法家与变法的名实辨析*——兼论法术之士的悲剧命运

李锐周秦汉

（1.北京师范大学历史学院史学研究所，北京 100875；2.清华大学人文学院历史系，北京 100084）

在中国历史上，有一批从事改革和变法的人物，如吴起、商鞅、王安石、张居正等，他们不仅内执国柄、监制兵器、统一度量衡，外行聘吊、会盟、征战，乃至辩论，身份与工作不是单一的。后世最为人称道的是他们的变法，他们以富国、强兵等为目标，主张以统一的法则治国。有的当时就取得了成效，有的虽当时成效不够大，但是其方案、条例大多后来得以继续实行。他们都身居高位，可以说是一人之下万人之上，可惜最后多不得善终，可谓悲剧。即便如王莽这样以帝王身份参与以恢复周礼为目标的变法，但其结局仍然悲惨。纵观后世这些人的改革、变法过程与自己的结局，与先秦的变法者差别不大，可谓在先秦时期就已经注定了。先秦时期的变法，时时为人称道，后世褒贬不一。其中仍然有一些问题，国内学界和海外汉学界都有所讨论，但还有待澄清。

比如“法家”之名，是不是先秦就有，先秦的变法是不是变礼为法，主持变法的人是不是只有所谓法家人士，变法者是不是都只在意以法治国，刑名和形名的关系如何？等等。下面讨论这些有待澄清的问题，并分析造成其悲剧命运的原因。弄清楚了这些问题，再来和西方的法律思想、法学家进行比较，才不至于空虚。

一、法术之士与法家

自诩为中国哲学史开山者的胡适，明确反对使用“六家”“法家”来描述先秦的思想家。他在《中国古代哲学史大纲台北版自记》中，指出所著《中国哲学史》的特点：

我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”……这个看法根本就不承认司马谈把古代思想分作“六家”的办法。我不承认古代有什么“道家”、“名家”、“法家”的名称……我也不信古代有“法家”的名称，所以我在第十二篇第二章用了“所谓法家”的标题，在那一章里，我明说：“古代本没有什么‘法家’……我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓‘法家’。”至于刘向、刘歆父子分的“九流”，我当然更不承认了。［1］

其后，任继愈也有《先秦哲学无“六家”——读司马谈〈论六家要旨〉》（1），指出“先秦有的只是老子学派、庄子学派、公孙龙学派，等”，但独独认为先秦有“法家”，这或可能和意识形态有关系。然而，冯友兰有专门的文章《论“六家”》，认为司马谈和刘歆“六家”或“九家”的说法是有根据的，专门和胡适立异：

在先秦事实上是有这些派别……第一，在先秦的学术界和知识分子中，本来有各种的人，他们自称，或者被称为某种人，或者某种专家。第二，这些某种人或某种专家，在他的思想中间，确有一些自己的中心问题，对于这些问题的回答和解决，有一个共同的倾向，因此他们成为哲学上一个流派。每一个流派，都围绕着自己的中心思想，同别的流派进行斗争……在先秦的典籍里，我们常看见有“儒”或“儒者”、“墨者”、“隐者”、“辩者”、“法术之士”、“轻物重生之士”等名称。这些名称都专指一种人……这些不同的人，都有不同的思想。他们的思想发展成为体系，就成为各种学术流派。这些流派是本来有的，司马谈和刘歆在记录中把他们明确起来，给以相当的名字，其中有些名字，是沿用原来有的名称，例如儒家和墨家，有些是他们给的新名称，例如名家、法家、阴阳家、道家。［2］

两说看似针锋相对，不可调和。但胡适的书中，虽不承认法家，却说“但法家之名沿用已久了，故现在也用此名”［1］，自乱其例，似乎冯友兰说得比胡适有道理。其实，在先秦时期，表示思想团体的“家”至少有两种意涵，一种是针对有学术师承、学术渊源的学派而言的，一种是针对有相近的学术宗旨、学术兴趣、学术问题的学者群而言的，他们之间有可能有直接的师弟子关系，也可能没有师承渊源，或者是私淑弟子，也可能是同倡某一学说。所以，“辩者”“法术之士”是后一种意义上的家，“法家”也是如此。

