北元赛罕山地望考*——兼探“阿卜”词义与敖包祭祀演变史

李志远

（内蒙古师范大学 旅游学院 内蒙古 呼和浩特 010000）

[内容提要]明朝永乐八年（1410年），金幼孜等人曾于征途中远观“赛罕山”。据史料记载与实地考察可知，赛罕山，即今内蒙古自治区阿巴嘎旗宝格都乌拉，又被称为“阿卜”。经蒙古语复原与考析，可以确定“阿卜”是“敖包”一词更早的一种汉译形式。敖包原指高大的神山，祭祀敖包实际是祭祀神山。当今祭祀的敖包是由历史上北方民族多种祭祀文化交融而发展来的祭祀载体。

敖包①敖包，是蒙古语obuγ-a汉文音译，亦译作“鄂博”“脑包”等。“obuγ-a（敖包）”一词在蒙古语中包括敖包、鼓包、堆等词义，本文中如无特别用法，行文中敖包特指祭祀之敖包。在蒙古高原分布广泛，敖包祭祀活动一直影响着蒙古人的社会生活。但敖包的起源与具体历史演变过程至今尚不明确。学界对敖包起源众说纷纭，主要有神山崇拜说、祖先崇拜说、墓冢说、祭坛说、窖藏说等，并普遍认为文献中出现敖包确切纪年的时间较晚，最早见于清朝乾隆年间文人边疆行记或风俗等记载中。由于前人在研究中所据可信资料年代较晚，探讨敖包祭祀活动起源时，多从当今敖包所包含的文化元素进行逆推，将敖包形成过程中吸收的各种文化元素误作敖包的起源，以致本末倒置。

其实，明朝文人游历塞外时也留下不少行记诗文。这为研究蒙古高原历史地理及风俗信仰提供了重要史料。金幼孜《北征录》将“赛罕山”记载为“阿卜”。这比清代史料关于鄂博的记载早了三百多年。因此，深入探析“赛罕山”地望、“阿卜”词义将有助于探明祭祀敖包演变的历史。

一、赛罕山地望

金幼孜，名善，建文二年（1400）进士，在明成祖即位后，与解缙等一同在文渊阁当值。永乐八年（1410），明成祖朱棣亲自率军出兵蒙古，“（金）幼孜与（胡）广、（杨）荣扈行，驾驻清水源，有泉涌出。幼孜献铭，荣献诗，皆劳以上尊。帝重幼孜文学，所过山川要害，辄命记之，幼孜据鞍起草立就。……自后北征皆从，所撰有《北征前录》和《北征后录》”①〔清〕张廷玉等撰：《明史》（第十四册），中华书局，1974年，第4126页。。明成祖朱棣看重金幼孜的文学才华，行军途中经过山川要害之地时，就命其记载，金幼孜当即在马鞍上完成。作为当时的亲历者，金幼孜撰写的《北征录》（即《北征前录》）内容相对可靠。

据《北征录》记载，永乐八年四月初七日，明军攻打北元大汗本雅失里及东蒙古太师阿鲁台时，明成祖朱棣和金幼孜、胡广等人途中曾远望赛罕山。

初七日，发玉雪冈。行十余里，过一大坡陀，甚平旷。远见一山，甚长，一峰独高秀拔，如拱揖。上指示曰：“此赛罕山，华言好山也。”又曰：“阿卜者，华言高山也，其中人迹少至，至则风雷交作。故胡骑少登此，若可常登，一览数百里，已为其所窥矣。”午次玄石坡，见山桃花数藂盛开草莽中，忽睹此，亦甚奇特。上登山顶，制铭，书岁月纪行，刻于石。命光大书之，并书“玄石坡立马峰”六大字，刻于石。时无大笔，用小羊毫笔钩上石，勒成，甚壮伟可观。②〔明〕金幼孜：《北征录》，明弘治十七年刘氏安正堂刻本，国家图书馆藏。

胡广，字光大。朱棣讲述赛罕山时，命胡广书写铭文。胡广的文集《胡文穆公文集》还收录了诗文《马上望赛罕山》。

三峯直上与云齐，烟雾空蒙望欲迷。

绝顶常风留积雪，阴崖无路引丹梯。

孤高遥见胡天阔，苍翠平临塞岭低。

闻道有灵长閟护，每教雷雨阻轮蹄。③〔明〕胡广：《胡文穆公文集》，清乾隆十五年刻本。

从上述明人的记载看，赛罕山的名称应该在元代就已存在。在谭其骧主编的《中国历史地图集》（明时期）鞑靼瓦剌地图中，赛罕山被标记在今内蒙古自治区苏尼特左旗玄石坡西北方向。④谭其骧主编：《中国历史地图集》（第七册元·明时期），中国地图出版社，1982年，第87页。史为乐主编《中国历史地名大辞典》“赛罕山”条时，采信金幼孜的记载，并将赛罕山的地望定在今内蒙古苏尼特左旗东南。⑤史为乐主编：《中国历史地名大辞典（下）》，中国社会科学出版社，2005年，第2820页。针对以上两种不同的结论，笔者经实地考察认为，赛罕山在今内蒙古苏尼特左旗的观点有误。

金幼孜所载“雪玉冈”“大坡陀”“赛罕山”的地望，学界至今尚未确认，但发现了“玄石坡立马峰”。⑥格日勒朝格图：《玄石坡碑铭》，《内蒙古社会科学》1983年第2期。玄石坡及立马峰刻石之地在今内蒙古苏尼特左旗昌图锡力苏木境内，位于其政府所在地旁省道101线路北侧约2公里处。遗址四周有铁丝网护栏，南门东侧政府所立碑上文字可知，此处明代立马峰、玄石坡石刻现为内蒙古自治区重点文物保护单位。南门西侧有苏尼特左旗政府2012年6月18日所立蒙汉两种文字石碑，汉文为蒙古语地名音译，作“塔穆嘎图哈达”，意为“有印的岩石”。经实地测量，此处历史遗迹的地理坐标为北纬43°51′1″，东经113°54′21″。此地有几块巨石，上面分别有明代刻字“玄石坡”“立马峰”等，与《北征录》记载相符，可证此地确为玄石坡。①2020年7月16日，笔者实地考察此地，文中陈述内容为当时情况。此地现为苏尼特左旗推荐旅游景点之一，立马峰可以说是中国历史上帝王亲自游览并敕封的最矮山峰了。

