依道治国：韩愈开辟的法理命题

喻 中

唐代延续了近三百年，且一向享有“盛唐”之名。然而，有唐一代的思想，却被描述为“盛世的平庸”。[注]葛兆光：《中国思想史》第2卷，上海：复旦大学出版社，2001年，第9页。唐代的思想既然在整体上趋于平庸，唐代的法理学似乎也不宜称为“繁荣”。背后的原因，当然可以从多个方面去探讨。这里只说其中的一个原因：在唐代的士人群体中，较之于严谨的学术思想，华丽的文学艺术具有更高的显示度，吸引了更多人的心智，让更多的智识精英趋之若鹜。即使是在学术思想的范围内，远离法理学的佛学也更加引人注目；至于靠近法理学的经学，则处于明显而普遍的衰落状态。[注]可以参考劳思光的一些分析，他说：“隋唐之世，佛教最盛。”“故大概言之，此时思想界之主流实为佛教教义。”“至于儒学，则两汉以降，早已日衰。先混入阴阳五行之说及谶纬之言，后又为清谈玄风所掩。唐时官定经籍，真伪不分；所谓读儒书之士人，则恃辞赋以取功名，藉婚姻以攀门第。其风气之恶劣，考史者类能言之。故就哲学思想而论，唐代儒学可谓衰极。”劳思光：《新编中国哲学史》第3册，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第17～18页。

不过，即使是在唐代这样一个思想相对“平庸”的“盛世”，中国法理学史的演进依然没有停息，它依然会遵循自己的逻辑向前流淌，并有所呈现。在这样的背景下，倘若要在唐代的士人群体中，举出一个代表性的法理人物，以之展示唐代法理学的精神与风格，以之显现唐代法理学在中国法理学史上留下的印迹，那就应当首推中唐时期的韩愈。为什么是韩愈？或者像一个汉学家那样提问：“什么使韩愈与众不同？”[注][美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘 宁译，南京：江苏人民出版社，2017年，第158页。我们的回答是：一方面，是因为韩愈对后世产生了深远的影响。另一方面，韩愈影响后世的一个主要领域是经学，也是法理学。[注]关于经学与法理的关系，参见喻 中《法理四篇》，北京：中国法制出版社，2020年，第233～234页。

试看宋初的石介在《尊韩》篇中的一个论断：“道始于伏羲氏，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。孔子后，道屡塞，辟于孟子，而大明于吏部。道已大明矣，不生贤人可也。故自吏部来三百有年矣，不生贤人。”石介还借此篇进一步指出：“孔子之《易》《春秋》，自圣人来未有也；吏部《原道》《原仁》《原毁》《行难》《对禹问》《佛骨表》《诤臣论》，自诸子以来未有也。”[注]石 介：《徂徕石先生文集》，陈植锷点校，北京：中华书局，1984年，第79～80页。按照石介的这些述论，孔子是集大成的圣人，孔子之后没有圣人，至少没有同等高度的圣人；韩愈则是集大成的贤人，韩愈之后没有贤人，至少没有同等高度的贤人；如果把孔子看作儒家圣人群体的首席代表，那么，韩愈则是儒家贤人群体的首席代表。

自宋初开始，一直到明清，秉持类似“尊韩”态度的思想精英，远远不止石介一人。历史上，虽然批评韩愈的声音也不鲜闻，但从总体上看，“尊韩”的观点还是占据了主导地位。譬如，明代的薛瑄就把韩愈与董仲舒相提并论：“汉四百年，识正学者董子；唐三百年，识正学者韩子。”[注]薛 瑄：《薛瑄全集》下册，孙玄常，李元庆，周庆义，李安纲点校，太原：山西人民出版社，1990年，第1391页。清代的戴震在自己的《孟子字义疏证》一书的序文中，也把韩愈作为权威人物来引证，他说：“韩退之氏曰：‘道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道，必自孟子始。’呼呼，不可易矣！”[注]戴 震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第264页。如此称许韩愈，可以理解为：戴震是把韩愈作为自己的“先行者”来看待的；戴震对“孟子字义”的“疏证”，在相当程度上，可以看作是对韩愈“尊孟”的仿效与接续。

