回落生活的经典——“ 孔子闻韶”事件与礼乐精神的发觉

苏羽弘

“人该怎样生活”这个伦理学的初始问题，在苏格拉底、孔子时期已被反复思考。时至今日，探讨生活的意义仍然成为人们研读经典的动力之一。2022年3月，清华大学教授顾涛以“礼乐与食货”为议题，提出“礼”在中国古代是一个包含艺术史、文化史、思想史、社会史、伦理学史、制度史的综合概念，与之相比，“乐”仍是一座待开发的富矿[1]。

从礼乐视角解读孔子、评价先秦儒学与诗乐教化有深厚的学界传统，近百年来已源源不断地从这一座富矿输送出成果，其中包括如何运用古代思想资源来平衡现代性的问题，礼乐文明如何优化中国人的生活处境，建构良好的人文生态等等。直至2021年，在“全国首届《韶》乐文化专题研讨会”上，张伯瑜、罗艺峰、项阳等学者就《韶》乐的源流、传承、重建以及儒家“善”的本质等问题进行了研讨，将目光投向与先秦儒学基本价值密切相连的礼乐问题。[2]

孔子一生有很多与音乐相关的活动经历，其中“闻韶”一事意义非同寻常。公元前516年，36岁的孔子因鲁乱至齐国，与齐景公论政，接触到韶乐。《论语·述而》记载：

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也！”[3]

对韶乐的观听和回味使接近不惑之年的孔子受到极大震动和启发，他以“尽善尽美”表达出对“艺”的最高期许。这个命题深刻影响了孔子的教化学说，它不仅与其恢复周礼、重建社会等级秩序的政治态度吻合，也与儒家价值观、君子人格的确立关系密切。

声音的善好为何如此重要？带有美感的善与道理的善有何不同？礼乐从何时开始逐步进入了普通人的日常生活？

一、《韶》：神与英雄离场后的人间咏叹

上古时代，国之大事莫过于“祀与戎”[4]。《韶》本是虞族的大型祭歌颂诗，源于颛顼、长琴、老童的“始作乐风”，形成于始祖虞幕的“协风成乐”，经历代巫师酋长兼乐正“瞽”“夔”的加工完善，舜时达到成熟，后世也称《韶》为舜乐。[5]《韶》的意义是多重的，作为反映母权制时代对女性的崇拜，对天神与祖先的崇拜，舜时又加入了新的内容，成为周代教化胄子，以达神人和畅的乐舞范本，数千年来，后世在此基础上不断地重构着礼乐文明中的经典及其叙事。

六代乐舞中，孔子为何唯钟情于《韶》《云门》《咸池》《大夏》《大濩》《大武》所展示的是神与英雄的事迹，《韶》的内容与英雄彪炳史册的伟业丰功不同，其昭示的德行来自日常生活。舜生于鲁地，史载“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作器什于寿丘，就时于负夏”[6]，舜不像贵胄武王那样有父辈功业可承，也没有安抚万民的事迹，他的孝完全是自身德行所成就。舜在与父亲、继母和弟弟相处中克己复礼，即使身处险境亦不背离孝悌之道，所谓“躬自厚而薄责于人”[7]，故深为孔子赞同，即“舜禹之有天下也而不与焉”[8]。《中庸》载：“舜其大孝也与！德为圣人，尊称天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”[9]无冕之王有不争之功，在历史书写者那里，舜因仁爱、孝悌得到了天道与人心两方面的充分肯定：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。”[10]

舜是真正与远古神性分离之后的圣贤，他的崛起以事实、行动诠释了日常的德行，在家庭关系中磨炼，与善衔接，在生活情境中怀仁体道。然而，周代六代乐舞作为教化典范，在某种意义上成为一种权力的象征，那些与生活完全脱离的话语，往往附着于统治者或神权的整套语汇和表达方式中，在众人仰望中被架空，避而不见现实中的困境，而孔子推崇的舜的孝悌是无神迹的，这关乎其究极一生要解决的问题，即当巫、神在历史舞台谢幕之后，面对乐坏礼崩的春秋时局，人心怎样为天道建立一个更好的秩序？如何在礼崩乐坏的天下建构正义、善好的生活信仰？