以明代立马峰、玄石坡石刻历史遗迹为地理参照坐标，结合当地地貌与史料记载，很容易确认明军到此之前途经的“大坡陀”。此大坡陀指昌图锡力苏木政府所在地南边的台地，台地东西走向绵长，肉眼不能观其尽头。依据金幼孜《北征录》所言赛罕山“远见一山，甚长，一峰独高秀拔，如拱揖”，胡广《马上望赛罕山》诗中亦云“三峰直上”“孤高遥见”。笔者亲临台地之上远望，找寻符合金幼孜、胡广诗文中所描述的山貌，发现只有距此地百里之外位于玄石坡东偏北方向的阿巴嘎旗宝格都乌拉（Boγda aγula）。

通过结合史料分析及实地考察确认，“赛罕山”即今阿巴嘎旗宝格都乌拉。此山地理坐标，北纬44°03′24″，东经114°31′57″。宝格都（boγda），蒙古语意为“圣”，乌拉（aγula），意为“山”。所以，宝格都乌拉为“圣山”之意，这一称呼在清代就已出现。宝格都乌拉处于阿巴嘎旗别力古台镇西北侧，直线距离35公里，海拔1 303.2米，相对高度208米。②因此山为阿巴嘎旗蒙古人祭祀圣山，笔者不便登顶实地测量。本文所采用宝格都乌拉的海拔高度及相对高度数据，来源于笔者参加阿巴嘎旗旅游规划项目时，其文旅局所提供宣传材料中数据。因此山体显得相对突兀挺拔，从南、西、北三个方向百里之外就可远观此山。从东侧观看此山，山体犹如仰卧草原之老者，五官轮廓十分清晰，神态逼真。人们认为此山形似一代天骄成吉思汗，故又称为成吉思宝格都乌拉。③在今苏尼特左旗蒙古族民众中流传一则成吉思汗的传说故事，其老者言：成吉思汗薨，长生天矜悯蒙古族民众，亦偿蒙古族民众思念汗王之愿，遂施法术，便于蒙古大地上以山川沟壑为轮廓，刻画出成吉思汗之圣像。现今锡林郭勒盟阿巴嘎旗宝格都山乃长生天所雕琢之成吉思汗之首部，苏尼特左旗达日罕乌拉苏木独山（γaγča aγula）乃成吉思汗之腰刀（kete kituγ-a），蒙古国境内苏赫巴特尔省图克木尹巴彦敖包（tüküm-yin-bayan-obuγ-a）乃成吉思汗之战靴……。成吉思汗肉身虽离蒙古族民众而去，但其圣灵依然护佑着蒙古族民众。此传说虽无案可籍，然足以道明蒙古族民众对成吉思汗的思念及对所生活之地自然地理环境之洞悉。这种命名确有可能是近年来为发展旅游而附会之说，但是认为成吉思汗与此山结缘开始于此，值得商榷。生活在此山西边临近的苏尼特左旗蒙古人中流传着一个古老传说，长生天用蒙古高原山川勾勒出成吉思汗的画像，而宝格都乌拉被认为是成吉思汗的头部所在之地。由此看来，宝格都乌拉与成吉思汗结缘的年代已经很久远了，此山酷似老者五官轮廓之形也应是近年来再次发现而已。

二、“阿卜”词源探析

（一）“阿卜”非赛罕山别名

如前引，朱棣为金幼孜等人讲述“阿卜”。谭其骧主编的《中国历史地图集》将赛罕山标记于内蒙古自治区苏尼特左旗玄石坡遗址西北方向，并另在括号内标注“阿卜山”④谭其骧主编：《中国历史地图集》（第七册元·明时期），中国地图出版社，1982年，第87页。。史为乐主编的《中国历史地名大辞典》有“赛罕山”“阿卜山”两个词条，只是互换名字，内容大体相同。其中“阿卜山”条言：即赛罕山。①史为乐主编：《中国历史地名大辞典（上）》，中国社会科学出版社，2005年，第1381页。其“阿卜山”词条：即赛罕山。在今内蒙古自治区苏尼特左旗东南。明永乐八年（1410）朱棣北征经此。金幼孜《北征录》：四月初七，“发玉雪冈。行十余里，过一大坡陀，甚平旷。远见一山甚长，一峰独高，秀拔如拱揖。上指示曰：‘此赛罕山，华言好山也’；又曰阿卜者，华言高山也”。显然，两书编写者认为阿卜山与赛罕山同指一山，或者认为“阿卜”即“阿卜山”，是赛罕山的别名。恐误。前人之所以将“阿卜”“阿卜山”“赛罕山”三者所指等同，应是误读《北征录》所载“阿卜者，华言高山也，其中人迹少至，至则风雷交作”一语所致。其实，解释此段文字时应联系上下文，作整体分析。胡广《马上望赛罕山》诗中注言“传闻此山人迹少至其顶，至则有大风雷雨”②〔明〕胡广：《胡文穆公文集》，清乾隆十五年刻本。，又诗文亦称此山“闻道有灵长閟护，每教雷雨阻轮蹄”③〔明〕胡广：《胡文穆公文集》，清乾隆十五年刻本。。这可证实金幼孜记载，进而可知明成祖所言“阿卜”即是赛罕山，或者说赛罕山即是“阿卜”。显然蒙古人敬畏此神山，所以他们才很少登顶赛罕山。对于赛罕山住有神灵之说，明朝岷峨山人撰《译语》时采用《北征录》记载，但表述更为直白，“又谓阿卜者，犹华言高山也，其上人迹罕至，至即风雷交作，疑有神物至于其间”④〔明〕岷峨山人：《译语》，《纪录汇编》本，卷之161。。