在唐宋之间，尤其是在宋代以后的中国思想史上，韩愈为什么受到了较为普遍的推崇？讨论唐代思想，为什么总是不能绕开韩愈？对于唐代以后的华夏文明秩序及其原理，韩愈到底做出了什么样的贡献？面对这样一些追问，我们可以从法理学的立场来回答：在佛教、道教盛行的唐代，韩愈立足于儒学、儒道的复兴，开辟了一个既根植于古老传统又产生了深远影响的法理命题，那就是：依道治国。

如果说，当代中国的法理学有一个关键性的主题是：依法治国，建设社会主义法治国家，那么，韩愈的法理憧憬，则可以描绘为：依道治国，建设儒家主义道治国家。在古今之间稍作比较，即可以看到，开辟依道治国这样一个纲领性、关键性的法理命题，是韩愈对中国法理学史所做出的标志性贡献，堪称唐代法理学的标志性成果，同时也构成了中国法理学史的标志性环节。

在依道治国这样一个法理命题中，其核心范畴当然就是道。韩愈关于依道治国的论述，自然也是以道作为轴心而展开的。有鉴于此，为了阐明韩愈开辟的依道治国命题，有必要先行叙述作为治国依据的道，特别是它的生成与传承。接下来，勾画韩愈建构的一整套赖以载道、据以治国的规范体系。在此基础上，考察依道治国命题的思想渊源及其产生的思想影响，以揭示这个命题在中国思想史及中国法理学史上的意义。最后是一个简短的结语。

一、作为治国依据的道：圣人创制的规范

如果要给韩愈贴上一张最为简略的思想标签，那就是“道”；如果要为韩愈绘制一幅写意性质的思想肖像，那也只能着眼于“道”。对韩愈来说，道是最高的价值，也是实现国家治理的终极依据，这就是韩愈开辟的依道治国命题的核心要义。在此，我们可以参考苏轼(1037-1101)在《潮州韩文公庙碑》中对韩愈的一个评价：“文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”。[注]苏 轼：《苏东坡全集》第3册，北京：北京燕山出版社，2009年，第1684页。这四个方面，代表了苏轼为韩愈所作的盖棺定论。苏轼列举了韩愈的四个“亮点”，其中的“文”“忠”“勇”暂且不论，如果只看“道济天下之溺”，那么，这句话既描述了韩愈的思想贡献，同时也揭示了韩愈对中国法理学史所作的贡献。

以道拯救天下，就是依道治理天下，当然也是依道治理国家，亦即依道治国。苏轼所说的“天下之溺”是指“天下沉沦”，这是一种比“天下之乱”更加不堪、更加危险的境况。道既然能够“济天下之溺”，既然能够把处于“沉沦”状态的“天下”提振上去，那就更能够“治天下之乱”，更能够促成天下由乱到治。道的规范性由此显现出来：如果依道治国，则可以治国家之乱，“济国家之溺”；如果依道治天下，则可以治天下之乱，“济天下之溺”。换言之，道是实现国家治理、天下治理的依据；同时，道也是实现国家治理、天下治理所依据的规范。那么，作为治国依据的道，到底是一种什么样的规范？它缘何而生？从何而来？这些根本问题，都可以在韩愈的相关论述中找到答案。

(一)道是儒家圣人创制的规范

从起源来看，道出于儒家圣人的创制。在《原道》篇的末尾，韩愈以自问自答的方式，解释了道的本质与由来：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第20页。这句话流传广泛，影响深远，既是韩愈颇具代表性的思想名言，同时也包含了丰富的法理意涵。

一方面，它阐明了道的起源，从法理学的角度来看，相当于提出了一种法律起源理论或规范起源理论。在史家眼里，韩愈这段话以及《原道》这篇文献的意义，主要是建构了一个“道统”。譬如，陈寅恪在《论韩愈》一文中就认为，韩愈首要的贡献，就在于“建立道统，证明传授之渊源”。[注]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第319页。所谓“道统”，就是道的“统绪”。具体而言，那就是：儒家圣人之道从尧开始，一直传递到孟子，在尧与孟子之间，形成了某种“一线单传”的关系。这是立足于“统”的角度，亦即思想传承的角度，来理解韩愈这段话以及《原道》这篇文献。如果我们改从法律起源或规范起源的角度来看，韩愈这段话的主要旨趣就在于：阐明作为治国依据的道是如何生成的。简而言之，道是儒家圣人创制的；更直白地说，道是尧创制的。

