爱与共同体问题的范式转换：一个黑格尔辩证法批判的特殊视点

陈 琦

(复旦大学 文学院，上海 200433)

柏拉图“四书”(《普罗塔戈拉》《会饮》《斐德若》《斐多》)开启了西方哲学对“爱”的思考，其中以《会饮篇》的讨论最为全面。这篇文本赞颂爱神，将爱的地位全面拔高。它通过雅典名医厄里刻希马库斯、喜剧家阿里斯托芬、悲剧家阿伽通等人的论辩表明了：爱不止是肉体的享乐要受灵魂的驾驭，爱更多是二分的，既在肉体之内也在灵魂之中；它可以调节存在于身体、精神乃至宇宙万物间的对立元素，是沟通人与人、世俗与神圣之间的媒介，帮助生命通往善与永恒，回归原初的完满状态。在文本高潮部分，苏格拉底登场总结道，“爱介于两端之间”[1]，它所渴求的是它缺乏的东西，而缺乏的东西集中表现为生命的变化无常和其可朽性。也就是说，《会饮篇》对爱的定义为爱与哲学的关系奠定了这样的认识论范式：(1)爱是思维活动的内在驱力；(2)爱使人意识到自我的匮乏并使自我外化；同时留下了一个公案——爱是否可以调节二元分裂，它是否意味着一种和谐的状态——这是苏格拉底没有讲清楚的部分。其后青年黑格尔在对自然之爱、宗教之爱的阐释中给予了肯定的回答，且这种爱的形象已经显现了辩证法的雏形。

而在黑格尔之后，学者们给出了诸多反对意见，这些意见逐渐构成对辩证法的批判。海德格尔在1932年夏季学期研讨班(整理讲稿为《研讨班：柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁》)中讨论《斐德若篇》时提出，爱是无法完成的统摄运动，它只欲求存在却不达到存在，爱的运动不完满也不停歇。[2]《色情史》《爱神之泪》中的巴塔耶更为激进，他关于“耗费”的经济学把爱的运动方向倒转过来，说爱不是填满自我而是掏空自我，是与劳作相对立的情色活动，是无目的、非生产性的“耗费”[3]，爱意味着分享、牺牲、献祭和死亡。这种爱在自我与他者之间确立了一种反传统共同体模式的“共同体”(communauté，也有译作“共通体”)，并为其后的南希、布朗肖、德里达所继承。“情人共通体”“友爱的政治学”，他们在这条路径中发掘的爱之哲学，呈现出政治伦理实践层面的转向，且明确把黑格尔及其辩证法思想视作政敌。到这里，当代法国哲学似乎是要与黑格尔势不两立的，但明显事实并非如此，寻其发展的根源，其中一条主线是科耶夫引入黑格尔后所开启的“欲望”之思，而对爱与共同体的思考正包含在其中。那么我们是否可以顺着这条“爱的哲学”的脉络，发掘黑格尔与南希、德里达为代表的当代法国哲学之间的连接和变异之处呢？借此或许可以弄清楚爱在挣脱完满、和谐的意味之后究竟要走向何处——首先需要关注一个现象，就是黑格尔讨论爱的过程本身就存在一次转向。

一、黑格尔论“爱”的多重面向：辩证法的雏形到普遍伦理的载体

(一)早期黑格尔论“爱”：爱作为生命的驱力和回归点

法兰克福时期的黑格尔在《基督教的精神及其命运》等神学著作中，表现了他对“爱”的极高期待。黑格尔以为的爱不仅是基督教的博爱精神，即沟通在耶稣与信徒之间、亲如兄弟的信徒之间的神圣之爱，受到古希腊灵欲观的影响，尤其是柏拉图《会饮篇》和亚里士多德“努斯”精神的启发，他将爱界定为一种“美的直观”或“生命冲动”。黑格尔认为，爱是一种出自生命本性的具有创生性的主体精神，是纯粹直观的感性体验，爱的体验可以打破个体的有限性并获得全体感，可以调和生命存在的分裂。分裂带来了现实和思想上的苦难，它具体呈现为两方面的来源：一是犹太教为代表的实定性宗教，二是康德哲学尚未能克服的二元论思想。黑格尔试图借助对犹太教的批判完成对传统形而上学二元论的克服。它们的共同点在于建构了具有无限力量的异己客体，这个客体无法为主体把握，需要主体作为奴仆臣服于它的暴力。因此就有了挪亚的洪水神话和亚伯拉罕杀子的故事。黑格尔说犹太神话首先把自然、现实和人的本能建构作敌人，唯有依靠征服、统治和立法的手段，在有限的范围内才能获得和平和安宁。人不是对外在于它自己的东西施以压制，就是使自己作为客体服从于外在的东西，这产生了：(1)一种具有排他性的道德律；(2)强调占有、分割的财产概念；(3)律法对于个人而言的绝对权威、绝对义务；(4)一个被要求克制自我意识的有限的人。因此黑格尔认为，要抵抗实定性宗教和异己客体带来的暴力，就必须释放人的主观性、能动性和自我意识，而支持它的核心能量就是“爱”。