综上所述，不难发现赛罕山因有“灵（山神）”而被人敬畏，所以在蒙古人心目中具有神圣性，成为神山“阿卜”或“阿卜山”，但其名只能是赛罕山，而不能写作阿卜山，因为能被称为阿卜的神山很多。

（二）“阿卜”即蒙古语obuγ-a音译

明成祖朱棣释义的“阿卜”指具有神性的高山。“阿卜”一词应源自明代蒙古语的汉文音译。为了确认对应的蒙古语词汇，下文将从阿卜一词拟音及构词用字两个方面加以探讨。关于“阿卜”一词的明代汉语语音，在明代汉籍史料中，“阿”字经常用来音译蒙古语元音“o”。例如，“Ordos（鄂尔多斯）”被音译为“阿尔秃厮”⑤〔明〕方逢时：《云中处降录》，薄音湖，王雄编辑点校《明代蒙古汉籍史料汇编》（第二辑），内蒙古大学出版社，2006年，第82页。。“卜”字，《洪武正韵》作博木切，可拟音“bug”。因此，“阿卜”可拟音为“obug”，音值接近“oboo”。另外，当时中原文人音译一些北方游牧部族语言时，用字力求音值相同，字义相关。金幼孜出身进士，具有极高的文化素养。“阿”在《说文解字》中释作“阿，大陵也”，指高大的山体。“卜”字本义“占卜”，指古人用火灼龟甲，根据龟甲裂纹推测行事的吉凶，属于向神灵寻求指点的活动。因此，金幼孜用汉语音译的“阿卜”一词，也暗含了与神灵沟通有关的高山、大山之意。这恰符合金幼孜记载的“阿卜”是具有神性的高山。

“阿卜（obug）”的读音和词义与蒙古语词汇“obuγ-a”，即鄂博（敖包）相近。“obuγ-a”是敖包的蒙古语书面语，口语作“oboo”。故，阿卜与敖包的读音可勘同。现代蒙古语“obuγ-a”有三种通用的基本词义：一是敖包，即当今祭祀之敖包；二是鼓包，指物体或身体上鼓起凸起物；三是堆，指堆积成的物体，如石头、土、树木等物体堆积而成的石堆、土堆、木堆等堆状物，这一意义范畴内可包括充当路标、界标的敖包，例如垒石界标。此外，今苏尼特左旗蒙古语方言中“obuγ-a”还有“山岗”之义。⑥蒙古语“obuγ-a”之“山岗”的词义，在一些蒙古语方言中保留下来。而且这一含义已进入一些汉语方言中，其意多为“小土山”之义。张惠英《蒙语词“嘎查、圐圙、胡同、敖包”的注释》（《辞书研究》，2021年第3期）一文，作者提出“蒙语‘敖包’来自汉语‘脑包’”。这一结论显然难以成立。首先，作者文章中所列举辞书皆为近代所编写；其次，其列举地名所在之地多为历史上的蒙古民众所居住地，清朝中后期汉族移民才开始迁入。原本此地地名为蒙古语地名，汉文地名多为蒙古语地名音译或意译所得，即使汉文新命名之地名，也是后来之事。而据明初火原洁等编《华夷译语》可知，蒙古语“obuγ-a”至迟在元朝就已存在。用后出现地名论证几百年前就已经存在词汇来源于前者，显然逻辑不通。汉语“脑包”等词的出现，其实恰恰反映出当时译者对两种语言较为熟悉，所以翻译水平较高，这却让后人产生了错误认知。不难发现，敖包在现代蒙古语通用词义中不包含神山或圣山之义。现今敖包指堆石头、树木等祭祀神灵、英雄人物等的祭坛，而与神山唯一的联系是它也可以用来祭祀山神。明永乐八年（1410）距今已有600余年，一些蒙古语词义在历史流传中已经发生变化，有必要探讨“阿卜”的早期词义。

敖包与神山有关的早期词义虽然在现代蒙古语中消失，但在图瓦语言中保留到很晚时期。图瓦语属于突厥语族，与蒙古语同属阿尔泰语系，图瓦人称敖包为“оваа”。据1968年出版的E·R·捷尼舍夫所编《图瓦语—俄语词典》云：“оваа（敖包）……旧词，古语：ова，祭祀堆（在崇高之地的堆石，在此举行宗教仪式以致敬山的神灵）；оваадагыыр进行宗教仪式（以致敬山的神灵）。”①ТенишевЭ·Р·（ред.）Тувинско-русскийсловарь，Москва，1968.分析可知，敖包在图瓦语中涉及祭祀活动含义时，其所祭祀的对象是山神，保留有敖包更初始的词义。现今图瓦语敖包词义也有一些变化，敖包被认为是山水神灵与天神主宰的圣地。这与清初祭祀敖包用来专指祭祀山川神灵的石堆含义基本相同。据清乾隆朝状元金德瑛《恭和御制鄂博元韵》记载：“蒙古不建祠庙，山川神示着灵应者，累石象山冢，悬帛以致祷，报赛则植木为表，谓之鄂博。过者无敢犯。”②〔清〕金德瑛撰：《诗存》卷3，清乾隆三十三年刻本。清乾隆年间阮葵生所撰《蒙古吉林土风记》亦载：“蒙古不建祠庙，山川神只着灵应者，垒石象山冢，悬帛以致祷，报赛则植木表，谓之鄂博，过者无敢犯。”③〔清〕阮葵生撰：《蒙古吉林土风记》，《小方壶与地丛钞》收录本。阮葵生与金德瑛所述几乎雷同，应是当时人们的一种共识。在辉河地区鄂温克语中，“敖包”一词指男性生殖器。④王伟、程恭让：《敖包祭祀：从民间信仰到民间文化》，《宗教学研究》2012年第1期。这应当与鄂温克人早期父系氏族社会的男性始祖崇拜有关。现今带有蒙古语词根“obu”的词语也是多有凸出、突出、堆起等含义，表达事物之隆起、兴起、上升等样貌之状。可见，在蒙古高原地区“obuγ-a”一词，有着相似的内涵。另外，中央隆起而四周下垂的形状，其形象似天，这与苍天在人们视线中所成画面也是一致的，因此必然对于古人带有某种神圣性。

