黑格尔《逻辑学》“质论辩证法”的内在逻辑

吴 猛

黑格尔《逻辑学》的存在论分为“质论”“量论”和“度论”三个部分，而“质论”不仅是存在论部分的基础，更是整个逻辑学的开端，因此它对于黑格尔所谓“纯粹科学”的整个体系都有基础作用。从这一角度看，“质论”中的辩证法就对黑格尔绝对观念论辩证法的整体结构起到一种奠基作用。而同时，如果我们将黑格尔的辩证法理解为“事情本身的自我运动”的话，那么正如我们所看到的那样，黑格尔在探讨每一种对象的时候都基于这种对象的特殊性质而呈现出其独特的辩证法。因此，我们有必要对“质论”中的辩证法的内在逻辑进行梳理，以展现其基本结构。诚如弗莱希曼（Eugène Fleischmann）所言：“什么是黑格尔的逻辑？它是在智识活动中并通过这种智识活动而建构起来的对于思想的陈述。”①Eugène Fleischmann，La Science Universelle ou la Logique de Hegel,Librairie Plon,1968,p.7.因此，这一梳理不仅应展现黑格尔“质论辩证法”包括哪些环节，更应揭示黑格尔在每个环节向下一个环节过渡中所进行的操作的内在根据。

一、从存在到定在

“存在”（Sein）是“质论”的第一个概念，也是整个逻辑学的第一个概念。黑格尔按照其体系本身的架构，将“存在”理解为借助《精神现象学》这一“梯子”而达到的“科学”领域本身的直接性。这种直接性本身是无规定的：“存在，纯粹存在——没有任何进一步的规定。”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,Suhrkamp,1969,S.82.正因为它是无规定的，所以它是无内容的。就其无内容也即没有任何东西可供直观和思考而言，这个无规定的直接的东西就是无（Nichts）。无是单纯的自身等同。由于没有任何东西可被直观的“无”与“有什么东西可被直观”形成区分，“无”就具有了与他物形成区分的“自身”。这种“空无一物”的自身没有任何规定，只具有“自身与自身想等同”意义上的直接性。这样，“无”和“纯粹存在”就成了同一个东西，因而无就“变”成了存在。

直接地看，纯粹的存在和纯粹的无处于同一个东西之中。二者相互过渡，一者消失在另一者中。但是，由于存在和无都没有与自己的他者分割开，所以每一方都不是它自己。因此，每一方面都包含两个环节。

但“变”（Werden）之为变，正在于从确定的无到确定的存在，或者相反，现在二者都已不是它自己，“变”就被扬弃了。我们现在在两端得到的是同一种东西：存在与无在静态的单纯性中的统一体，这个统一体有了明确的规定（存在和无），这样它就不再是存在了，而是定在（Dasein）。

我们可以看到，黑格尔在从“存在”向“定在”的概念过渡中，设计了一种可称为存在及其否定的“共生互隐”机制。在这一机制中，一方面，存在由于其直接性而必定具有内容上的空场，因此存在必定潜在地包含其否定（在这里就是“无”）；另一方面，存在的否定或“无”又由于其本身的在场而必定潜在地包含存在。由于黑格尔赋予“存在”以直接性内涵，而存在的否定或“无”则是作为这种直接性的另一面（缺少细节）给出的，因而实际上存在和无就必定互相连带但又不能同时出现。我们将在下面看到，这一机制将成为一个趋向于贯彻到底的“原则”，从而变出一连串让人眼花缭乱的“戏法”。存在及其否定的“共生互隐”机制在定在领域实现了在单纯的“存在-无”之外的第一次“运用”。

就定在本身而言，它是有规定的存在。它有两个规定：存在和无。定在首先是存在与无的直接的合而为一，这就是“定在一般”。由于它具有直接性，因而首先就处于单方面的规定即存在中。而这样它的另一个环节即“无”就被直接纳入存在内部了。此时的“无”就是“非存在”（Nichtsein）。二者直接结合在一起而形成的直接性，使得它们的差别还无法建立。

作为定在的两个环节的存在和无的分离，就意味着无此时是存在的“否定”。处于这种状态下的定在，就是“实在”（Realität）（内在环节尚未统一在一起的定在）。在这里，否定被视为一种缺陷。但实在和否定的“区别”，实际上又是对二者之相互包含的确认。实在包含着否定，否定则是存在着的无。也就是说，“实在”是定在，而“否定”也是定在。因而定在不但没有在区别中瓦解，反倒以获得共相的方式建立起自己的同一性。或者说，定在的单纯性就在扬弃了实在和否定的区别之后被重新建立。其结果是一种“在自身内存在”（Insichsein）。此时定在就是某物（Etwas）。