“犹太教的命令要求单纯地对主的崇拜、直接的奴役，无欢乐、无人情、无爱的服从，与崇拜神的命令正相对立，耶稣提出了人的冲动，亦即人的需要。由于宗教行为是最精神性的、最美的，是在发展过程中还必然分离开的东西中寻求统一的努力，也是把这理想中的统一性表明为充分存在着、不复与现实相对立的东西。”[4]黑格尔在基督教中发掘出一种关怀个人意志的爱与美的精神，这种精神旨在寻求主体与客体、个人与全体、意识与现实的和解：它将异己客体的强权、暴力视作生命的缺陷，是自我意识外化、断裂的产物；在爱的驱动下，通过纯粹直观的感性体验，自我意识到这个缺陷和分裂，认识到每一个生命的存在、每一股力量都是生命的全体，于是生命重新发现自我、回归自我、成全自我，重新进入友爱——对于异族人、陌生人，我们也要爱他；没有征服和统治，相应地也就没有奴役、没有财产，爱是馈赠和礼物；所有的人都在一种和谐的爱的关系中“共鸣”着，共同感受生命自发的自由、愉快。[5]

总的来说，青年黑格尔将“爱”理解为一种统一了肉体和精神并以生命存在本身而呈现的感性和谐，它存在于知性、概念之前，是生命的本能也是生命活动的源泉。爱虽然初步解决了二元分裂的问题，但同时也显现了它的局促性——黑格尔说分裂(即自我意识的外化与客观化)与和解都是生命本身，这意味着生命是一个自否定、否定之否定的辩证发展过程。显然，感性、知性、理性都是生命发展的不同阶段，爱作为整个生命历程的核心驱力，它不应该是静态、前历史与非理性的，生命的和解不应该回归到感性直观的幼童阶段，否则就要被扬弃掉。于是神学论以后的黑格尔对此进行了修正。

(二)神学论以后的修正：爱的扬弃过程与其抵达的国家共同体

早期黑格尔所论述的“爱”，具有原始、直观、非理性甚至无产主义和无政府主义的特质，自《精神现象学》时期开始，他就扬弃了神学论阶段的选择，爱所引起的欲望和热情仍然是生命活动的内在驱力，但不再作为生命的回归点。他说，宗教所指示的爱与美与神圣的精神只是一种抽象的普遍性、直接性，一种“自己爱自己的游戏”，没有正视真理发展运动过程中的外化问题。爱的感性直观导致二元分裂的困境简单化了，从分裂到和解实际经历了一个曲折漫长的中介过程。哲学需要继续思考如何克服分裂，但它已经走出了爱的素朴阶段，人类自我意识的觉醒恰恰源自亚当、夏娃对上帝之爱的背叛。在经历了偷吃禁果后的首次反思，人类意识到了自我，也和自然的直接存在、感性直观分裂开了。这种分裂是必经的阶段，如果他没有继续向前寻求更普遍的知识而是困顿于个人有限的知性，甚至返回到更早的感性阶段去追寻自然欲望的满足，那么他就陷入了一种主观的有限性。