综上所述，金幼孜用“阿卜”译写蒙古语“obuγ-a”一词，其翻译效果达到了拟音与意译两者兼备，是比清代鄂博、现今敖包等更早的另一种汉译形式。

（三）清代行记所见卫拉特人观念中被称为“鄂博”的神山

明清时期出塞文人所作行记诗文是研究蒙古高原地区历史地理及风俗信仰的重要文献。《北征录》中的“阿卜”指有神性的高山。此为明成祖朱棣所言，但其必然得知于投明的蒙古人。金幼孜所言“阿卜”之山就是在东蒙古境内的赛罕山，代表当时东部蒙古人对于敖包的认知。西部蒙古卫拉特人也有相同的认知。清人七十一所撰《回疆风土记》载：“额鲁特、土尔扈特人等遇大山则祭之，或插箭一枝于地，或投掷财物少许，谓之祭鄂博。”⑤〔清〕七十一撰：《回疆风土记》，《小方壶与地丛钞》收录本。可见，卫拉特蒙古人“遇大山则祭之”“谓之祭鄂博”。换言之，额鲁特、土尔扈特人等所祭祀对象“鄂博”就是“大山”。这与金幼孜的记载完全相同，二者可以互证。

在北方游牧民信仰中，一些高耸的山体样貌区别度极高的孤峰或肉眼观察所得群山中最高峰等，都具有神性。赛罕山具有“一峰独高秀拔”“孤高”等特征，至今还是当地蒙古牧民信仰的神山。《周书·突厥传》有蒙古高原游牧民崇拜“高山”“大山”得更为古老的历史记载。“于都斤四五百里，有高山迥出，上无草树，谓其为勃登凝黎，夏言地神也。”①〔唐〕令狐德棻：《周书》卷50《突厥传》，中华书局，1971年，第910页。据史料记载可知“勃登凝黎”其义为“地神”。学界主流观点认为“勃登凝黎”之“登凝黎”即tänger之音译。tänger，即“天”之义。而“天”引申为神，这已是学界共识。然而“勃”与“地”的对应关系，学界对此尚未作出令人信服的解释。笔者认为关于两者之间对应关系，只有从北方游牧民信仰观念与中原传统信仰观念两个方面综合进行探讨才能解决。对于引文所述“夏言地神也”，不能理解为狭义上中原传统信仰中的大地之神即后土。西汉戴圣所纂《礼记·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神”。可知山林等能出现云雾或兴风作雨之类异常现象都可称作神，其实这些神都是中原传统信仰中广义地神之中的一员。因此，该迥出高山在当时北方游牧民信仰观念里其应是于都斤山神灵所在之地。汉文所用译字“勃”含有事物兴起或烟气等上升的样貌之意，显然暗合山的外貌状。而且汉字“勃”古音蒲没切*buət，可能是obuγ-a或者boγda的汉文简译形式，若是，其义代表神圣之山或山神。需要特别注意的是，在同属阿尔泰系鄂温克语中“地”一词，读音作bog，另外，其同根词bogto，词义为“小土岗”，两者极有可能是阿尔泰语中的古老单词残留。综上所述，“勃”即“地”，“登凝黎”即“神”，因此“勃登凝黎”其义即为“地神”。由于勃登凝黎山“高”且“迥出”，因而被突厥人称为地神。综上可知，古代北方游牧民普遍认为“高山”“大山”具有神性，而古代蒙古人将其称为敖包。

当今祭祀意义上的敖包这一称谓，应源于萨满教对塞外神山的古老称谓，蒙元时期中原地区未曾出现。《华夷译语·地理门》中蒙古语“obuγ-a”释作“堠”②《华夷译语》（甲册），“地理门”，内蒙古大学蒙古历史学系资料室藏本。。可见，在中原地区祭祀意义上的敖包这一称呼不曾使用或者极少出现，不然如此重要的词义被漏记的可能性不大。同样根据金幼孜《北征录》成书年代及背景可推知，元代蒙古人也应有阿卜是指具有神性的高山认知。朱棣被册封为燕王后，于洪武十三年（1380年）就藩北平，与蒙古人常打交道，对此应该是知晓的。金幼孜等文人听闻后，当作塞外奇闻加以记载。祭祀鄂博的习俗属于蒙古地区萨满教信仰，直到乾隆年间还保留在额鲁特、土尔扈特部蒙古人中，但在中原地区极为罕见。清文渊阁四库全书本《北征录》将“阿卜”改作“鄂博”③〔明〕陆楫编：《古今说海》，卷1，清文渊阁四库全书本。。虽然此举未忠实原文，但清代编修者的理解是正确的，说明乾隆时期人们还知道神山亦可称为敖包。可见，清代早期敖包在人们认知中依然与神山紧密相关。

三、史料所见敖包名称起源与演化

现今所发现史料中祭祀敖包之名称最早确切记载，即前文所述明成祖朱棣释义为具有神性高山的“阿卜”。蒙古语“敖包（obuγ-a）”一词词义伴随着时间的流逝发生变化，即其涉及祭祀活动时所指对象由神山转为祭祀堆。对于敖包起源及演化史应根据史料记载进行梳理，更能贴近敖包演化的历史面貌。