先秦虽出现过“法家”这样的词，如《孟子·告子下》中的“法家拂士”，《管子·山至数》中的“桓公问管子曰：特命我曰：‘天子三百领，泰啬而散，大夫准此行。此何如？’管子曰：‘非法家也’”，但“法家”不表示上述任何学派的意义。直到汉初司马谈《论六家要旨》，才明确有“法家”之名。因此，如果用当时人、当事人称呼所谓的法家人物，先秦时合适的恐怕应该是“法术之士”，《韩非子·孤愤》就用了很多的“法术之士”。直到韩非子把势和法、术放在同样重要的位置，才可谓有了变化。

即便是到汉初，“法家”之称本身也存在很多疑难。章太炎指出：“法家有两派，一派以法为主，商鞅是也，一派以术为主，申不害、慎到是也。惟韩非兼擅两者，而亦偏重于术。”［3］章太炎以慎到为术家或可议，慎到重势。冯友兰说：“把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。”［4］顾立雅（Herrlee G.Creel）在《法家：立法者还是行政管理者》一文中批评了王先谦等视法家为“立法者”和胡适、冯友兰等视之为“管理者”的不当，并认为李约瑟说法家强调积极的法律（法）更属错误。顾立雅认为法家有两支：一支以商鞅为代表，强调严刑峻法；一支以申不害为代表，强调君人南面之术（按：本文引用有汉译本之英语文献，不全依汉译本，下同）。［5-6］此后，顾立雅又深入地研究了申不害，于1974年出版了《申不害：公元前四世纪的中国政治哲学家》一书，指出为了理解申不害，“我们就必须在某些方面修正我们关于战国时代思想的整个观念，道家的观念，‘法家’的观念，甚至还有关于早期儒家历史的概念”。申不害重视术，所以顾立雅认为申不害是Fa-chia，而不是西方意义上的“Legalist”。［6-7］但此说“未被普遍接受”，至少卜德认为这个观点存有不少困难；苏德恺认为其说有对有错，因为“Legalist”包含了司马谈的“法家”和“名家”。［8-10］至于刑名、法术等不同表述，如申子主刑名，说明所谓法家，其下存在不同的指称对象和内容。

因此，“法家”之称存在一些问题，不适合用来指称先秦的商鞅等人物。而且商鞅的主要目的在富国强兵，商鞅是用法的代表；而申不害的主要目的在加强君权，是用术的代表。顾立雅的分类存在一定合理性，但是他们都可以统一在“法术之士”这个先秦人所用的名称之下，用先秦的“法术之士”来指称这些人比较合适。后世以王安石等为法家，则只不过是在“六家”这种说法下的方便指称而已。其实比如王安石，他为古籍作新义，改革科举考试，这些是之前的改革变法者不曾有过的行动。

二、变法与变礼

今人对法术之士的最重要印象，是变法，乃至是变旧法而为新法或变礼为法，法家和儒家更是势同水火。然而，在先秦思想界里，礼与法之间的差别在开始时并不大，“法泛指国家的制度，近于当时所谓的‘礼’，而非后世狭隘的法律意义而已；与后世法律之法比较相似者，倒是‘刑’”，“举凡封建城邦时代的政治结构、军政措施、贵族礼仪、平民农事无不涵盖在‘法’的范围内”。［11］（2）

在著名的变法活动中，吴起早于商鞅，但是有关吴起的材料少于商鞅。以商鞅为例看礼、法的关系，商鞅和甘龙、杜挚的争辩，就是礼法杂用。《商君书·更法》载：

甘龙曰：“不然。臣闻之，圣人不易民而教，知者不变法而治。因民而教者，不劳而功成；据法而治者，吏习而民安。今若变法，不循秦国之故，更礼以教民，臣恐天下之议君，愿孰察之。”

公孙鞅曰：“子之所言，世俗之言也。夫常人安于故习，学者溺于所闻。此两者所以居官守法，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五霸不同法而霸，故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人，不足与言事；制法之人，不足与论变。君无疑矣。”

杜挚曰：“臣闻之，利不百，不变法；功不十，不易器。臣闻法古无过，循礼无邪。君其图之。”

公孙鞅曰：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲神农教而不诛，黄帝尧舜诛而不怒，及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰：‘治世不一道，便国不必法古。’汤武之王也，不循古而兴；殷夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未可必非，循礼者未足多是也。君无疑矣。”