黑格尔认为有两种障碍横亘在二元分裂的鸿沟之上，一种是实定性宗教代表的异己客体，一种就是为私欲和偶然性支配的有限主观性。因此思维为了达到真理和自由，既需要从异在的客观化走到自在的主观意识的觉醒，也需要从主观意识的有限性、个别性走出去，通过不断的否定、扬弃、否定之否定，抵达与普遍物相统一的客观精神。并非要回归原初的动物性的自然和谐，而是走出分裂以后人类意识自身和自身、每一环节和每一环节的结合，从自在的生命存在走向积极的自为的生命存在。这一最高阶段被黑格尔命名为“爱”：“思维就是一种解放，而这种解放并不是逃避到抽象中去，而是指一个现实事物通过必然性的力量与别的现实事物联结在一起，但又不把这别的现实事物当成异己的他物，而是把它当成自己固有的存在和自己设定起来的东西。这种解放，就其是自为存在着的主体而言，便叫作我；就其发展成一全体而言，便叫作自由精神；就其为纯洁的情感而言，便叫作爱；就其为高尚的享受而言，便叫作幸福。”[6]因此，结束了神学论的黑格尔与其说是扬弃了爱，不如说他将爱的考察范围扩大了，爱不再是美的直观或者情感、欲望的自然活动，它是绝对理念的化身，是一种理智的爱，一种生命精神；爱所涉及的伦理关系跳出了自然、家庭和宗教的限定，抵达了共同体的普遍伦理。

这里需要注意的是，在黑格尔拿“理性”“科学”等概念去修正爱的界限的同时，他早期思考爱的基本逻辑没有发生改变。我们看到，黑格尔提出以基督教代替犹太教，不仅因为犹太教是实定性的，而基督教以人能动的主观性为出发点，同时也因为基督教意味着一种更普遍的伦理关系——即放弃财产的占有，超越血缘宗族的联系，最终指向“四海之内皆兄弟”的博爱精神——基督教建构了一个超自然的更具普遍性的“爱的共同体”。也就是说，神学论阶段的黑格尔就已经在考察伦理问题，且他考察的着力点在于推进考察的主体视角以寻求对于伦理行为的普遍规定性。他在《精神现象学》中说对于伦理行为的规定性，如果从家庭伦理这种个别有限的现实中寻求就过于狭隘了，所以在神学论阶段他选择参照基督教的超自然伦理，而后他又意识到了宗教本身的有限性，于是他转从“理性国家”的角度入手。

黑格尔认为，决定家庭成员之间伦理关系的并非是直接存在的血缘关系或情感关系，更不能着眼于某种特定功能，比如：认为组建夫妻关系是为了满足性快感的需求以及生育义务(这意味着人的动物化)；或把家庭视作为一个经济单位，起决定作用的是权力财产的继承、分配(即人对经济关系的绝对服从)；以及认为家庭关系的主轴是“父母-子女”之间的权力关系，父母掌控着对子女的生杀大权，而子女的成长意味着父母的衰亡(子女是父母的奴隶，也是父母潜在的敌人，他们互为彼此的异己客体)。黑格尔说，伦理行为的基本前提首先是人的自由，它所关涉的是普遍性和必然性的个体，所以首先要扬弃伦理关系中的个别元素，比如人的动物本能、自然存在，以及财产、权力等异己客体对自我意识的限制与压迫；而当人走出了有限的家庭关系，去寻求更普遍的规定性时，他可能会进入宗教社团的阶段但却不应该只停留在这个阶段。黑格尔指出，宗教社团“在它的这种自我意识里还没有得到完成”[7]，宗教的虔诚精神没有认识到他者是内在自我意识的外化，反而当作是外来、异己的恩赐；自我意识还没有意识到自我，甚至放弃了自我潜在性的实现——宗教的和解就是立基于自我与他者之统一关系的纯粹否定和对遥远统一未来的承诺。“这永恒的爱，它只是感觉到，但没有作为现实的直接的对象在它的意识内直观到。因此它的和解只是在它的内心里，但同它的意识还是分而为二的，并且它的现实性还是破碎而不完整的。”[8]黑格尔指出了宗教伦理的核心是异在的精神实体，宗教之爱仍然保留了自我与他者、意识与现实二元分裂的困境，因此从这个阶段开始，黑格尔的“理智之爱”扬弃了存在于家庭中的有限的自然关系和情感关系，扬弃了宗教对爱的永恒承诺，在“理性国家”这里正式出发。爱经历了漫长的扬弃过程，最终和人的最高自由以及实现最高自由的国家共同体合一。而这个阶段的“爱的哲学”正是后人开启批判的关键战场。