核检史料可发现与当今敖包相似的祭祀文化元素古已有之，古代北方民族诸多祭祀仪式符合当今敖包的外貌形制或精神内涵，也有一些祭祀仪式二者兼备。然而毕竟其名称不是或者还不能确认为敖包，因此不能与当今敖包等同，可称为原敖包。这一时期尤其是东胡后裔鲜卑人中存在与当今祭祀敖包密切相关的文化元素。据《汉书·匈奴传》记载：“岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会龙城，祭其先、天地、鬼神。秋，马肥，大会蹛林，课校人畜计”④〔汉〕班固撰：《汉书》卷94上《匈奴传》，中华书局，1962年，第3752页。。对此颜师古注曰：“蹛者，绕林木而祭也。鲜卑之俗，自古相传，秋天之祭，无林木者尚竖柳枝①颜师古所言鲜卑人“尚竖柳枝”现象，有其历史文化背景因素存在。一些学者所认为的鲜卑人在没有林木时进行“蹛林”仪式只能“竖柳枝”的观点是值得商榷的。北齐魏收撰《魏书·礼志》云：“魏先之居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北……遣中书侍郎李敞诣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。……敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还。后所立桦木生长成林，其民益神奉之。咸谓魏国感灵祇之应也。”〔北齐〕魏收撰：《魏书》卷一百八之一《礼志》，中华书局，1974年，第2738、2739页。）可见，人们希望祭祀用树木能够成活，其成活被看作祭祀者与神灵产生沟通联系的象征。另外，人们常说“有心栽花花不成，无心插柳柳成荫”，是因为柳树枝条扦插繁殖方式容易长出不定根，成活率高。可进一步推知，此时祭祀用树木必然直接扦插于地，不然其难以成活。需要注意的是“尚竖柳枝”，就是“蹛林”等祭祀仪式中鲜卑人崇尚以使用柳枝为首选，并非只能用柳枝进行祭祀仪式，李敞等人即“斩桦木立之”。此类观念的遗存现象延续到现代，据笔者所知直到近年禁止土葬之前，内蒙古自治区东部一些地区举行葬礼时，人们在逝者坟前插上柳枝，如若柳枝成活象征家族得到先人赐福护佑。，众骑驰绕三周乃止，此其遗法”②〔汉〕班固撰：《汉书》卷94上《匈奴传》，中华书局，1962年，第3752页。。唐人杜佑《通典·匈奴上》云：“蹛者，绕也，言绕林木而祭也。”③〔唐〕杜佑撰：《通典》卷第194《边防十·北狄一·匈奴上》，中华书局，1988年，第5305页。又《南齐书·魏虏》云：“（拓跋）宏西郊，即前祠天坛处也。宏与伪公卿从二十余骑戎服绕坛，宏一周，公卿七匝，谓之蹋坛。明日，复戎服登坛祠天，宏又绕三匝，公卿七匝，谓之绕天。”④〔梁〕萧子显撰：《南齐书》卷57《魏虏》，中华书局，1972年，第991页。综上史料分析，可推知“蹛”与“蹋”之义相同，为“绕”之义。⑤综合史料分析，可推知“蹛”与“蹋”之义相同，为“绕”之义。虽然其意为绕，然则实指祭祀。“蹛林”与“蹋坛”两词，或是北方游牧部族语与汉语结合而成的新词汇。这也是史料中需要对其进行解释或注释的原因，因其非汉语固有词汇，不然“绕林”与“绕坛”即可清楚明了。尤其需要注意的是《南齐书·魏虏》中已有“绕坛”一词，若非“蹋坛”是一个非汉语固有词汇，再强调不合常理。拓跋宏绕坛谓之“蹋坛”，然而登坛祠天绕行谓之“绕天”，而非“蹋天”，其缘故是上天在古代各民族信仰中都具有神圣性，所以萧子显讳言“踏天”。“蹛”与“蹋”或为匈奴语与鲜卑语共有词汇，只是发音稍异，或者只是省略翻译出词根或词首读音。很有意思的现象是同为阿尔泰语系蒙古语表达“祭祀”的词语词首读音与其发音相似，例如“taiqu”“tailγ-a”“taqil”“taqixu”“taqilγ-a”等。又阿尔泰语系民族语言中词首语音“d”与“t”有时出现互换现象。由此看来，“祭祀”一词在匈奴语、鲜卑语与蒙古语之间或许有某种联系。从拓跋宏“登坛祠天”时需“绕三匝”来看，“众骑驰绕三周乃止”的“蹛林”可能为匈奴与鲜卑人的一种祭天仪式。但不能据此否认人们同时进行祭祀树神、神木等地神活动，因为古人祭祀神山、神树等，一是请求此地地神庇佑，二是希望其能代为转达人们对上天的敬意与祈愿。这里需要注意的是，鲜卑之俗中“绕林木而祭”与“竖柳枝，众骑驰绕三周乃止”都是“蹛林”祭祀仪式。古代鲜卑等“无林木者尚竖柳枝”的祭祀方法，表明北方游牧民传统习俗中，有可用替代物进行祭祀的传统。此外，今日之敖包祭祀时人们顺时针绕行三周之礼，其与古代匈奴、鲜卑等“蹛林”祭祀遗法有渊源。现今一些地区的人们也有用柳枝等堆积敖包，这一建造敖包的祭祀方法，有来自北方游牧民古老“蹛林”祭祀仪式的遗留理念，不能简单以当地缺少石材来解释。