二、《韶》虽旧乐，其命维新：礼乐精神的发觉

（一）闻韶与悟道

孔子曾因其“述而不作，信而好古”[11]被划入保守主义者的阵营，而孟子认为孔子乃“圣之时者”[12]，是一个能适应时事发展的人，并非开历史倒车。孔孟认为良好的心性与仁德不是生而固有的现成之物，是隐而待发的苗端。面对周代的礼乐资源，孔子没有照单沿袭，《韶》是他慎重选择后的结果，依据是源于精神世界的触动。新儒家代表人物徐复观说：“艺术，只有在人们精神的发现中才存在”[13]，他将音乐视为进入儒家大门的一把钥匙，从删诗正乐的实践中推测“孔子可能是中国历史中第一位最明显而又最伟大的艺术精神的发现者”[14]。闻韶事件既是孔子经历的音乐实践活动，也是一次重要的生命体验，它加速了孔子对礼乐精神中美善要素及其关系的发觉，通过反复回味学习，有所体证，在美善并举的状态中，生发出“不图为乐之至于斯”[15]的感叹。

由于舜的事迹的汇融，《韶》已远超最初的意义。孔门师生的礼乐功课立身于日常，通过务本而归仁，从生命根性中寻找与父母兄弟的亲缘之爱，正因与人的本然性情相接，儒家所思之道才得以在音乐的涵泳中扎根，成为先王之乐到君子之乐的转化契机。当代学者张祥龙将“闻韶”事件看作是孔子思想的一次飞跃与深化，认为“‘闻《韶》大悟’是理解孔子思想的关键，孔子‘悟道’及影响他一生的终极体验来自音乐。”[16]

旧时遗物最多只是作为后人的镜鉴，是高悬在大雅之堂的有益提醒，这样的制度观念几乎不可能直接化约为生活，尽管孔子将历史的具体性融入其学说，但并未忽视所思对象的普遍意义和价值，作为礼乐象征的《韶》之于孔子及弟子而言，已不再是历史意义上一种制度的留存。《韶》之“善”内含着儒家价值观中的日常，这个关键部分是君子德行的发端，其价值又提升着美的品质。孔子将“如何成为一个更好的人”即追求自我人格作为培养君子的重要标准，学以致用，守护在生活价值的根基处，成为儒学教化深厚的实践基础。在这里，那个曾经为王室瞩目又经历崩塌的周礼才重新回到那种和人的天性直接相关的状态：心声如一、人乐如一。

孔子提出“乐其可知也”[17]，认为音乐的解释权已不再属于“神”或“巫”，个体的人可以通过研习，来体验、理解音乐。就乐以知人（知德）层面而言，孔子闻韶与学习《文王操》这两件事异曲而同工。

《史记·孔子世家》中有关于闻《韶》事件的相似记述：（孔子）与齐太师语乐，闻韶音，学之，三月不知肉味，齐人称之。[18]

孔子闻《韶》的启发意义在于能够化礼乐之旧形，取其旨意，将音乐转化成为塑造时人精神世界的真实力量。当我们再读到“人而不仁，如乐何”[19]“乐云乐云，钟鼓云乎哉”[20]之论，就不难理解孔子的深意。乐的意义不在物之形，倘若为人不仁，乐就失去了价值。孔子的修养论充满了生活感，他把如何“成人”、如何实现“礼”“仁”作为一种追问，连接到个体的身心上，将思考转化为一种生活方式，通过精神层面的提升，扩大个体的内心视野、超越对死亡的恐惧、引导对他者的关心，等等。面对普罗大众，善好的德性是否可教？通过什么样的方式延续《韶》的精神？孔子一生的音乐实践活动都在回应这些问题。

（二）经典的内转：圣人心与平常心

通常情况下，老百姓不会去凭空考虑人该怎样生活，而是落在解决每件具体的事情上。孔子不仅在特定条件、具体情形中去权衡如何做，还连同着生活旨趣和个体品格一起考虑。

“君子”一词既关乎性格，也关乎道德。无论用“礼”还是“仁”，想通过理论改变每个人性格上形成的习惯是极其困难的，最好的方式是自我启动。孔子认为含有善好意味的音乐是教化得以实现的重要途径，通过“见贤”来体己，使内心有所触动和提升。在对照中，孔子要建立一种前所未有的价值评判秩序，涉及人的性情、经验、品格，包括对善、美的感受力等。

于人性而言，善恶往往损益相伴，孔子相信善的音乐能够化约为具体的、滋养人性情的东西。他以平常心印映圣人心，以“君子”替代“先王”，把礼乐精神融嵌在个体的日常生活中去体证儒家之道。当人们有意识地思考生活中的“礼”或“乐”应该是什么或如何表现的时候，礼乐跟生活的桥梁就搭起来了。徐复观认为“到了孔子，才有对于音乐的最高艺术价值的自觉。”[21]倘若孔子与宫廷乐官、乐师们一样，将《韶》视为一种权力和礼仪的象征，只是面向贵族阶层履行职责，那么以音乐触动生活、以体验陶铸思想的契机就永远不能到来。