每一次变法，都少不了支持者和反对者，但在商鞅这里，甘龙把变法与“更礼”互用。吴起在楚国主持变法，今存《吴子·图国》乃谓“吴子曰：‘凡制国治军，必教之以礼，励之以义，使有耻也。’武侯问曰：‘愿闻治兵料人固国之道。’起对曰：‘古之明王必谨君臣之礼。饰上下之仪’”，所论也是礼。因此，变法并不是变礼为法，礼与法在当时基本上是相同的思想范畴。《庄子·天运》也说：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。”即礼义法度并用。

循此以观战国时期所谓变法或更礼的活动，不难发现最初有很多儒者参与。如魏文侯以子夏为师，礼田子方（子贡弟子）、段干木（子夏弟子），以吴起（曾申弟子）为河西守，以李克（子夏弟子）为中山相，让李悝主持变法；后来，吴起到楚国主持变法；赵国公仲连的改革中，建议让“以仁义，约以王道”的牛畜为“师”。此外，据说鲁穆公时公仪休主政也变法［12］，其时鲁穆公以子思为师，以泄柳、申祥为臣。追究儒者的这些举动，不管是主持变法，还是在变法时任职支持变法，其实和孔子为司寇、去三桓的活动及《春秋》尊王的思想一脉相承。因此，儒者参与变法不足为怪。儒者重视贵贵尊尊、尊王攘夷、大一统，故他们会支持中央集权、君主集权，这些也与变法有关。不过，儒者多不支持君主独断专行，尽管其他变法者也或有此义，但多不能坚持，乃至会支持。

不仅儒者参与变法活动，而且儒者倡言重视刑德，刑为后来变法者所用。上博简《鲁邦大旱》载：“鲁邦大旱，哀公谓孔子：‘子不为我图之？’孔子答曰：‘邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？’”此篇一再提刑与德，所说“正刑与德以事上天”，应该不是数术的刑德，因为此篇认为在刑德之后还要用牺牲玉帛来祭祀山川求雨。郭店简《尊德义》也说：“赏与刑，祸福之基也。”刑德或刑赏，也被讲法术者重视，至《韩非子·二柄》总其大成，提出：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”

儒者虽支持变法，但孔子反对晋国铸刑鼎：“夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法？”

不难发现，唐叔虞“所受法度”、文公“为被庐之法”均被称为“法”，皆被孔子认可。因此，孔子反对的是刑而不是法，尤其是把刑律公之于众。《论语·为政》载：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”《礼记·缁衣》则作：“子曰：‘夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遯心。故君民者，子以爱之，则民亲之，信以结之，则民不倍，恭以莅之，则民有孙心。’《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑。惟作五虐之刑曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也。”（3）可见，《甫刑》反对以刑为法。

所以，造成后世以变法为变旧法为新法或变礼为法的关键是刑的问题，是刑律的公布与大量岀现，造成了对礼法的冲击。礼和法本来都是一种规范，但是随着刑律的出现而产生了对立。荀子在《强国》篇中说“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”，区分了隆礼与重法两种治国方法。荀子的学说被时人称为帝王之术，他重视的是成为王的礼，而不是成为霸的法。他此处对礼与法作了区分，分别对应王、霸，其褒贬可知。自汉代以来，治国方法是“霸、王、道杂之”，礼与法逐渐成了带有标签意义的两种差别甚远的治国方法。儒家重视礼，故儒家和法家被塑造成反对变法和主张变法的代表，形成了水火不容之势。然而，实际上的国家治理又是阳儒阴法，儒法相互为用。

魏国变法，李悝“撰次诸国法”（《晋书·刑法志》），编成《法经》六篇：《盗法》《贼法》《囚法》《捕法》《杂法》《具法》，惜已失传。但《唐律疏议》说：“一盗法，今贼盗律是也；二贼法，今诈伪律是也；三囚法，今断狱律是也；四捕法，今捕亡律是也；五杂法，今杂律是也；六具法，今名例律是也。”又说“商鞅传授，改法为律”，而《魏书·刑法志》更说“商君以《法经》六篇入秦”。这表明李悝之法，特别是刑法是后世律的源头，从他这里起，法和律联系在了一起，商鞅明确地将法改为律。商鞅改法为律是否属实，其意义何在，已经有不少学者讨论。［13］