另外，古代鲜卑人在取得重大功绩时有堆石山用以记叙功德的习俗。据《魏书》记载张衮随从道武帝拓跋珪，“又从破贺讷，遂命群官登勿居山，游宴终日。从官及诸部大人请聚石为峰，以记功德，命衮为文。”⑥〔北齐〕魏收撰：《魏书》，中华书局，1974年，第613页。另外，〔唐〕李延寿撰：《北史》（中华书局，1974年，第794页）张衮传记中也有相同记载。道武帝拓跋珪聚石为峰记功德的活动，由群臣不敢擅自垒建，需要请示君主及作祝文来看，应是鲜卑人的一种传统报祭活动，大致类似中原的封禅仪式。当然类似堆石等建祭坛祭祀活动并不是鲜卑人的独有习俗，唐杜佑撰《通典·突厥中》云：“先是，朔方军北与突厥以河为界，河北岸有拂云祠，突厥将入寇，必先诣祠祭酹求福，因牧马料兵，候冰合渡河。”⑦〔唐〕杜佑撰：《通典》卷第198《突厥中》，中华书局，1988年，第5438页。前人研究中注意到其与《元和郡县图志》记载差别“唯独把‘拂云祠’作‘拂云堆神祠’”，认为“在这应注意‘堆’，也许与今天的蒙古族祭祀‘敖包’活动类似。”①包文胜著：《中国古代北方民族史·突厥卷》，科学出版社，2021年，第146页。这一观点是成立的。唐王之涣《凉州词》诗云：“单于北望拂云堆，杀马登坛祭几回。汉家天子今神武，不肯和亲归去来。”②〔唐〕芮挺章编：《国秀集》，中华书局，2014年，第350页。据此可推知，这里“堆”和“坛”两者都是指类似敖包的祭坛，被中原文人类比为中原“祭神的祠堂”。匈奴、鲜卑、突厥等北方游牧民族所具有的“蹛林”“蹋坛”及“绕天”“拂云堆”等祭祀活动，完全符合现今意义上的祭祀敖包活动的构成要素，都可看作历史上广义的敖包祭祀活动。原敖包遗留很少，极少出现元代以前敖包遗迹，或许本来不多的遗迹很多已被今日敖包覆盖，毕竟两者所选择吉地很容易重合。虽然原敖包与当今祭祀敖包可谓殊途同归，但今日敖包起源与演变有其自己的特点。当今敖包名称起源及形成机理应以史料记载进行探讨更为符合学术规范。

核检现存蒙元时代文献史料，尚未发现此时蒙古人祭天、祭山、祭祖等祭祀仪式中使用敖包祭祀的相关记载。蒙古语“敖包”一词，最早在明初火原洁等编的《华夷译语》中才有明确记载。现存元代文献中尚未发现有其相关记载。然而，分析《华夷译语》成书背景，“敖包”一词在蒙元时期应该已存在。《华夷译语·地理门》记载：蒙古文作“obuγ-a”，汉文释义“堠”，汉文注音“斡孛斡”③《华夷译语》（甲册），“地理门”，内蒙古大学蒙古历史学系资料室藏本。。“斡孛斡”读音可拟为“oboo”。“堠”字主要有两个汉语字义：一是古代用来瞭望敌情的土堡之类，明代又称烽堠、墩堠、墩台等，现在人们通常统称为烽火台；二是古时筑在路旁用以标记道路里程的土坛、土堆，又称里堠、路堠等。那么蒙古语“敖包”究竟具体对应哪个词义，值得探讨。《登坛必究》所载《译语》云：“墩台：哈剌兀儿”④〔明〕王鸣鹤编纂：《登坛必究》（卷之22《译语》），清刻本，第1674页。，可见“堠”字在明代所对应的蒙古语并非墩台。因此可推断蒙古语“敖包（obuγ-a）”意为路堠。这与《华夷译语》记载相契合，书中“堠”字前面词语为“大道：帖儿格兀儿”⑤《华夷译语》（甲册），“地理门”，内蒙古大学蒙古历史学系资料室藏本。，根据此书相近词语多有关联可推知其义与大道相关。蒙古地区路堠被称为敖包有明确的历史记载，清人姚元之《竹叶亭杂记》云：“夷人每出必骑，骑必驰骋。垒小石于山巅，为之鄂博，以志远近。”⑥〔清〕姚元之：《竹叶亭杂记》，中华书局，1982年，第140页。然而，此类作为路标敖包（即堠）这一词义，据史料来看不涉及祭祀意义。此类与祭祀活动无关的标示物敖包，除路标敖包外，还有分界敖包。分界敖包在赵尔巽等撰《清史稿·兵志八》中有记载：“其恰克图及沿边鄂博、卡伦之制，因山河以表鄂博，无山河则表以卡伦。鄂博者，华言石堆也。其制有二：以垒为鄂博，以山河为鄂博。蒙古二十五部落，察哈尔牧厂八旗各如其境，以鄂博为防。其与俄罗斯接界，中间隙地，蒙古语曰萨布。凡萨布皆立鄂博以申画之”⑦〔清〕赵尔巽等撰：《清史稿》卷137，中华书局，1977年，第4090页。。在这里“鄂博”之义引申为边界标志物，此分界敖包充当边境分界线上的界标。