二、黑格尔之后“爱”的转向：从辩证法批判到共同体重建

(一)爱与辩证法的分离：南希对国家共同体的拆解

南希曾在《非功效的共通体》的系列续篇之一《碎裂的爱》(L’amourenéclat)中谈及《会饮篇》。他指出《会饮篇》给“爱的哲学”奠定了基本的思想史图式。正如我们开头所总结的，《会饮篇》说爱是思(pensée)开始的地方，爱给思考提供了有关匮乏的经验和抵达完满的欲求，哲学思辨就是关于爱欲的思辨。由此，爱进入认识论的框架并遭遇哲学的界定、规划和分配，它被赋予总体性与矛盾性也即否定性与肯定性的双重特征，爱是展现矛盾并解决矛盾、撤离自身又回归自身的意识过程；爱首先区分开了接受者和发出者两个互为异在同时被爱组合起来的人，换言之，爱拉开了自身与他者、同一与差异相对立的两极，这构成了辩证法的基本逻辑链条。“爱之思是辩证之思……爱提供了普遍存在的法则和逻辑。”[9]爱的哲学图式在黑格尔那里得到了高度完成并预先设定了爱的必然命运——爱只为辩证法服务。在辩证法之后，爱就要被抛弃、被取缔了，这对应了黑格尔神学论阶段后用“理性国家”对爱进行的收编。南希认为，爱的哲学图式对爱本身产生了遮蔽，现在他要说出一些有关于爱的其他可能性，并使辩证法给爱让路。

在黑格尔那里，爱让自我意识觉醒，通过穿越(traverser)他者而成为主体，但南希认为，爱并不能构成主体。爱不是完满和谐的状态，它只提供这样的假想和欲念，它让自我意识和生命存在本身受到激荡并让激荡的状态持续。爱不是从我这里出发，不是从我这里去发现他异性、穿越他者再撤回自我，它不是统摄的活动，不是结合再结合，而是倒转过来，从外向内穿透了我，是被穿透的自我向外无限展露(exposer)我的伤口。这意思是说，即使自我在表白，但“我爱你”很明显是被普遍使用的一句话，现在只是发生在我身上的一个言说的行动借用了它，而非自我占有了它或者对它作出了什么影响，反而是这句表白影响了我。言说的过程使我的生命存在被打开了一个裂口，这个裂口是用来期待他者的回应，通过排空自我，使自我成为空无，为即将到来的他者进入我、影响我、填满我而作出的让位——但爱只打开裂口让自我暴露却不真的要填满我，不为此作出补偿。布朗肖也说：“如此的爱情会以损失的唯一模式来实现自身……并不是失去那已经属于你的东西，而是失去一个人从未拥有的东西。”[10]爱的确回撤到我这里，但爱或他者不能为自我所居有，爱显示了他者于我而言不可弥合的距离，他者处在“尚未”(pas encore)或“已经不再”(déjà plus)的位置，爱悬置了占有的可能性并昭示着自我绝对的匮乏、耗费。

爱的真正特质是无法居有和永远错过。爱无法居于主体之内，它是主体跳动的心，让主体绽出并击碎了主体试图通过自我保留得以产出的“存在”，爱恰恰是一种毫无保留的、在击碎存在时发生的“与-在”。于是，对于所谓以爱之名建立的家庭、城邦、宗教、国家等伦理实体，爱从它们那里逃逸了。爱并不构建秩序，它只使秩序解体，对爱的思考和客体化都是不可能的。到这里，我们可以看到南希对早期黑格尔“无政府主义之爱”的借鉴，即爱取消了财产的概念、自然血缘的纽带和权利义务的秩序。随着《精神现象学》时期的黑格尔对爱所代表的更高伦理内涵的不断推进，从家庭到宗教社团再到公民国家，爱最终停留在它无法推进、确定无疑的阶段——这其实也是南希所做的事情，他就站在黑格尔的这个位置持续进发，直到最后干脆连国家也不要了，他要将爱只忠诚于自己的非专有性、非功效性从哲学限定的框架内爆裂出来。