《唐律疏议》说商鞅“改法为律”，主要原因当是商鞅将刑罚、刑律转换为军律，或者说以军律统属赏罚，一切以军事斗争为中心而对民众实行军事化管理。此事始作俑者乃是李悝，“李悝断讼以射”（《韩非子·内储说上七术》）：“李悝为魏文侯上地之守，而欲人之善射也，乃下令曰：‘人之有狐疑之讼者，令之射的；中之者胜，不中者负。’令下，而人皆疾习射，日夜不休。及与秦人战，大败之，以人之善射也。”为了提高射箭水平，可以把狱讼公平转换为射技之高低。商鞅的“改法为律”，将军队的“什伍”编制用于民间的户籍管理，“令民为什伍，而相牧司连坐”（4）；将军功二十等爵用于一切奖赏，一切以军功为衡量标准，如“告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”，“宗室非有军功，论不得为属籍”（《史记·商君列传》）。从云梦睡虎地秦简来看，刑罚也多用赀甲的赎刑。斩敌首的奖励是“能得甲首一者，赏爵一级，益田一顷，益宅九亩，一除庶子一人，乃得人<入>兵官之吏”，而且有了军功，可以减免罪刑：“爵自二级以上，有刑罪，则贬。爵自一级以下，有刑罪，则已。”（《商君书·境内》）《韩非子·定法》载：“商君之法，曰：‘斩一首者，爵一级；欲为官者，为五十石之官。斩二首者，爵二级；欲为官者，为百石之官。官爵之迁，与斩首之功相称也。’”

商鞅的政策是加强国家军事力量的方法，是“强国之术”，通过奖励耕战来达到富国强兵。令民为什伍的结果，使得传统的宗族社会解体，编户齐民而治（5）。宗族、等级社会是礼制实行的基础，而商鞅的政策使之解体，故商鞅的改革后来被人称为变法或变礼为法。从此，礼法分途，经过荀子等的阐述，成了两个对立的治国范畴。从此，商鞅的变礼或变法，在后世被视为变法，更被视为以法代礼，商鞅成了典型，而儒家参与变法的事也被选择性地遗忘。

三、法术之士的悲剧命运

法术之士的范围，不同人可能会有不同的看法。《左传》说驷歂杀邓析而用其《竹刑》，刘向《邓析书录》云“邓析者，好刑名，操两可之说，设无穷之辞，当子产之世，数难子产为政”，还提及“其论无厚者，言之异同，与公孙龙同类”。《史记·老子韩非列传》记：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰《申子》。”刘向《别录》佚文载：“申子学号曰刑名，刑名者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经。”据说申不害也有《三符》之法。

看来“刑名”与申不害之“术”主要在于循名而责实，而邓析又与以形名著称的公孙龙“同类”。在后世思想史的视域里，似乎存在着刑名法术与形名名辩两种有差别的名家（6），或称之为刑名家和形名家。白奚认为这两种倾向是同时发展的［14］，曹峰认为刑名法术产生于对形名名辩既否定又利用的基础上［15］。其实从邓析、申不害、惠施、公孙龙等人的言行来看，二家实为一家，其相同之处在于均以正名实为目标，只是不同场合、不同环境下，以及记述之文能展现的侧面看起来偏重有所不同罢了；一些人一面热衷名辩，一面也从事刑名法术等政治活动，如邓析著《竹刑》而擅长辩论。《吕氏春秋·淫辞》记：“惠子为魏惠王为法”，则惠施也尝撰法，只是今存之书多不浓墨重彩地显示这一面，而《庄子》等多谈惠施善名辩罢了。

当时人讨论最多的是法和术的优劣问题，可见其作为思想话题之受人关注。《韩非子·定法》载：

问者曰：“申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？”应之曰：“是不可程也。人不食十日则死；大寒之隆，不衣亦死。谓之衣、食，孰急于人？则是不可一无也，皆养生之具也。今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也；此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也；此人臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”

此处议题的焦点人物是申不害和商鞅，核心问题是术和法何者对国家最急切有利。由此可见变法强国已经获得普遍支持，问题只是用何者为先。韩非子认为法和术的对象不同，但认为二者都是“帝王之具”。后来韩非子在法、术之外，又加上了慎到所论的势，使法、术、势三者互补而作为君主的统治手段。