尧这样的圣人，为什么要创制道这样的规范？圣人创制道的动因、动机、动力何在？在《原道》篇中，韩愈对此已有交待：

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣，饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死……如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第17页。

这段话从形而下的角度，解释了圣人创制道的意图：为了保障和维护人类的生存。

至于圣人创制道的方式，虽然韩愈在《原道》篇中没有专门的叙述，但我们可以在其他文献中找到相关的记载。譬如，《尚书·尧典》开篇就指出：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让。光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”[注]《尚书》，曾运乾注，黄曙辉校点，上海：上海古籍出版社，2015年，第2～4页。由此我们看到：道的起点是尧内在的德性之光，它持续不断地散发出来，从内到外，从中心到边缘，层层推进，不断扩展，文明的秩序由此形成；文明所及之处就是教化所及之外，教化就是道的外化(详后)。

道的这种生成方式或创制方式，在法理上，可以概括为圣人立法。在人类历史上，与这样的立法方式相并立的，还有神人立法、众人立法等等。其中，众人立法就是近代以来的民主立法，神人立法的典型形态是“摩西十诫”。各种不同的立法方式，可以对应于法律起源的各种理论及实践，也可以对应于关于法律本质或法律本体的各种理论。如果说，众人立法是民主时代的法律现象，神人立法是神权时代的法律现象，那么，根据韩愈所见，圣人立法(或“圣人立道”)则是圣王时代的法律现象。

另一方面，儒家圣人创制的道具有永恒性，它永不失效。虽然从源头上看，道是尧创制的，但是，道一经创制就永远存在。源于尧的道，可以在圣人之间进行传递。按照韩愈的描述，尧把自己创制的道传给了舜，再由舜往后传递，经过禹、汤、文、武、周公、孔子，最终抵达孟子。孟子是道的最后守护者或承载者。由此，我们可以看到道的另一个特质：道不仅是圣人创制的，而且只有圣人才能承载道，道与圣人是一体的。

根据圣人与道的关系，可以看到两种圣人：其一，创制道的圣人，那就是尧。其二，传递道的圣人，那就是从舜到孟子的圣人。无论是哪种圣人，都是实施依道治国的前提条件。因为，如果没有圣人，道就不能呈现出来，道的规范作用也不能发挥出来。圣人与道的这种关系，既迥异于民主时代众人与法的关系，也不同于神权时代神人与法的关系。就民主时代的众人立法来看，众人根据一定的立法程序，一旦创制了法，法就获得了独立的生命，法与创制它的众人就脱离了关系，就像一个新生的婴儿脱离了孕育他(她)的母体一样。就神权时代的神人立法来看，神一旦创制了法，譬如“摩西十诫”，神一旦把这样的法交给了摩西，只要神没有直接表示撤销或废除，它就永远有效，且一直发挥规范作用。

相比之下，圣王时代的尧即使已经创制了道，但这样的道并不能脱离圣人独立发挥规范作用。一方面，只有圣人才能创制这样的道；另一方面，也只有圣人才能承载这样的道，也只有圣人才能让这样的道在国家治理的实践中发挥规范作用。由此看来，道是一种附条件的规范，这个条件就是要有圣人在世。只有当道寄生于圣人身上，它的规范作用才能显现出来，它才能充当国家治理的依据。

(二)源于儒家圣人的道在显隐之间多次变换

如前所述，只有圣人在世，道才可以发挥规范作用。反之，倘若世间没有圣人，道就不能发挥作用，甚至不能呈现出来。不过，即使世间没有圣人，源于早期圣人的道也不会灭失，因为道具有永恒性；道只不过是隐匿起来了。在尧、舜、禹时期，因为三位圣人持续在世，道作为治理国家、治理天下的依据，持续、全面、充分地发挥了规范作用，造就了所谓的“唐虞之治”。从法理上说，“唐虞之治”就是实施依道治国方略取得的治理绩效。但是，在禹之后，在汤之前，也就是在整个夏朝，都没有圣人在世，在这个历史时期，道一直处于隐匿状态。在汤死后的殷商时期，道同样处于隐匿状态，直至文王、武王、周公三位圣人在商末周初时期的持续在世，道的规范作用才重新发挥出来。但是，在周公身后直至孔子之前的漫长历史时期，世间没有圣人，道又回归隐匿状态。

关于道在孔子身后的状况，《原道》篇有一些简要的介绍：

周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：吾师亦尝师之云尔。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第15页。