由黑格尔到海德格尔到巴塔耶，“爱”到南希这里正式划定了它相对哲学认识论、辩证法而言独立存在的问题域。南希并不试图让爱去摧毁辩证法的合法性，让爱做辩证法的敌人(实际上他保留了很多辩证法的逻辑)，他是要把爱和辩证法分清楚，辩证法无法穷尽爱，哲学的言说也永远在触及爱的同时错过它——唯有保持言说的姿态；爱无法定性、无法分类，它在思想史上所闪现的唯有碎片，并且它随时离开这些碎片。[11]或者我们可以说，南希展示出了爱在解构意义上新的本体论图式。当爱从辩证法的逻辑中跳出，辩证法其爱的合法性消失以后，它所指向的国家共同体的普遍伦理就崩塌了，另一重具有革命性的政治伦理实践随之浮出水面。这正是阿甘本、德里达等人的出发点，他们找到了辩证法与战争、敌意和极权主义的内在联系。

(二)辩证法中的敌意与暴力：阿甘本论内战

受惠于卡尔·施米特“例外决断”论的阿甘本，一直致力于从政治的原初结构中挖掘战争逻辑的痕迹。在其2015年短篇《停滞:作为一种政治范式的内战》中，阿甘本指出，根据妮可·罗洛(Nicole Loraux)在《家族之战》(Laguerredanslafamille)中对古希腊政治史的考古，以及柏拉图《美涅克塞努篇》等文本的记述，古希腊城邦政治建立、运作的合法性基础并非来自单一的契约精神或者至高律法，而是内战的极端情境。具体来说，就是通过激化城邦内战(stasis，也可译为“内乱”“内讧”)拆解家庭自然存在的“血亲关系”(kinship)以重组新的“血亲关系”。[12]在城邦发生内战的时刻，每个家庭成员都被要求参与其中，即使没有亲身作战或作出明确的政治表态，他们也会被这场政治事件打上身份标记，于是他们天然的血缘联系、家庭伦理就被取消了，战争中的敌友关系成为规定他们伦理行为的唯一标准。就像家庭内部存在诸多矛盾、冲突的因素(包括黑格尔讨论过的对财产权力的争夺、父母子女之间的生死冲突)，最终能以家庭伦理的框架调和这些分裂，相应地，城邦政治所依照的内战范式也是一种冲突再和解、矛盾与统一并存的政治模式——内战是注定要和解的战争。阿甘本认为，作为古希腊城邦政治运作范式的内战反映在当下的政治现实中，其极端化的表现是纳粹执政期间悬置魏玛宪法的有效性，它确立自己最高行政权的方式就是在人民内部制造敌人。这种方式在今天的极权主义国家、种族主义、原教旨主义的冲突中屡见不鲜。掌权者并不是要通过内战解散国家，而是通过划分敌友获得政治决断的至高主权。施米特曾在《政治的概念》中提出划分敌友是政治活动的基本准则，而阿伦特在《论革命》中指出，这种政治活动以主权神学的形式招致了革命政权的暴行，它会持续激化内战，“在一场辩证运动的血腥化装舞会上，创造出所要求的乔装者，将叛国的面具扣在任意选定的人的头上”[13]。要追溯这种内战范式的理论源头，可能还得回到黑格尔。

首先我们要弄清楚阿甘本内战论真正想要表达的东西——家庭、城邦与贯注其中的内战模式其实是一种辩证法的逻辑，辩证法没有如黑格尔所愿解决暴力，而是成为了权力暴行的策略手段。一方面，对象化的否定性逻辑意味着敌人的产生。辩证法每一步向外的演进都在制造敌意，而当外化的意识向内回撤，这种敌意就变得更为恐怖了——对自我的否定和否定之否定的自我转化，这个动作不断让自我内部产生敌人并且自我并不会为了敌人而解体，它会消化敌人或者说是利用敌人让它重新成为我的盟友。另一方面，全体中的每个要素其定位都是含混不清的：就个别的现实来看，它是狭隘的，妨碍全体进程的，但从其内蕴的普遍规定性来看，它也是为全体所用的。这使得个体要素遭遇了双重的征用和双重的排斥。正如城邦政治打开了家庭伦理的界限，使得每个人不再局限于自然赋予的身份，于是他在挣脱家庭限制的同时也遭遇了家庭的排斥，我的兄弟不再是我纯粹的兄弟血亲了，他很可能是我的敌人。个人所牵涉的家庭关系对城邦来说也是要扬弃的部分，在更高的国家善行的要求面前，我很可能要大义灭亲，否则我就是负罪者，因为我背叛了城邦也背叛了我自己，我被个别有限的现实与意识给困住了。所以阿甘本想要指出的是，从家庭到城邦/国家共同体的演进，并不意味着自我意识、伦理行为向更高普遍性、必然性的推进，它反而让自我意识紊乱了，因为家庭没有消失，且和城邦之间构成了一种张力—— “政治是政治化与非政治化，家和城邦之间的张力流不断横穿的场域。在这些相互对立的极点之间，张力彼此分离却又紧密地联系在一起，这种张力——用罗洛的诊断来解释——是无法解决的……古希腊可能就是这种张力一时不确定且不稳定而无法达到平衡的地方。在随后的西方政治历史中，由血缘关系或仅由经济运作所主宰的，将城邦转换为家庭或家族的去政治化趋向，会与其相对称的也就是将非政治化的一切事物动员起来并政治化的阶段，相互交替运作……只要‘家庭’和‘城邦’，‘私人’和‘公共’，‘经济’和‘政治’这两个词保持着即使微弱的含义，内战就不可能从西方政治舞台上被消除”。[14]