“某物”是第一个否定之否定的产物，是一个建立单纯的自身指涉的“定在之物”。而在这种自身指涉关系建立之后，似乎就回到了“存在”的直接性因而可以再现“存在-无-变”的逻辑。但现在的不同是，某物首先是一个定在之物，因而它的否定是对这一定在之物的否定，而不是对存在这一单纯的直接性本身的否定，也就是说，是“他者”对某物的否定。这里也会出现一种变化，但不再存在与无之间的变（Werden），而是某物与他者之间的变易（Veränderung）。这就出现了“某物与他者”的关系。

最初出现的某物与他者，其实只是定在的两种表现形式，他者同时也是某物，“他者”并不是真正具有“他在性”（Anderssein）的他者。但由于“他者”已被设定，这一概念的内容就必然出现，而这就意味着并非某物的他者的出现。这种他者是自在的他者，或外在于因而否定（作为定在的）自身的他者。因此真正的他者是一种非定在（Nichtdasein）。

这样，一方面，某物在自身内包含着存在和非存在两个环节，因此是有规定的存在；而另一方面，某物整体的规定又与作为它的他者的非定在相联。此时“他在性”既包含在某物之中，又与它分离。某物已触及“他在”，但后者却不展现自身，而只能通过某物自身的否定性呈现“他在”。此时某物就是一种“为他存在”（Sein-für-Anderes）。在这里，某物的自身指涉与它的他者指涉相对立，自身一致性与自身不一致性两个方面并存。

某物的“为他存在”与“自在存在”起初是彼此对立的。但这种彼此否定的“被设定”状态（尽管这里还不是严格意义上的“设定”，即“通过自我否定而产生对方”，因为后者要到“本质论”中才会出现），从“肯定性”的角度来理解，本身就是一种自在存在。这样，“为他存在”就被整合入“自在存在”之中，也就是说，“为他存在”处于“某物”之内。

此时，“某物”目前遇到的内、外否定性都被纳入自身，从而从仅仅对“彼此否定的双方的结合”加以直接确认（即从“自在存在”的角度片面地理解双方的关系）的“确定性”（Bestimmtheit），转变为将某物所牵涉的否定性要素纳入进来成为“在自身之内”的质，即规定（Bestimmung）。①鉴于黑格尔在《逻辑学》中对Bestimmung 和Bestimmtheit 作出了比较明确的区分，将后者理解为前者的片面表现，因此我们将Bestimmung译为“规定”，而将Bestimmtheit译为“确定性”。

这种“在自身之内”，是从“为他存在”那里折返回来的，同时又将后者包含在自己内部作为一个环节。因此，这一环节是作为决定并进入“某物”的他者而存在的；而“某物”也借助“为他存在”而保持着自我平衡。这时可以说，“确定性”使得“规定”被充实。规定就意味着，某物的“在自身之内”同时是“在它之内呈现”（也即两个环节的共同呈现）。黑格尔举的一个例子是：“理性思维”是人的规定（天职），而一般性的“思考”则是其确定性，因为他之能“思考”是与他的为他存在（即他的自然存在等必然与他物关联的存在）相区别的自在存在，但由于思考是生存中的思考，而生存又是思考中的生存，因此思考是具体的也即必须有内容，这样人的思考与他的自然存在就不能分离，而这种统一的结果就是“理性思维”。

尽管“为他存在”作为一个环节被纳入某物的规定之内，但“为他存在”本身的否定性意涵却没有消失。通过“自在存在”的确定性而得到充实的规定，与有别于这种规定的“为他存在”的确定性形成了区别。这样，“在自身之内”的“某物”就和某物的“外部定在”（即虽然也是它的定在，但不属于它的自在存在）形成了区分。作为“外部定在”的确定性就是性状（Beschaffenheit）。

某物有性状，意味着某物处于外在的影响和关系中（尽管这种外部影响并不明确）。而这就意味着某物处于变化中。由于此时的变化是以规定为前提的，因此对于规定本身来说，变化只涉及异在的流动表面，规定本身并不变化。但此时从某物整体来看，它自身的存在却已经分裂为规定和性状。一方面，作为规定的一个环节的确定性（自在存在）总是与“为他存在”纠缠在一起，因此为他存在也就随着确定性被纳入规定之内，这样规定就被降格为性状；另一方面，作为性状的“为他存在”，由于被与某物的规定区别开，因此就其自身来看，就是一个完整意义上的他者，因而按照前述逻辑，它自身也具有自身的规定，这样性状就转变为规定。

这样，规定和性状就实现了相互过渡。这一相互过渡扬弃了它们的区别。此时，否定性被纳入某物之内，这使得某物的规定成为发展了的自在存在。此时，“某物”就成了“某物一般”。

不过，在“某物一般”的视野中，“从规定到性状”的某物和“从性状到规定”的某物，还是有所不同，不仅如此，它们彼此漠不相关。这样，就出现了两个某物。

就其中的一个某物来说，对方首先是自己单纯的非存在和他者，自己需要扬弃这个他者才能使自己“在自身之内”。但这也就意味着，自己和他者已经绝对地联系在一起了，而由于对方也是一个某物，所以这种联系就是某物将自己过渡为他者。因此，某物的“在自身之内”本身就包含着它的“非存在”。