可是法术之士，特别是司马迁所谓归本黄老者（申不害“本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，慎到、田骈、接子、环渊“皆学黄老道德之术”），却没有做到黄老所说的功成身退，没有给自己留下退路。早期的儒者变法，或许触动的利益不多，影响也较小。邓析是被杀，李悝结局不详，但其后最著名的变法者商鞅、吴起皆惨死，不得善终。商鞅让秦国富兵强，为最终统一六国奠定了基础，他自己也领军败魏；但逃亡时被自己的法所困，可谓作法自毙。吴起在楚变法，但是楚悼王一死他就被围杀。他们的变法，触动的利益群体太多，得罪的周边国家也多。商鞅应该知道自己在新君那里得不到好处，却早已周边树敌，无国可去，有家难回，更不听赵良之言，终被车裂。吴起作为名将，周游列国，也是将周边诸国几乎得罪遍，无国可去。

讲术的申不害，《史记·老子韩非列传》说：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”然而实际情况却并非如此，《史记索隐》早已引王劭之说驳之，当时的实际情况是兵寇屡交。《韩非子·定法》也批评说：“申不害，韩昭侯之佐也。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法前令，则道之；利在新法后令，则道之。利在故新相反，前后相勃，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。”说明申子之术也是失败的，他虽或未必不能善终，但是结局并不精彩，其君人南面之术一直被后世诟病，于今尤甚。

讲势的慎到，上博简《慎子曰恭俭》记其语曰“精法以顺势”。慎子重因循，顺势而行，但《荀子·非十二子》批评他“尚法而无法，上循（7）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也”，《庄子·天下》说“豪杰相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉’”。故，慎子虽然一度担任楚襄王太子傅，但其因循之法无论是理论还是实践都不被认同［16］，恐怕是注定了的，不能一直位极人臣。《文苑英华》卷511有《持论攻击判》云“慎到遇接子于路，因持论遂攻击。人谓之狂生，自云非狂生”，被人视为狂生。

统合法、术、势的韩非，《史记》说：“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用……然韩非知说之难，为《说难》书甚具，终死于秦，不能自脱……余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”韩非子虽未能参与变法之事，但是理论深刻，只是一参加实践，结局就很悲惨。他教会了秦始皇用法、术、势掌控国家群臣，但因自己为韩国使者的身份，终被见疑而遇害。

这些风云人物结局不善，并长期被后人诟病，让人不得不唏嘘感叹。也许每一个法术之士，其理论和想法都是美好的，一旦能够付诸实行，就勇往直前，不畏挑战多数人的思维和利益，但是没有给自己留下退路。像商鞅、韩非这样伟大的理论家或实践者，却不能脱困，就更让人遗憾其悲剧结局了。这一切，是因为什么呢？

劳埃德的《对手与权威：对古代希腊与中国的科学之探究》［17］指出，古希腊和古代中国的学派有三个重要的不同点：首先，古希腊的学生能挑选老师和组织；第二，老师之间可以直接批评而且非常普通；第三，争辩承担了两个重要功能，首先它是吸引和获取学生的一个方法，其次它有助于划分内部和外部学生的界线。面临不停的变换和内外部的批评，学派要得以维持，必须有一个制度上的基础，建筑，图书馆，官方或半官方的首领。他们被外界认为持有某些一致的观点以及效忠于创始人，但是对选定新领导人而言，保持学说的纯粹不是唯一的标准。古希腊的学派不重视传递学术文献，而注重吸引学生和赢得辩论。他们的目标观众首先是公众，其次是对手和同事以及潜在的支持者或学生，而古代中国的学派更重视统治者或皇帝本人。因此，古希腊哲学家、科学家可以独立于统治者，不过因此也少有机会将其理论付诸实践。古希腊当然也有希望得君行道的思想家，但是古代中国人一致相信君主政体是最好的，而古希腊人对何种政体最好始终没有定论，所以不少古希腊哲学家排斥政治。