城邦并非相对家庭而言更高程度的综合，而是双方持续的震荡角逐，致使居于其间的生命无从安居，它需要随时转换自己的立场，随时面临任一方的征用与抛弃。从阿甘本的角度来看，辩证法意味着一种对个体生命实施去主体化控制的权力策略、政治程序，他通过内战论指出了黑格尔所谓“爱的哲学”的敌意所在——辩证法在转化爱的过程中自行生产出敌意。南希通过从辩证法中摘出爱的独一性存在，释放了爱解构共同体的潜力；阿甘本从内颠覆了黑格尔之“爱”在伦理行为方面的演进过程，共同体已经崩溃了，它还在家与城邦之间来回摇摆；德里达对这两个人进行了汇总(即使他的工作开展在阿甘本前面)，他想在祛除了敌意和辩证法逻辑以后，找到重建未来人类共同体的新的可能性。

(三)“解政治化”的共同体：德里达重建“友爱-共同体”

德里达在《友爱的政治学》中提出要重建“友爱-共同体”，这个观点的理论基础是传统共同体的崩溃。一方面是20世纪 “解政治化”趋势的来临，社会取代了国家；另一方面是警惕这一世界趋势的施米特所提出的“敌对的政治”，在没能解决这个问题的同时反而进一步暴露了传统共同体的弊端。德里达指出，造成这个弊端的是辩证法的双重逻辑——否定性逻辑制造敌人并由此获得至高决断力，而统一性逻辑以友爱之名暂时调节分裂的局面，在分裂没能使政权解体的情况下，持续挑起内战并对人群进行净化。辩证法本身没有固定的前提，但它固定下了一套分裂再和解的运作程序，这套程序招致了权力暴行。所以德里达认为对于“解政治化”，某种程度上算是“解-共同体化”的大势，更应该正视它而不是以更高的决断力去阻拦。“解政治化”释放了一种“也许”(vielleicht，perhaps)的逻辑[15]，对应当前的世界局势，它反映了和平与战争的界限已然模糊的事实，友爱与敌意随时转化，没有真正的敌人也没有真正的朋友，敌人和朋友于在场与不在场、确定与不确定、过往与未来之间摇摆不定，世界虚无主义的内核被暴露了。现在需要从虚无和匮乏中寻求一些被遗忘的线索，这个线索就是遭遇了西方政治谱系多次标记以至于面目全非的“友爱”。德里达试图从中清理出一个可以建立新型共同体关系的友爱模型。