经过这一否定之否定，这两个某物就拥有了共同的规定。又由于此时非存在与某物的自身存在仍是对立的，因此上述共同的规定就是把两个某物作为相互对立的东西联系在一起（也就是以将二者相互隔断的方式将二者联系在一起）。这种规定就是界限（Grenze）。

从某物的角度来说，界限包含着对于作为另一个某物的他者的质的否定，不过这种否定是一种“内在折返的否定”（即自己不能成为他者），这是一种“非-为他存在”。界限以此方式在观念上将他物与某物联系在一起。他物被纳入某物之内，二者成为构成界限两个环节（这形成了一种矛盾的情况，因为某物和他物此时在质上保持差别）。界限此时使某物得以成为一个直接性的自我指涉的定在。

对于他物来说，与它直接联系的是某物的界限，这个界限就是某物自身所具有的、对于他物来说的非存在。但他物实际上是另一个某物，因此界限也是属于它并相对于它（他物）的对方来说的非存在。这样界限就不再仅仅是“他物”的非存在，而是“某物一般”的非存在。这样界限就不再“属于”某物。因而他物就不再是构成界限的一个环节，并因此和某物分离了。

这样，界限就成了既不属于某物也不属于他物，而是居于二者“之间”的非存在了。由于在“某物”和“他物”关系中，已经设定“某物”为基准，因此这种“非存在”从根本上说就是对于他物而言的非存在。此时某物就通过界限而获得存在。由于界限不属于某物，因此界限自身就成了外在于某物的它的存在。于是界限就是对于他物的否定。而他物相对界限来说则是对于这一否定（即某物的“在自身之内”）的否定，因此他物就是某物的非存在。

对于他物来说，某物就是作为直接的定在与它相对的，因此某物本身对他物而言就是一个界限。于是某物就把界限包含在自身之内。这样，某物就通过界限而存在。但这就出现了一个情况：界限一方面是使得某物存在的中介，另一方面又是使得某物不存在的中介。即，某物既存在又不存在。上述逻辑也可以用于他物，因此上述情况也在他物上出现。

就某物而言，其“存在”和“非存在”并存，意味着这二者有着直接的质的差别。“存在”可以在某物之内发展出从“纯存在”到“界限”的一系列逻辑，因而可以发展出某物的“定在”。而与之相对的“非存在”此时就是“非定在”。某物“定在”与“非定在”彼此外在，因而这一定在就处于在其界限之外。这对他物来说也是一样的。这样，界限就成了既外在于某物又外在于他物的“居间物”，成了二者的他物。就像线是点和面的居间物一样。在这里界限与某物之间的存在或否定的关系消失了，它们在质上无关。

但如此一来，某物本身就没有了界限，它成了“定在一般”。这样，某物就和他者没有了区别，二者的规定相同，成为相同的东西。不过，它们各自最初的直接定在本身还是不同的（尽管规定相同），这就成了它们各自新的界限。因此某物和他者又彼此不同。这样，某物和他者就分别既是定在又是界限。它们彼此区分的方式也是相同的，可以等同视之。

此时，就某物而言，其定在处于其界限之内（因为它的界限就是它的直接定在）。但是，依前所述，界限之为界限，就在于它不同于某物的直接定在，或更确切地说，二者彼此否定，因此某物就自己和自己分离，处于一方面指向自身之外的非存在，另一方面又将后者作为自己的存在的状态。比如在这一视野下，点并不外在于线，而是线的开端并参与线的构成。

某物所处的这种矛盾状态（自我排斥）将推动某物超越自身。比如，在这一视野下，点或线或面自身的辩证法推动点成为线或面或空间。如果某物有一个内在性的、与它自己处于矛盾状态的界限，并通过这一界限引向对于自己的超越，这个某物就叫作有限物。当有限物的定在和它的否定（作为内在于这种定在的界限）之间的对立成为其“在自身之内”（也即其内容），而这种“在自身之内”仅仅是其内部的变化时，这里的否定就构成了某物的有限性（Endlichkeit）。

从“定在”到“有限性”的发展，展现了黑格尔所设计的存在及其否定的“共生互隐”机制的内部对立演变为外部对立并不断“升级”的过程。这一过程也将在进入“无限”阶段以后走向对自身领域的“跃出”。

二、作为定在与自为存在的中介的有限与无限

对于黑格尔来说，非存在构成了具有有限性的事物的本性和存在。这是一种否定的自身关联，这就是说，有限物诞生之时就是其灭亡之日。有限性是一种极端的在质上进行的否定。非存在成为恒久的和绝对的东西。由于这种由非存在确定的质无法过渡到它们的他者即肯定的东西那里去，因此有限性就是永恒的。有限性就意味着消逝，因此这种消逝本身就是有限物的规定。

人们通常认为，有限与无限是绝对对立的，而有限物本身的消逝是不会消逝的，因为消逝的消逝就是存在，而没有消逝的存在就是无限。但问题是，在这种理解中，“有限物的永恒消逝”本身就具有了肯定性和无限性，因此这里已经包含了有限（作为否定性的有限物）和无限（作为肯定性的有限物之永恒消逝）的统一体，这就意味着，有限和无限并不是对立的。