儒家从不偏离学与教的实践，所讲的功课一般都与当时的社会生活和政治生活密切相关，“孔子闻韶”事件如果不被放置在乐教实践问题内，恐难以深入评述意义。陈来指出“整个儒学包括宋以后的新儒学都始终把首要的关注点置于实践的智慧。”[22]孔子认为最具教化感染力的莫过于音乐，他以研习“君子之乐”替代重振“先王之乐”，以“为己之学”体证“上古之道”，使礼乐精神在先秦平民的生活实践中散发出温和的光晕。

孔子中年之后讲学传乐，收集各地民歌整理《诗经》，将其作为教习礼乐的重要教材，来自十五国民间的声音，铺展开民众的生活长卷，有春种秋收，有家长里短，有喜怒哀乐。一方面他延续着儒家采诗、正乐的传统，另一方面通过兴观群怨去了解、体验这个世界。《史记·孔子世家》载：三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。[23]

“哀窈窕，思贤才，而无伤善之心”[24]的《关雎》深得夫子之心，常云“人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与？”[25]孔子很喜欢唱歌，在弟子眼中，夫子“与人歌而善，必使反之，而后和之”[26]；他还擅长磬、瑟等诸多乐器，论乐水平很高，善于把儒家的认知、判断接续到日常情境里来领会和理解，将音乐连同对于礼的体证都内融于日常生活之中。

儒家为学的特征之一是礼乐从官府移向私人，孔子提出“兴于诗，立于礼，成于乐”[27]，礼的两翼是乐和诗。《诗经》作为弦歌被咏唱时，具有特殊意义的“乐”便以新的面貌进入了君子修习的日常生活。开始，弦歌只是在儒生之间流传，继而广泛散播在士大夫智识阶层、平民阶层，《韶》的精神在新的文本形式中逐渐得到呈现，既有日常生活，也有危机时刻。直到明代《溪山琴况》中，作者开篇重申弹琴与性情的关系，提出“理一身之性情，以理天下人之性情”[28]，亦可视为这个传统的延续。

三、快乐与气象：宋儒话语中的礼乐风景

“子闻韶”事件在历代转引中，不断糅杂着后世阐释者的自我意志，描绘出每个时代的孔子形象和另一番“礼乐风景”。

从荀子《乐论》和《乐记》中不难发现，战国后期，儒家音乐的感性维度渐行渐远，礼乐中制度部分由理性儒学接管，性情部分交给了诗。到了汉代，在天人感应、君权神授、神秘主义的渲染下，汉代智识阶层关于《韶》的解释也被笼罩在这类气氛中：

箫韶者，舜之遗音也。温润以和，似南风之至，其为音，如寒暑风雨之动物，如物之动人，雷动兽禽，风雨动鱼龙，仁义动君子，财色动小人，是以君子务其本。[29]

高（祖）庙奏武德、文始、五行之舞……文始舞者，曰本舜招舞也。[30]

圣心周悉……犹仲尼之闻韶，日月之不可阶，非圣哲之至，孰能若兹！[31]

烈叹曰：“韶乐九成，虞宾以和：人能有感，乃至于斯也！遂使国人表其闾而异之。”[32]

此类表述很多，或沿袭照搬、或更名、或比附夸张，多为歌颂帝王功德，政治含义替代了道德意义以及对生命根性的追溯，数百年间的阐发并无实质性推进。

一千年后，先秦礼乐所蕴藉的心灵之乐，“理义之悦我心”[33]的体道经验，在宋儒心中产生出回响。宋代进行过六次大规模的雅乐变动，国家层面对乐的重视与宋儒论乐之势相互推动，理学家张载、朱熹、周敦颐等人对先秦儒家礼乐进行了新的阐释，出于对孔子的推崇，他们将“学以成圣人”作为人生理想，程朱对“孔子闻韶”事件各有阐发：

圣人不凝滞于物，安有闻韶虽美，直至三月不知肉味者乎？ 三月字误，当作音字。此圣人闻韶音之美，当食不知肉味，乃叹曰：“不图为乐之至于斯也。”[34]