德里达的“友爱”观脱胎于南希，也受到了黑格尔极大的启发。他模仿黑格尔在《精神现象学》中推演的步骤，依次排除权力对友爱存在的征用。首先是家庭关系对友爱的限制。据德里达的考古，友爱最初是一种维系家庭关系的自然纽带。施米特曾在《政治的概念》中指出，“朋友”一词在德语中(Freund)的含义首先是家人，是有血缘、姻亲关系的人。友爱受到作为初级经济政治单位的家庭的影响，它不是纯粹的情感联系，它牵涉到财产关系、长幼亲疏的权力等级秩序以及生产、生育功能的要求。黑格尔的《精神现象学》看到了这种家庭之爱对人意识发展的局限性，而德里达则关注这种家庭式友爱，是如何进入城邦政治、宗教社团而成为一种策略性的生物学技术，以及如何凭借人的自然联系排斥异邦人的同时组织本邦人并使其具有团体使命感。因此进入宗教之爱的环节后，德里达的批评比黑格尔更加激烈了，他认为宗教的博爱精神、信徒之间的兄弟之爱，就是家庭关系的翻版：它首先以排斥异教徒的基本原则掌控团体内外的所有生命，极端的原教旨主义会任意屠杀生命；其次它受经济逻辑的支配，强调平等互惠的原则，宗教之爱是一种要求回报并有固定标准能衡量、计算收支的爱；最后，宗教以誓言、盟约的形式提出约束成员的规范、义务，以完成对信徒在道德伦理、思想观念方面的规训和管控。德里达认为，无论家庭或宗教，为实施对人的驯化，友爱律令都是采取否定自然生命存在并对其进行“再度自然化”即否定的肯定性转化的策略。[16]这种依托辩证法程序的驯化手段实现了对生命存在的全盘捕获和收编，被排斥的生命被重新征用来维护程序的再生产过程。

黑格尔在寻找伦理行为的普遍性规定时对家庭和宗教进行了扬弃、转化，而德里达为寻求“好的友爱”则选择推翻所有的友爱团体，他推翻了友爱过往的记忆、历史和传统，这意味着一种没有本质、根基或记忆，没有被结构化，没有同一性、契约关系，甚至没有忠诚、誓约的友爱。“好的友爱”意味着无法共同、不可共度的共同体——它是南希自我匮乏性的外展，以此方式为他者进入自我而让位；传统友爱所强调的经济逻辑，即分享、互惠、共同占有的原则随之不复存在，人不是共同体的附属物，他者不是自我意识的映射，人与人的关系走出了对称性和混融性的经济计算；“我爱你”表明了自我与他者之间永远的离散，以及哪怕我们无法再次相遇也在表白的瞬间被联系在一起的确定无疑。这种友爱不是出现在遥远的彼岸，它发生在当下的每一瞬间，倡议每个人都承担起表白友爱的责任，表白友爱不是为了获得确定的回应，它不承诺必然性，在表白如同“飞行的响箭”一般迅速的后退并穿透我的时刻，友爱是一种敞开自我的姿态。在德里达重建友爱的工作中，我们最终看到了他对黑格尔的差异性回归。

三、结论：由马克思回到黑格尔——专有之爱的终结与哲学、政治的“回撤”

黑格尔哲学从一开始就赋予“爱”两个使命，创生性与和谐性，超越性与反思性，黑格尔对爱两重性的思考奠定了他辩证法的基本模式。虽然神学论阶段的爱表现为处在历史初级阶段一个静止的点，但它已经为辩证法和思想的演进历程做好了准备：爱是展露自我的缺陷和差异，这种展露建立在自我外化并从他者那回返、反思的基础之上。与其说这之后黑格尔的爱被辩证法收编了，不如说它有限的界域被打开了，爱就是辩证法本身，它是生命和思想发展、扬弃的整个过程，且在与伦理实体相结合之后，最终以公民国家共同体的形态呈现。这个现实的落脚点遭到了后人的炮轰。以南希、阿甘本和德里达为代表，他们接续完成了这样的工作，从爱挣脱了辩证过程到爱自己建立起独一性和普遍性的共同体。这样的爱没有回到青年黑格尔的历史起点，即所谓的原初和谐，它完全为了他者，它击碎所有的和谐并以击碎的过程为真无限的存在——它与黑格尔之爱最根本的区别在于改变了一种“回撤”的方式，也就是彻底终结专有之爱的可能性，而这种范型的转换最初是由马克思完成的。

我们知道，从黑格尔的“理性国家”到马克思的“自由人联合体”所发生的转换，从生产方式和经济体制的角度来看，是劳动分工和私有制的废除，但从普遍伦理的角度来看，它是在试图解决黑格尔“国家共同体”残留的自我异化，以期实现人的自由意志和社会现实真正的统一。黑格尔的异化问题源于他所推演的普遍国家共同体保留了私有财产，而财产逻辑恰恰是黑格尔辩证法一开始就要扬弃的东西。早在神学论阶段，他就已经指出实定性宗教强调财产和占有会导致人与自然、自我与他者的二元分裂，它会激化相互征服的敌意并树立异己客体的权威。在这之后，他又在论述人的普遍伦理规定时扬弃了家庭对人的限定，限定性的因素就包括家庭为单位的私有财产。现在马克思顺着黑格尔的辩证过程对共同体中的财产问题进行清理，提出唯有在人的意志不可被财产衡量、规定和区分的时刻，他才是真正自由的人。自由人从他的劳作而非劳作的否定形式中获得满足，这意味着否定之否定过程的完成，人回到了自我本身，这个共同体才是人之为人本身的普遍伦理的实体化，而构成这个共同体普遍原则的也由异化的客体(比如阶级、财产、分工、国家机器)回归到人的普遍需求。