如果坚持认为，即便有限和无限不是对立的，消逝也仍然不会消逝，则有限者又处于一种矛盾状态中：如果有限物本身（以及它的消逝）朝向一种肯定状态，那么就意味着消逝本身的消失，也即有限物的消失，这也就谈不上有限和无限的非对立关系了；而如果它的消逝不朝向一种肯定状态，那么就意味着它走向无，而假若有限物的消逝的方向是无，那么前面的逻辑又将从头开始。于是此时有限和无限就仍是对立的。

上面的矛盾集中体现在“某物是有限的”或“有限物存在”这一事实中，因为“有限物存在”意味着“有限+永恒”。从某物的方面来看，它折返入自身，将其“自在存在”本身发展为自己的界限，因而将自己的对方（作为无限的存在）纳入自身。界限现在就被理解为内在于某物的东西（对内而言的界限，而不再是对外而言的界限，即在自身内的存在的“质”）。

此时，他物的外在性被纳入某物内部（在某物之内，但仍是外在性），这样就有了内在的界限与某物的内在性本身之间的矛盾。此时自我同一的自在性和自己的“非存在”同时包含某物之内。指向自身的否定性的质的界限，就是限制（Schranke）。与这种限制形成否定关系的某物之规定的“在自身之内”（内容），就是应当（Sollen）。

某物一方面以限制为自己的界限，但另一方面又必须在自身之内超越界限（否则它就不是有限者）。正是由于这种停留和超越共存，“应当”此时就具有双重规定：“存在”和“非存在”。但“应当”的这两重规定又是统一在一起的，因为“非存在”其实就是它的“限制”，也有其自在存在。这样，某物的规定（应当）和界限（限制）就关联在一起了。应当和限制互相包含。因此，有限者是一个内在的自身矛盾，它扬弃自己，走向消灭。但这种消灭，消灭的是特殊的有限者，而不是有限性本身。有限者走向另一个有限者，以至于无限。有限者在走向消灭自身的时候，已经达到它的自在存在，已经在那里与它自身融为一体。这种自身同一性，是一个肯定的存在，即有限者的他者，这个他者就是无限者（Unendlichkeit）。

就其外观而言，“无限者是否定之否定，是肯定，是从束缚中又恢复了自身的存在”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,S.150.。最初看，无限是一个对于绝对物的新的界定，是没有规定的自我指涉，因此似乎又回到了逻辑学的开端即“存在”和“变”那里去了。由于定在领域的规定所涉及的都是有限性，所以似乎也无法运用到这一绝对者之上。不过，正是由于无限是对于有限的否定，前者就不可能摆脱后者的限制。关键是要区分真无限（或理性的无限）和坏无限（或知性的无限）。只要想维持无限与有限的距离或保持“纯无限”，这种无限就是“有限化的无限”。

“无限”的自在存在具有存在性（比“直接的存在性”具有更强烈的意义上的真正的存在，因为无限超出了限制）。首先随无限的概念而给出的，是像有限物那样被规定的定在，因为无限的出现乃是出自有限物的本性。此时有限通过自身的本性而达到作为无限的自身。无限成为有限的肯定的规定。“存在”着的无限就成了作为他者的有限的否定，于是形式上就回到了“某物”范畴，从而有了“界限”。无限的“直接的存在”又恢复了它的否定方即有限的“存在”。

不过无限和有限并不仅仅停留于“某物”“界限”这样的参照性范畴中。二者并非简单的“某物”和“他者”的关系。二者还有限制及其超越的关系。一方面，无限是否定形式的有限的“应当”的自在存在，无限具有了自在存在。另一方面，无限又没有任何确定性。因为与无限相联的又是“无规定性”，因而无限的自在存在又并不在于它的实存中。与有限在质上相互指涉的无限叫作坏无限。在知性视野下的有限与无限形成矛盾，此时的无限就被有限化了。

坏无限本身的内在矛盾显示出，有限和无限不可分离。有限与无限形成了一个统一体。但如果仔细看这个统一体，会发现其中包含着两种运动，一种运动是从有限向无限的过渡，另一种是从无限向有限的过渡，这两种过渡构成了统一体的新的边界。但这两种新边界本身又在不断扬弃自身（因为它们在变动），因此边界不断瓦解，因而出现了一种新的无限（因此，知性视野下的“坏无限”实际上既无法理解有限和无限的统一性，又无法理解无限如何可能不以有限为对方而建立起来）。此时“有限”和“无限”是具有新的含义的有限和无限。有限与无限分别都是有限和无限的统一体。但这一过程总是会表现出“走向终点的无限”。其实，这里的“矛盾”只是由于我们是从“当下”来看，才产生了“有限”与“无限”的对立。