蒙古语“敖包”最早涉及信仰含义的记载，即前文所述明初金幼孜《北征录》所载“阿卜”为高山的相关史料。由此来看，今日祭祀之敖包的称谓起源应与塞外古老的神山信仰有关。古代游牧民祭祀神山时根据其距离远近分为两种形式进行，一种为临祭，另一种为望祭。《回疆风土记》载额鲁特、土尔扈特等西蒙古卫拉特人在山前临祭大山时，所用祭品为“箭一支”或“财物少许”，方式为“插”或“投掷”于地，祭祀全程不见“垒石堆”的祭祀敖包形象。此种临祭仪式中的祭祀对象“鄂博”就是神山。还有一种临祭仪式是现代人们所常见的形式，人们在堆石等构成充当着祭坛角色的敖包前临祭神山。卫拉特人望祭神山的仪式在文献中也有记载。清人纪昀所撰《乌鲁木齐杂记》记载了人们望祭博格达山的仪式，道明人们如何利用垒石敖包祭祀神山。“烟岚遥对翠芙蓉，鄂博犹存旧日踪。缥缈灵山行不到，年年只拜虎头峰。按：博格达山列在祀典，岁颁香帛致祭。山距城二百余里，每年于城西虎头峰额鲁特旧立鄂博处①此处城西虎头峰额鲁特旧立鄂博，显然不是路堠性质的敖包，而是专为祭祀活动所建立的敖包。要注意，由纪昀所述可知此城西虎头峰敖包非祭祀虎头峰之敖包，而是原驻牧于此卫拉特人祭祀博格达山的旧有敖包，因为此地地神为博格达神山。清朝是在平定准噶尔叛乱后期才修筑的乌鲁木齐城，清朝政府也是此时在此开始祭祀博格达神山，延续了卫拉特人的祭祀活动。，修望祀之礼。鄂博者，累碎石为蕞以祀神②关于敖包的祭祀功能，清人纪昀理解较为准确，其用于“祀神”。祭祀山神的敖包，多建于境内高山之巅，用石块堆积而成圆锥体状。萨满教认为其是神灵居住的神圣宝地。清人方观承《从军杂记》亦云：“峰岭高处，积乱石成冢，名鄂博，谓神所栖……”。这种说法是人们把敖包建于神山本体之上，两者相结合后才出现的观念。很简单的逻辑问题，按此观点推论，当古人在神山之上还未垒敖包的时代进行祭祀山神活动时，此时这些山神就没有居所，而神灵露宿旷野显然是不符合人们的认知。当人们观念中敖包成为神灵住所，反映出人们观念中神山已经明确具有人格化的山神。这不同于更为古老时期，人们认知中神山与山神本为一体，不需要人们专门为其修建居所。这也说明，人们认知中祭祀敖包是神灵居住的神圣宝地的观念，其出现的年代必然晚于人们认知中出现具有人格化山神的年代。祭祀敖包修建场所与神山合为一地后，人们才出现敖包是神灵居所而不仅仅是祭祀之地的观念，不然难以想象出现山神居所与其道场分隔两地的情况。。番人见之多下马。”③〔清〕纪昀撰：《乌鲁木齐杂记》，《小方壶与地丛钞》收录本。可见，当人们不能前往神山前临祭时，就修建敖包进行望祭。那么，人们在何种情况下需要修建敖包？另外，清代之前在游牧社会中已经包含构成敖包的多种祭祀文化元素，为何清代才出现大规模修建敖包现象？这些问题还需进一步探讨。

深入分析《回疆风土记》《乌鲁木齐杂记》所载内容，对比此时的两种祭祀方式从中不难发现，祭祀敖包相对于其他祭祀仪式需要有两个条件，一是要有相对固定的祭祀地点，二是要有相对固定的祭祀人群。然而这两个条件在古代的游牧世界其实是很难同时具备，只有一些特殊情况才可能共同出现。据唐杜佑撰《通典·突厥中》记载突厥南下前必先到拂云堆祭酹求福，随后整备兵马等候结冰渡河。此类战前动员集结活动一直是游牧世界的传统，蒙古人也有此习俗。明萧大亨撰《北虏风俗》载：“尝闻虏之大举也，……至某日会于某所，……是日杀牲致祭，俱南面叩首，祈神之佑。祭毕，大享群夷，誓师启行。”④〔明〕萧大亨撰：《北虏风俗》，明万历二十二年自刻本，第30、31页。综合分析就可以发现，拂云堆是当时突厥人南下时各部固定的集结地，因此其具备了相对固定的地点和相对固定的祭祀人群两个条件。拂云堆对于突厥人的神圣性远不如于都斤山等祭祀圣地，其更多的意义体现在为此时的突厥人提供一个具体的聚集地点坐标。

北元初期政局十分动荡，直到达延汗分封才使蒙古各部局势相对稳定，然而各部游牧地一直没有确定下来。明末清初，敖包开始从蒙元时期原指神山的阿卜向指代堆石头、树木等祭祀神灵祭坛的专称转变，并出现大量各种祭祀敖包，有着更深层次的原因，这也是由其所处历史时代大背景决定的。清初游牧民生活地域与范围发生了巨大变化。清初归顺中央政府的蒙古各部被推行盟旗制度，准噶尔等蒙古政权其内部也划定了各部的游牧地界。尤其清朝推行盟旗制度，各旗之间互不统属，并设有各自游牧旗界，不能随意越界活动。北方游牧民延续千百年来的远距离、大范围内游牧生活被中断。这造成在一定的地理范围内，组成成员相对固定的游牧民集团长期驻牧于此。各游牧民集团虽说划分了各自游牧地，但各个游牧地地域还很辽阔。因同一地域内人群祭祀共同的地神，为了便于长期举行共同祭祀活动，所以主持祭祀者寻找进行祭祀的吉地后，修建敖包以标志具体地点。人们修建敖包有助于之后再次祭祀时聚集于此吉地，其实就是利用了敖包标记地理位置的原有功能。

游牧民的游牧在相对固定下来后，加深了人们与此地地神之间沟通的需求，必然使其在人们信仰世界中的地位得以提高。蒙元时期人们普遍祭祀长生天，据史料记载可知很少有同时祭祀地神的情况出现，只有一些极少数如不儿罕合勒敦等山之神享有陪祀地位①李志远：《蒙元前四汗时期皇室祭祀不儿罕合勒敦山活动考——兼探衍圣公孔元措跨文化交流中原礼乐的策略》，《西部蒙古论坛》2022年第1期。。又因人们信仰中地神护佑范围具有的地域性，游牧民祭祀山神等地神时，多是在迁徙等活动时沿路祭祀，例如前文所述额鲁特、土尔扈特等遇大山则祭之。而古代，尤其是蒙古各部归顺清政府前，游牧民很少有固定的游牧区域，因此，很长的历史时间里敖包在祭祀活动中无用武之地。划分游牧地后造成各部之间不能自由迁徙，游牧民垒石等建造祭坛用以召集人们祭祀地神，所以在清代蒙古等民族生活地区才出现如此众多敖包。随着时间的流逝，在人们认知中的祭祀敖包活动开始由祭祀神山转变为原本祭祀山神的石堆等。当时敖包主要分为两类，一类是人们专为祭祀活动修建的敖包；另一类是标示物敖包，如路标敖包、分界敖包等。原本具有标示物功能的敖包除少数兼具祭祀功能之外，其余多数与祭祀活动无关，但随着时间的流逝，游牧民对包括标示物敖包等在内的所有敖包出于感恩万物之观念都赋予了神性。

