共享从存在论上加以拒斥才能回答，这种总是牵涉他者的主体从根本上不同于海德格尔的主体概念。

同样，胡塞尔关于交互主体性的描述，也没有达到阿伦特从我们对他者的经验中所想要达到的理想。阿伦特关于在日常经验世界中从事政治活动的行动者们的“在一起”，所反映的并不是胡塞尔建立在“先验自我”基础上的“单子共同体”。事实上，当胡塞尔用莱布尼茨的“单子”（monade）这个术语来指涉与他者联系的主体时，对阿伦特而言这恰恰是对主体的封闭性的、冷酷的和抽象的描述。虽然胡塞尔也表达过，“我们不仅个人地、而且是与彼此一起去看、去听”，①Jacques Taminiaux, The Thracian Maid and the Professional Thinker, p.30.但他并没有承认和重视“多元性和行动现象之间的一种本质的联系”。②Jacques Taminiaux, The Thracian Maid and the Professional Thinker, p.30.这意味着胡塞尔从未注意到政治生活或积极生活的优先性问题。

由此可见，阿伦特的“主体”非常不同于胡塞尔与海德格尔的“主体”，其原因就在于阿伦特的“主体”为了完全地成为它自己、表达它自己和实现它自己，就必然要牵涉和需要日常经验世界中的其他主体。她在“他者”问题上推进了对“主体”概念的讨论，从而更加充分地发展了一种对主体的相互依赖性和相互交往的解释。在此，不再是一个独一的唯我论的主体，或一种对“他者”的纯粹“经验到”，或非本真的“与他人共在”，这些对主体的任何孤立的、疏离的描述，都或多或少是对诸主体的真实的日常交互依赖性和交往性，以及主体的真实的日常生活经验的误解。

四、结语

阿伦特也许会控诉胡塞尔与海德格尔只是象征性地把他们的主体停留在劳动和工作的层面上，在此，他者、其他主体的在场或缺席是无关紧要的。然而我们在劳动或工作的层面上并不是真正的“人”，只有在行动上来考虑主体，即“摆脱对物的依赖而更多地关注人自身存在的丰富性和价值所在”，③赵中源：《新时代社会主要矛盾的本质属性与形态特征》，《政治学研究》2018年第2期。人才能得到最大程度上的实现，而这就需要与诸他者相互交往。这里的他者不是大写的他者，而是作为具有差异性的独一无二的主体。阿伦特认为，“人的差异性并不等同于他者性……他者性只是多元性的一个重要方面，是为什么我们的所有界定都是有差别的原因……他者性的最抽象形式只有在无机对象的纯粹重复中才能找到……但是只有人才能表达这种差异性且把他自己区别开来，并且只有他才能作为他自己，而不是作为纯粹的某物去交流。”④Hannah Arendt, The Human Condition, p.76.在此，可以说，在这三个思想家中，只有阿伦特抓住了日常经验世界中每一个主体与其他主体之间的不可置疑的、不能还原的交互关系。因此，我们可以说，如果对海德格尔来说，此在是共在，那么对阿伦特来说，就是共在是此在。人的经验本原是与他者一起的。而胡塞尔自我—他我模式最终仍奠基在自我—理性的逻各斯中心主义之上，因而仍然置身于西方传统哲学之中，无法摆脱这个传统本身所具有的严重问题。⑤Mildred Balkan, “Hannah Arendt’s Critical Appropriation of Heidegger’s Thought in Political Philosophy”, Descriptions, p.227.就此而言，我们可以说，阿伦特对待主体的态度比胡塞尔与海德格尔更具优越性，她对主体的解释呈现了最具体的和最少抽象的主体描述。