但前述分析马上带来问题：这样就出现了一种新的“坏无限”（有限—无限—有限……）这种作为过程的无限，在过程中包含有限和无限的对立。此时无限具有固定的表象（也即，从整体来看，无限又具有“超越”这一“规定”，因此又设定了一种有限性），因此无限此时使“有限”作为自己的“一面”而与自己相对立。这种有限具有“他者”的规定性，因而无法超越到无限。因此，有限和无限仍然对立。无论是直接的“有限VS 无限”，还是“有限—无限—有限……”，都无法摆脱“坏无限”（有限与无限的对立）。无限成为有限化的无限，有限成为一个无限化的有限。有限本身就是以“非存在”为界的，因此它只是在否定中扬弃自身的否定。而无限作为有限的否定就是一种空洞的彼岸。这就把“空洞的彼岸”当作了无限的“规定”，这种“规定”要被瓦解。此时，有限就意味着自我否定，因而有限朝向作为空洞彼岸的无限，而这样无限就具有了“空洞彼岸”的规定性，从而无限就被否定了并回到有限。这样，有限就通过无限而得到保存（也即有限内在包含着无限）。同样，在上述过程中，无限具有了界限（空洞彼岸），而界限又要被否定，于是又回到无限。因此，有限和无限都是一个通过它的否定而回到它自身的运动。

有限和无限都不是某种“定在”，不是某种一开始就有的规定的“结果”。无论是有限还是无限，只有通过对立面的中介和扬弃才能“显现”。真无限是对作为有限的有限和作为有限的无限的共同否定。对于有限和无限，都有知性的理解（有限对无限）和辩证的理解（“有限+无限”对无限）两种方式。

真无限的这种规定不能在前述有限和无限的“统一”这一抽象“公式”中理解。真无限从根本上是作为“变”而存在的，而其两个环节（有限和无限）本身也是“变”。这种无限不是对有限的指涉，而是对自身的指涉。但不再是抽象的“存在”，而是通过对否定进行否定而建立的“定在”（因为“否定一般”就成为它的规定）。坏无限的“形象”是直线，真无限的“形象”是环形，也即“抵达自身的线，它是封闭的和完全当下的，无始亦无终”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,S.164.。此时不再是有限具有实在性，而是无限具有实在性。但如果与“有限的定在”的实在性相对而言，也即无限的实在性是否定（或“否定之否定”）而不是单纯的肯定，则真无限的“否定”就应被规定为“观念性”。有限在真无限中被“观念化”（即虽有规定性和内容，但却不是持存的定在）。

与有限相对立的无限只能是坏无限。坏无限由于这种对立而被降格为有限。这样一来，有限就被纳入无限之内，因而无限就成为在自身中同时包含自身和他者的无限。此时，无限的两个环节彼此转变，彼此转变的有限和无限就成为新的无限的规定。这个新的无限就是真无限。真无限是一种否定之否定或一种自我指涉的否定，它是一种回归自身的存在。就此而言，它是作为自为存在（Fürsichsein）的定在。

从有限到无限的进程，展现了黑格尔所设计存在及其否定的“共生互隐”机制的继续贯彻是如何推动存在及其否定的“外部对立”走向“内部统一”的。这一具有“否定之否定”外观的过程实际上表明存在及其否定的“共生互隐”机制自身的内涵的进一步展现，即，这种“共生互隐”可以成为一种“整体性内部”的建立机制。

三、从自为存在到量的进展

自为存在意味着扬弃他物、扬弃与他物的关联，通过从他物中抽象出来而拒绝他物。“自为存在”就是作为否定的存在或无限返回它自身。此时自为存在是“自为存在本身”（Fürsichsein als solches）。

自为存在沉浸入单纯存在之内。但就在这种被设定的存在的直接性之内，自为存在的无限的否定本性成为“否定一般”，这样自为存在就有了质的确定性，因而自为存在此时就是一种“定在”。而由于这种定在的质的确定性是无限的否定性，因而就与不动的存在出现了区别。与此同时，由于自为存在的存在总是要受到否定的影响，因此定在就成了自为存在的环节（也即此时作为自在自为的定在包含着存在和定在两个不同的要素）。这样，自为存在的定在就由于遇到了差别和成为包含差别的环节，就不再是自我指涉的自为存在，而成为“为他存在”。而在自为存在中，其定在作为这一整体的环节，就特别表现为“为一存在”。

这种作为环节的定在体现了有限性（确定性）和无限性（自我指涉和自为存在）是如何被统一在一起的，或者说，有限性是如何被“观念化”的。不过定在的规定和界限显然并不包含自在自为在内。另一方面，尽管作为环节的定在被指称为“为一而在”，但在“自为存在”中并不存在一个被固定下来的“一”。这样，在我们面前的其实只是“为一存在”的两个方面，而此时这两个方面处于未加区分的状态。因而“为一存在”和“自为存在”就并未建构出两种彼此对立的确定性。这是这两个维度最初的直接而抽象的统一。