敖包这一名称从原指神山转变到祭祀用石堆等的专称，应与蒙古语“敖包”一词本身词义有关。其现今词义除指祭祀之敖包外，另有一个古老的主要基本词义是堆，即堆状物。对比蒙元时期与清初蒙古语中此词词义，发现只有在涉及跟神性相关的祭祀活动的含义时，其所指具体对象发生了变化。然而现在的祭祀敖包的外在形态就是凸起的堆状物，所以这一词义转变是有其内在逻辑联系可循。蒙元时期敖包词义既有神山之义，又有堆状物之义。早先人们祭祀的神山被称为敖包，而垒石等敖包也可用于祭祀高山，因此无论祭祀对象是神山还是成为祭祀神山的石堆等，人们认为其依然是在进行祭祀敖包活动。总之，敖包词义从神山到指称如今祭祀敖包的演变过程符合人们认知规律。而人们把垒石敖包修建于被祭祀的神山本体之上，即两者合为一地，这加快了人们认知转变的速度。虽然一些蒙古语方言中“敖包”还遗留有山或者山岗的词义，但其祭祀意义上的神性已被取消，只能表示普通的非神性山体。祭祀石堆等虽然“夺走”了神山的敖包之名，但其同时也造就了很多神山。因山顶垒建敖包的缘故，很多山变成了神圣之地。最后在人们认知里敖包象征着人们虔诚的信仰，出现了只有修建敖包祭祀才是虔诚祭祀的象征。例如，古代被称为“敖包”的“赛罕山”现在依然被视为神山，今天的阿巴嘎旗宝格都乌拉依然被人们祭祀，只是其山顶上也顺应时代潮流修建了祭祀敖包。分析研究现有史料记载，现代敖包所指已非神山，但不难发现其与神山关系最密切，而且用于祭祀山神的敖包占据主导地位。

今日祭祀敖包的形成，除吸收融合了古代多样的祭祀文化，还需注意藏传佛教的影响因素，其演化进程中受到藏传佛教很大的影响。16世纪末，藏传佛教再次传入蒙古地区时，受到了阿勒坦汗等蒙古贵族的极力扶持，以强势的地位改变着蒙古人一些原有信仰与习俗。例如，不允许蒙古民众供奉其原有之神像翁滚。又如阿勒坦汗去世土葬后，因其葬法不符合藏传佛教教义，重新进行了火葬。②乌兰：《〈蒙古源流〉研究》，辽宁民族出版社，2000年，第435页。同时，喇嘛也从萨满等蒙古本土的宗教人士或者部落德高望重者等手中夺取了敖包祭祀权。在藏传佛教强势的影响下，敖包祭祀活动的盛行必然导致人们开始忘记一些自然崇拜对象的祭祀仪式，随着时间流逝这些祭祀仪式逐渐消亡。例如，现今札答之术在一些地区已不见踪影，人们在敖包前进行祈求降雨等仪式。最终敖包进一步演变成具有祭祀天神、山川土地之神、雨风之神、马牛羊等畜牧业之神、英雄人物等包罗诸多崇拜对象的祭祀场所。

五、小 结

明清文人所作行记为学界探讨蒙古高原历史地理及风俗信仰等提供了重要的史料记载。永乐八年（1410年），明成祖朱棣与金幼孜、胡广等随驾扈行人员所见赛罕山，即今阿巴嘎旗宝格都乌拉。赛罕山又被称为阿卜，意为神山，但前人因未明其词义所指，误以“阿卜”作赛罕山别名。阿卜与今日之敖包为同一蒙古语词汇汉文异译。这一记载，远早于学界公认的清代所译鄂博一词，其为我们揭开今日之祭祀敖包的演化历程提供了重要史料信息。

现存的史料记载证明敖包原意为神山，这与今天敖包一词的含义有所区别。敖包一词成为今日祭祀敖包专有称呼应是入清后形成的。清初蒙古地区大规模划分游牧地后，蒙古各部活动空间被束缚于各自区域，所以同一区域内的游牧民各自修建祭坛敖包祭祀此地地神。另外，当今之祭祀敖包礼仪融入了包括神山祭祀文化等众多北方游牧部族的祭祀文化元素而形成，并且形成过程中深受藏传佛教的影响。随着时间的流逝，人们对敖包逐年赋予了更多内涵，把各种敖包神圣化，并出现了更多祭祀对象和内容，进而形成了今天的祭祀敖包的现状。这给学界认知现今敖包的形成演变过程产生了困扰。

现今蒙古语中敖包一词的含义之中已排除神山，演化成为专指现代意义上的堆石等进行祭祀活动的敖包。其所祭祀对象由山神转为包罗万象的神灵、英雄人物、具有重要意义的物品等，体现出蒙古人信仰的包容性。人们无论祭祀神山还是祭祀敖包，继续遵行着传承自古代北方民族的古老而又质朴的人与自然和谐相处的理念。祭敖包活动作为非物质文化遗产，随着当今文旅事业的蓬勃发展，敖包祭祀活动成了当地重要的民俗旅游资源，在新时代继续造福于当地人民。