南希在马克思的基础上提出了当下政治的“回撤”(retrait)，他认为马克思对私有制、财产逻辑的废除和对人之普遍性的解放还不够。《德意志意识形态》的马克思仍然是人本主义的，他强调革命活动是一种“占有”(Aneignung)活动，强调人对自然的创造和占有，人自认为是自足的且有能力生产他的自然，人对自然的掌控、为自然立法的做法不是一种无限，而恰恰是一种有限的财产逻辑、领地意识，人性化的自然与占有、征服的活动成为人的终极目的。所以南希说现代政治学还在受着经济学的检查[17]，这是政治总体主义和极权化的来源。政治首先预设一种以管理生产生命活动为中心的家政形态(oikology)，并将其作为政治的本源，于是它演化为一种对生命进行宏观调控与微观驯化的“生命技术”(ecotechny)。而马克思所谓人潜能的普遍满足则演化成一杆可衡量人的生命存在且可随时调节的标尺，这是自由人联合体尚未解决的问题，它仍为权力意识形态所围困——在这杆标记着普遍性和共通性的确定数值的标尺之下，人以为自己可以赋予自己价值，但实际他仍为异己的共同体所奴役。更严重的问题是这种政治学形态已随着资本主义全球化秩序的发展深入日常生活各个角落，“一切皆为政治”或“一切皆为经济”，生命技术与主体哲学相互绑定，异化的问题被无限保留。所以政治的“回撤”即是哲学的“回撤”，即是在辩证法回返到自我的时刻撤出对自我和他者的占有，撤出主体完整统一的存在，这种“回撤”即是南希所谓的爱粉碎一切的“解总体化”的力量。

反过来说，这解释了为什么法国哲学的辩证法批判会从对爱欲的思考入手，从爱所意味的政治伦理实践入手。辩证法的批判工作本身就与一种无产主义的政治立场紧密结合。他们与黑格尔的连接点是通过马克思对劳动和私有制的废除，同时借助爱的匮乏性、碎片化及它对自我的离弃，进一步扫荡资本主义权力现实所蕴含的占有逻辑和异化逻辑，包括辩证法作为权力策略对人的双重征用和双重排斥。于是到了德里达的“友爱-共同体”那里，爱重建了这样的局面——政治回到了它本身，它是不可共度性，是绝对的外展和绝对的赤裸，政治决断是对不可决断之物的决断，击碎了所有规则固有的合法性，并在此过程中形成“离散的综合”(disjunctive synthesis)。这就是巴迪欧所谓的“一个事件激活了一个普遍化的独一进程”[18]，普遍性不再是一个固定的终点，它是一个独一的行动或事件所开启的内爆的整个过程；它将扬弃的“回返”转换为“回撤”，不仅是对黑格尔辩证法“他异性”的继续，更标示了思想是开启普遍性并切中现实的媒介。“不论那时的‘扬弃’是什么意思，哲学的自我扬弃一直延续至今，成为思想的唯一任务，成为我们这个时代的共同的工作。”[19]黑格尔以后对爱的思考承担了这样一种责任，即通过承接、转换黑格尔扬弃工作的思想范式，通过终结爱的专有性，以“回撤”呈现哲学与政治共谋的可能性以及“解总体化”后思想“溢出”自身而全面推进现实的总体局面。“一切为了他者”“一切向着他者”，已然从认识论的樊篱中挣脱出来，发展成为一种主动为他人担责的政治伦理实践目标。马克思主义指引下的法国哲学归根结底是在思考资本主义全球化秩序所内含的极权主义隐患，他们试图构建新型的共同体关系以谋求一种开放的普遍性秩序且同时保留个体人的平等和自由，这无疑与疫情当前、面临全球化各项挑战的中国语境、中国道路形成深刻共鸣。