但既然在前面已经设想出了与环节有关的差异性，并且又扬弃了与他者的关系，那么一方面，自为存在作为他者之被扬弃了的存在，所扬弃的他者就只能是它本身，因此它就是“为一”；而在它的他者中，它所朝向的仍然是它自身。因此，“观念化”的过程是自身朝向自身。于是，“自为存在”和“为一存在”是观念性的不可分割的环节。这是两个维度的分离。

如果说自为存在是它自身和它的环节即“为一存在”的统一体的话，这个统一体的两个要素所表现出的是相同的规定，这样一来，自为存在的诸环节就具有无差别性了，这种无差别性就是直接性或存在。这是两个维度在规定层面的相同性。

不过，由于这种直接性的基础是被设定为它的规定的“否定”，于是“自为存在”就是“自为定在”；又因为在这种直接性中它的内在意义消失了，它自己就成了它自己的完全抽象的界限，这个界限就是“一”（Eins）。作为新对象的自为存在自身成为自己的边界，成为“一”。

建构起“一”的有多个要素，而由于“自为存在”有“直接性”或“存在”的特征，所以每个环节都以彼此独立的方式呈现，即它们的关系并未被建立起来。它们成了不同的定在之物。此时建构“一”的各要素彼此外在。

一“存在”，因而不动。它是无规定的，但这种无规定就是自我指涉的“确定性”。它如指向他者那样指向自身。在这种直接性中，所有的中介和差别都消失了，于是出现了“无”（自我指涉的抽象）。而“无”就和“一”的自在性之间出现差异。具有“自我指涉”这种规定的一，现在成为“自我指涉”被抽象出来的“一”，也就是“无”。但这种“无”不再是某物的单纯性，而是具有了前面已经出现的规定（由于它是由前面的概念“设定”的）。

不过，这种规定又发生了变化，即，它具有了否定性。这是因为，“确定性”在“一”的阶段是“无规定性”，因此“规定”无法在“一”这个阶段被真正容纳。而在“一”所“设定”的新概念中，规定的内容要呈现出来，而这种内容就是“自我指涉”这一内容的抽象。“空”（Leere）此时作为与“一”相对立的定在。

“一”与“空”统一在一起。“自为存在”此时成为一个“环节”。存在的规定（“无规定性”）在统一体中起了作用，因此存在就不再是“存在”了，而成为“定在”。“空”被实在化。此时，“一”成为“向多个一(viele Eins)的转变”。各个“一”之间的排斥就是“一”对自身的排斥。这种排斥(Repulsion)是从“一”中产生的，但一旦表现出来，却又以彼此对抗的方式体现，因此是以“非设定”的方式被设定的。在多个一的彼此排斥中，再次出现“空”的建立机制（联系的指涉的抽象化）。这个空成为它们的界限。自我肯定的“一”排斥另一个“一”。“多个一”此时是“存在”。“定在”尚未建立起来，因而是抽象的空。但由于这些存在本身就意味着否定的指涉，因此就发现了自己所拒绝的东西，就有了界限和规定。作为复数的界限具有肯定性的含义是“联系的指涉”，这是多个一之间的彼此否定关系的建立。彼此将对方理解为“为一而在”，但是以否定的方式：拒绝对方的观念性（即虽是有限却能通向无限的特性）。因此，其他的“一”的观念性就瓦解了，也就不再是“为一存在”，而成了“为他存在”。此时，出现了一种松散、彼此漠然的关系。但如果把对方的观念性完全排除掉，那么对方就连“为他存在”都不可能是了，因而对方就被消解了。但这就在存在层面承认了多样性，也就承认了对方的存在；并且，从定在层面上说，“对对方的否定”成为共同的规定。这样，各个“一”就构成了一个肯定的统一体。

但停留在这种统一体层面上，会导致矛盾。这种矛盾并不是指本环节（排除）的规定本身不成立，也即并非“多个一”或其他的“一”不再成立，而是这一环节所导致的一个新的因素即多个“一”的“统一”的出现，无法被包容在此环节（或者说，将摧毁本环节）。如果通过“彼此否定”或“排除”建立这种同一性的话，诸一“存在”，并且这种“存在”是出于诸一彼此否定并排除它们的观念性而建立的，这样，它们就否定了相互否定。在这里一与对方不是同等的“一”，因而拒绝对方的否定。而拒绝对方的否定，就意味着拒绝对方的存在。而这样，彼此又都否定了对方的存在。但由于“存在”事实上已被建立起来了，否定就是无所否定，这样“一”就没有了中介，因此就没有办法保存自身。因此，“肯定的统一体”只是通过比较而得到的结果，是无法成立的，即，从通过“比较”而得到的统一体中的单个“一”来看，首先要否定其他“一”的观念性（否则就不是排除和否定了），而这就造成了一种不平等性，因而会进一步否定对方对自己的否定，而这就意味着必须否定对方的否定性。但在前面，其他的“一”又是通过否定而建立其存在的，因此对方的存在就被否定了。