程颐关注的重点不在《韶》乐，而在孔子的圣人品性。在孔子何以长达三月不知肉味的问题上，他从“圣人不受外物凝滞”谈起，认为圣人不会因外界事物改变自身的行为，并推测“三月”的“月”字应是注释错误，本应为“音”。程门弟子众多，该说法被保留下来。

《史记》三月上有“学之”二字，不知肉味，盖心一于是而不及乎他也。曰：不意舜之作乐至于如此之美，则有以极其情文之备，而不觉其叹息之深也，盖非圣人不足以及此。[35]

朱熹释“闻韶”事件，对《史记》中“学之”二字非常重视，认为孔子学习的重点在于圣人境界与圣人之心，孔子不知肉味不是对声音形式美的沉醉，而是通过学《韶》三月，体证了舜的德行而发出喟叹，展现了孔子之心与往圣如一，是圣人心境不言而明的贴合。

宋代士大夫有面向三代的理想，他们在“寻颜子、仲尼乐处”[36]中提振个体人格，发觉心灵志意之乐[37]，儒家于生活中显现性情与心灵的快乐是由仁而生的自在之乐，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”[38]的安贫之乐，曾点“浴乎沂，风乎舞雩”[39]的咏唱襟怀，都不啻回落日常的生动写照。儒家礼乐话语正是在“闻韶”“学琴”“弦歌不辍”“孔颜之乐”“曾点气象”等诸多典型事件与历史进程中的各类文本上一步步建构起来的，如今，这些又成为新的历史资源供当代人共享。

历史承载的故事往往成为解释生活的精神传统。[40]闻《韶》事件开启了先秦儒家乐教实践传统的新篇章，带给儒家乃至中国艺术精神深深的启迪与影响，我们至今无法泾渭分明地剖析美和善，正是在于两者都通往真切无伪的生命根基。十年前，有学者呼吁：倘若重塑中国人的心灵秩序，便要让孔子重返日常生活，而重返心灵世界，当自教育始。[41]尽管每个时代都在流失、改变《韶》的样貌，但并未阻碍一代一代读书人在似水流年中体味圣贤的平常心，让儒家经典中的礼乐精神与心灵话语回落我们今天的生活，这也是开卷的意义所在。

注释：

[1]顾涛：《礼乐与食货——社会与制度的结构演化》议题讲座，2022年3月7日。

[2]张伯瑜：《求真、求新、求用——“韶乐”研讨会后的思考》，《中央音乐学院学报》2022年第1期，第84-92页。

[3]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年版，第70页。

[4]《十三经注疏》整理委员会整理：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年版，第755页。

[5]江林昌：《远古部族文化融合创新与〈九歌〉的形成》，《中国社会科学》2018年第5期，第166页。

[6]〔汉〕司马迁：《史记》，中华书局，1959年版，第32页。

[7]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年版，第165页。

[8]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第83页。

[9]王国轩译注：《大学·中庸》，中华书局2007年版，第83页。

[10]〔汉〕司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第33页。

[11]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第66页。

[12]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局1960年版，第215页。

[13]徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第3页。

[14]徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第3页。

[15]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第70页。

[16]张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到〈荀子〉》，桂林：广西师范大学出版社2010年版，第9-11页。

[17]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第32页。

[18]〔汉〕司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第1910页。

[19]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第24页。

[20]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第185页。

[21]徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第3页。

[22]陈来：《论儒家的实践智慧》，《哲学研究》2014年第8期，第38页。

[23]〔汉〕司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第1936页。

[24]《十三经注疏》整理委员会整理：《毛诗正义》，北京大学出版社1999年版，第21页。

[25]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第185页。

[26]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第75页。

[27]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第81页。

[28]徐樑、陈忱译注：《溪山琴况：琴声十六法》，中华书局2021年版，第51页。

[29]〔日〕安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，河北人民出版社1994年版，第540页。

[30]〔汉〕班固：《汉书》，中华书局1962年版，第1044页。

[31]〔汉〕班固：《汉书》，中华书局1962年版，第4091页。

[32]〔晋〕陈寿：《三国志》，中华书局1959年版，第356页。

[33]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局2013年版，第242页。

[34]〔宋〕程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第107页。

[35]〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第96页。

[36]〔宋〕程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第16页。

[37]陈嘉映：《何谓良好生活》，上海文艺出版社2012年版，第213页。

[38]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第59页。

[39]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第119页。

[40]赵汀阳：《历史之道：意义链与问题链》，《哲学研究》2019年第1期，第89页。

[41]吴宁：《让孔子重返日常生活》，《南方周末》2013年9月13日。