尽管在古代中国，学生同样可以挑选老师，孔子学无常师，陈良的学生也可以投到许行门下，汉初更是一人常杂学各术；学者之间也经常互相批评、争鸣，也有吸引学生和划分阵线的作用，但是劳埃德所说“中国更重视统治者或皇帝本人”，却是抓住了关键。当然这洵非高论，不过将之和古希腊对比则可以突出古代中国的独特性。在古代的中国思想界，最能获得君主支持并将理论付诸实践者，很多就是法术之士，富国强兵、众臣尽忠很让君主感兴趣。但是法术之士得到君主信任实行自己的主张，一方面固然可以使自己的主张迅速得以推行，无往不利，另一方面最大的弊端则是君主及储君是凌驾于主张之上者。虽然《管子》提出“法令者，君臣之所共守也”（《七臣七主》），“君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治”（《任法》），《韩非子·有度》也提倡“法不阿贵，绳不挠曲……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪……一民之轨莫如法”，但这些显然只是不能实行的倡议。《韩非子·孤愤》就指出：“智法之士与当涂之人，不可两存之仇也!”而《商君书·赏刑》则明确说“所谓壹刑者，刑无等级。自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦”，将刑罚对象设定为从卿相将军开始，故商鞅可以处罚太子的师、傅，却不能惩罚太子。他的处罚行动推动了变法（8），却为自己种下了祸根。

即便法术能得到几代君主沿用，也几乎没有一个法术之士被两代君主信任，甚至被一代君主一直信任的也少，后世如王安石、张居正，乃至“戊戌变法”，皆不能免。宋代虽有不杀士大夫的祖训，王安石不至于被杀，但是他本有理学贡献，却一直被理学家攻讦，被排斥在理学家门外；张居正则死后被抄家。梁启超在《先秦政治思想史》中感叹“法家最大缺点，在立法权不能正本清源”［18］时，恐怕不仅仅是在论先秦的法家，也在检讨“戊戌变法”。

不过，古希腊的柏拉图提出过哲人王治国的理论，则中国古代改革变法者寄望于贤明君主、得君行道，乃至一些君王推行变法，也有一定合理性。而中国古代讲术，则是西方谈得较少的。柏拉图在哲人王实践失败之后，思想由人治转向了法治，而中国在此方面还有待加强，人治往往干涉了法治。柏拉图和亚里士多德都强调法的基础是正义，而在古代中国，法都是应时之需，为了富国强兵，乃至可以用射、用军律作为“正义”。

今天，重新检讨变法中的一些问题，我们可以清楚地了解在先秦被后世称为“法家”者，其实是“法术之士”，所变者有法也有术；他们不少人是刑名法术、形名辩论皆有名；最初的儒家也是从事变法的，法和礼起初并无差别；儒法对立是后来逐渐建构出来的；今天所谓的变法，其实源自以刑为法，法实为刑律，特别是以军律治国，破坏了礼制实行的基础，导致礼、法对立。

注释：

（1）刊载于《文汇报》1963年5月21日。此文有可能是受到汤用彤《论中国佛教无“十宗”》（《哲学研究》1962年第3期）的影响，而反驳冯友兰。

（2）按：前引文杜正胜谓是沈刚伯语，但未用引号，出示了资料来源（《沈刚伯先生文集》，中央日报出版社1982年版，第76页），经查，似未有相关言论。

（3）郭店楚简《缁衣》作：“子曰：‘长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有免心。故慈以爱之，则民有亲；信以结之，则民不背；恭以莅之，则民有逊心。’《诗》云：‘吾大夫恭且俭，靡人不敛。’《吕刑》云：‘非用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。’”

（4）上博简《曹刿之陈》简26+62说：“五人以伍，一人有多，四人皆赏”，可知其反例是四人皆罚，这是军队的连坐制。

（5）有关编户齐民的材料，可参杜正胜：《编户齐民——传统政治社会结构之形成》，联经出版事业公司1990年版；秦晖：《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》，《传统十论——本土社会的制度、文化及其变革》，复旦大学出版社2003年版。

（6）曹峰指出兵家有“形名”，《孙子兵法·势》有：“凡治众如治寡，分数是也；斗众如斗寡，形名是也。”《墨子·旗帜》云：“皆以形名为旗。”但《墨子》原文作“凡所求索旗名不在书者，皆以其形名为旗”，恐非此形名之义。《孙子兵法》的形名，曹峰引曹操注：“旌旗曰形，金鼓曰名。”认为兵家的形名指的就是不可违背的禁忌和规则，此会影响到政治领域。参见曹峰：《关于名的政治禁忌》，《中国古代名的政治思想研究》，上海古籍出版社2017年版，第64页。按：此形名恐和此处形名相去较远。

（7）原作“下修”，兹从于省吾《荀子新证》说改，见氏著：《双剑誃群经新证双剑誃诸子新证》，上海书店出版社1999年影印本，第317页A。

（8）《史记·商君列传》：“太子犯法。卫鞅曰：‘法之不行，自上犯之。’将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。”