这样，就需要重新建立多个“一”统一在一起的机制：由于前面出现困难主要是从每个“一”看“多”，建立了一个通过承认了“互相否定”而建立的统一体（从而每个“一”都要在否定别的“一”时还要否定来自其他的“一”的否定，从而否定了他者的存在，并最终使自身无法存在），因此现在的解决方案是，从“多”看“一”。

事实上，排斥就是一种以自我为中心的指涉，单个的“一”通过排斥建立起与每一个其他的“一”的“随自己而来”的关系，这就是一种同一性的建立。这种多个一在一个“一”中的自我设定，就是“吸引”(Attraktion)。①就这里的目标是为了既保存多个“一”自身而同时又要寻找真正建立起已出现的“统一体”，即重建观念性的方案而言，我们或许不能排除近代欧洲政治思想与现实为黑格尔此处的讨论提供了某种灵感。

由排斥建立起来的整体性的“一”的框架所具有的“一”性只具有观念性的“应然”外观。这种观念性（成为真正的“一”）只有在“吸引”中才能实现。于是排斥要向吸引过渡。

最初二者是分离的（实在性VS 观念性）。排斥为吸引提供了质料，吸引以排斥所造成的各个平等而连续的“一”为前提。不过，如果“吸引”被理解为一个“点”，那就不再有“吸引”了；另外，已在吸引中实现的“观念性”仍具有“自身的否定”这一规定（再现从“一”到“空”的逻辑），而这势必指向多个“一”（又从“一”到“多”），因此吸引和排斥又无法分开。但仅仅是“吸引”和“排斥”的平衡关系，也不能达到真正的观念性（即真正的统一体还是建立不起来），因为这只是一种直接性的“惰性状态”。在此状态下，从“中心一”出发与任何“其他一”的关系都是平等的，“其他一”之间处于一种均衡状态。此时，无法从任何一个“其他一”入手讨论“观念性”如何成为实在性，因为对任何一个“其他一”的讨论都意味着后者具有“优先性”，而这又意味着它与其他的“一”有所区别（而吸引的建立方式又使得各个“其他一”之间并没有区别）。

这样，只有从建立吸引的“中心一”出发。“中心一”从一开始就与“其他一”有区别。而在这一吸引中，“其他一”通过排斥而保存了自身，同时“其他一”也与“中心一”有了区别，即被设定了相对于“中心一”的否定性，这种共同的相对于“中心一”的否定性构成了“中心一”的边界（也即“吸引”的“一”或每一个“其他一”相对于“中心一”而言的否定性成为其共同性），而这些“其他一”就通过“中心一”的中介（此时即“排斥”）而成为一个整体（一个“被中介的一”）。

这些“一”本身不具有观念性（因为它们是直接性的“一”），但从被构成这“一个一”的总体来看，由于它们具有了整体性，因而就作为“一个一”而具有了观念性。由于这“一个一”是以排斥为中介建立起来的，因此“排斥”就成为它的规定，这样，“一个一”就不是一个吞没一切的不变的“一”；同时，由于排斥是“一个一”的规定，因此“一个一”就必然将多个“一”包含在其内。这样，就形成了一个“排斥与吸引的统一体”。“一”排斥“多”，但同时却又意味着“多”朝向“一”，即被“一”吸引。排斥和吸引虽彼此联系在一起，但毕竟彼此外在。现在的任务是建立二者的内在联系。

“排斥”最初是被直接设定的，此时也就“直接”设定了“其他一”。在这个意义上说，排斥和吸引没什么不同。不过排斥并不预设吸引，因为排斥本身就包含着对自身的否定，而“其他一”也在它之中被否定。这样，我们就得到了“抽象的排斥”本身；同样，可以从“其他一”的角度得到“抽象的吸引”。

如果仅仅这样理解排斥的话，排斥就是处于无规定状态的诸一的离散状态，而这是处于“排斥”本身的领域之外的，因为排斥是对“多”与另一个“一”的联系的否定，而“缺少联系”就是“抽象的排斥”的规定。排斥本身就是一种否定性的“联系”，它并不拒绝它的规定。而这种联系环节就是吸引。吸引因而内在于排斥。这样，吸引就是对于抽象的排斥的否定。通过这种否定，诸“一”中的每一个都成为一个没有彼此排斥、只指向自身的定在之物。尽管排斥和吸引彼此无法分离，它们二者却有不同的规定，因而仍是分开的。不过，不仅吸引以排斥为预设前提，而且排斥也以吸引为预设前提。在此规定下，它们就是不可分离的，而且相互成为对方的应当和界限。而这样又出现了“应当”和“界限”的逻辑。每一方都要超出自身，指向他者。经过他者的中介，每一方都是对方的他者。双方就在这种作为“他者的规定”的中介中得到自身保存。

因此，排斥就是对于“多”的设定，吸引就是对于“一”的设定。而吸引同时也是对于多的否定，排斥也是对于“一”中的“多”的观念性的否定。因此，吸引就只是通过排斥的中介而建立的，正如排斥只有通过吸引的中介而建立。但进一步的考察将显示，通过他者而建立的中介事实上将被否定，两种规定其实都是它们的自我中介。

就排斥来说，相对性的排斥就意味着，已被直接给定的多个“一”之间的彼此排斥，而“有多个一”本身就意味着排斥了，因而，如果说“有多个一”是“多个彼此排斥”的前提的话，那么这个前提就是它自身。而从存在角度看，“排斥”为诸一中的单个“一”的存在赋予了规定（因为诸一在彼此拒绝中证实和维持自身为诸一）。这样，单个“一”的存在就是它们的排斥本身，因而排斥指向单个“一”自身，而不是指向他者的存在。

在此黑格尔的叙述视角发生了变化：从“吸引”和“排斥”的“自我设定”到“自我设定一般”。“自我设定”要预设一个逻辑起点：“一”。“一”的自我设定本身就是“排斥”的建立；而“一”所设定的又是“自我”，因此这里又包含着“吸引”。这样就重新规定了“一”：从“排斥”的角度看，其他“一”在这个“一”中被否定，并且这个“一”在自身之内（不指涉他者）；而从“吸引”的角度看，每个“一”都有观念性，因而共同设定了一个“一”（在其中，一方面由于否定“旧一”而建立“新一”，因此吸引扬弃了自身，另一方面又由于包含着对于“一”的“设定”，因而吸引否定了自身，成为排斥）。

在这种“一”中，包含着它自身和“非存在”的否定的联系，因此这种“一”就是一种“变”。在这里黑格尔再次变换视角，“单个的自我设定一般”到“无限的自我设定一般”。于是“变”的逻辑（从“变”到“定在”）再次出现：“一”中的两个环节的不稳定性也即“差别”此时消失了（也就意味着“一”中仅存的两个“质”即“吸引”和“排斥”也消失了），出现了一种新的“单纯的直接性”，这就是“量”（Quantität）。关于量和质的区别，黑格尔说：“质首先是直接的确定性。而量则是变得对存在漠不关心的确定性，是一种可以说没有界限的界限。”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,S.209.

在从“自为存在”向“量”的过渡中，存在及其否定的“共生互隐”原则被真正贯彻到底：整体性内部的各要素之间的关系也在这一机制的推动下得以建立，但正是由于此时这种关系的建立处于抽象层面，因而使得这一机制本身最终被消解（由质论进入量论）。

四、简短的结论

由上文对于《逻辑学》中的“质论”部分的逻辑线索的梳理可以看到，在“质论”中起着推动作用的是从一开始就被建立起来的存在及其否定的“共生互隐”机制。这一机制最初体现为存在及其否定的直接的互相蕴含与遮隐，随后表现为二者本身在处于外部对立状态下的互相转换关系，再体现为基于这种外部性而建立起有初步内容的内部性并从而将存在及其否定的关系引入一个整体性内部，最后这一机制被贯彻于这一整体性内部的各要素之间的关系，从而瓦解了这一机制本身。

因此，从一开始，黑格尔在“质论”中的运思就是在一种由“存在”这一领域的基本特征（即直接性）所决定的机制或原则的支配下展开的。事实上，这构成了黑格尔辩证法的一大特点：根据所讨论的对象的基本特征建构这一对象的辩证法。这在《逻辑学》的其他部分中也有非常明确的体现，比如“度论”的基本原则就是“质与量的对立”，而“映现”领域的基本原则则是“否定本身”。这些原则都对相关对象或领域起到建构作用，但也正是这些原则的贯彻导致了这一对象或领域的瓦解——黑格尔辩证法的有趣之处在于，他为每一种对象或领域“量身定制”的辩证法基本不会重复其他领域的辩证法的逻辑，因而总能给人以惊喜。

这样，关于黑格尔的辩证法，我们其实就不能简单地将之视为任何意义上的“形式方法”。这不仅是说，我们不应简单地将黑格尔的辩证法归纳为“正题-反题-合题”这一“公式”，甚至也不必将“黑格尔辩证法”视为“单数”。黑格尔的概念辩证法的操作当然有“共性”，也就是一个概念的内涵中总有其规定所无法承载的内容，因而必然引出另一个概念。但这一“共性”也并不能被形式化对待，因为对于黑格尔来说，没有具体的辩证法操作，就谈不上辩证法本身。也就是说，黑格尔的概念辩证法所涉及的概念，总是由于其特殊性而具有特定的“无法承载的内容”，而不是由于它是一种概念而“总能”发现某种“溢出”的方式。

因此，黑格尔辩证法的当代意义之一，就是为我们提供审视对象的“特异性”的视野。这一视野拒绝将任何先行给定的“普遍维度”施加于对象作为理解它的基本“前见”，而是从对象本身的“特异性”出发，探讨把握它的基本方式。在这个意义上，坚决扬弃了黑格尔辩证法但却声言“我公开承认我是这位大思想家的学生”①《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第22页。的马克思正是黑格尔最好的学生。