这段史论结合的叙述表明，孔子死后，道在秦代遭遇了焚书坑儒之害，道在汉代遭遇了道家的挤压，道在晋隋之间又遭遇了释家的挤压。特别是汉代以来，道家与释家都在贬低孔子，都在想方设法凌驾于儒家之上。在这种格局下，儒家圣人创制的道，变得更加隐匿不显。

不过，结合韩愈编织的整体性的儒家圣人之道的传承系统，全面地看，历史上的圣人并非终于孔子，因为孔子之后还有孟子。这就是说，道居于隐匿状态的最后一段历史时期，严格说来，应当是孟子死后直至韩愈的这段时期。更具体地说，孟子死于公元前289年，从那以后，直至韩愈出生的公元768年，在超过一千年的时间段落里，由于没有出现真正的圣人，更由于道家、释家的挤压，儒家圣人之道基本上都处于隐而不显的状态。然而，韩愈的诞生，终结了这一段圣人缺位的漫长历史。

按照《新唐书》之“韩愈传赞”，亦即《新唐书》的作者在“韩愈传”末所附的“赞词”，韩愈“其道盖自比孟轲，以荀况、扬雄为未淳，宁不信然？”答案当然不言而喻。进一步看，“昔孟轲拒杨、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁，拨衰反正，功与齐而力倍之，所以过况、雄为不少矣。自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云。”[注]《新唐书》卷一百七十六，北京：中华书局，2000年，第4078页。由此看来，韩愈自比孟子，韩愈试图在孟子之后承载儒家圣人之道，得到了《新唐书》的正式认同，亦即得到了官方正史的正式认同，亦即得到了历史的认同。按照“韩愈传赞”，韩愈“排”老、释二家，就相当于孟子“拒”杨、墨二家。韩愈与孟子在捍卫、承载、守护、呈现儒家圣人之道方面，取得了大致相当的功业(所谓“功与齐”)，而且，韩愈付出的辛苦与努力还是孟子的两倍(所谓“力倍之”)。对于儒家圣人之道的传承来说，韩愈的功劳远远超越了孟子与韩愈之间的荀子、扬雄。

“韩愈传赞”还刻意强调，孟子“去孔子才二百年”。这就是说，在孔子与孟子之间，有两百年的时间缝隙。在此期间，道的存在方式如何？按照韩愈的叙述，在孔子之后，在孟子之前，没有圣人，道应当处于隐而不显的状态。但是，这个问题在程颐、朱熹那里，得到了重述：在孔子与孟子之间，并非一片空白，曾子与子思就是连接孔子与孟子的人物；曾子与子思的地位，虽然不能完全比肩孔子与孟子，但“四书”的集成与编纂，却让曾子与子思侧身于孔子与孟子之间，名正言顺地成为了道的承载者。韩愈虽然没有论述孔子与孟子之间的曾子与子思，但是，后文的叙述将表明，韩愈实为“四书”架构与体系的重要源头。

韩愈所见的儒家圣人之道虽然经历了多个隐匿时期，但是，只要有圣人出现，道就会随之由隐而显，充当国家治理的依据，而且是国家治理所依据的终极规范。道在显隐之间的这种变化规律，以及道与圣人之间的这种关系，在形式上，在因果关系上，就仿佛《庄子·在宥》篇所述：“天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。”[注]方 勇译注：《庄子》，北京：中华书局，2015年，第163页。按照庄子之意，如果人心被扰乱，贤者通常就会隐匿在大山深处的岩石下；如果人心不被扰乱，贤者就会由隐而显，从大山深处的岩石下走出来，在国家治理的实践中发挥积极的作用：在朝则美政，在野则美俗。道之显隐，就仿佛贤者之显隐，规律都是一样的。

通过以上两个方面的分析，我们可以理解韩愈憧憬的道：它源于尧的创制，经过了历代圣人的传承；它具有永恒性，但在存在方式上，因圣人的出没而显隐。道的特征虽然可以从不同的侧面予以描绘，但道的核心功能却是清楚的：它是国家治理的依据。

二、赖以载道、据以治国的规范体系

依道治国就是把道作为国家治理的依据，而且是终极依据。但是，在国家治理的实践中，还需要把道表达成为一个实体性的、具体的规范体系，才能为国家治理提供切实可行的、看得见的依据。这就像在现代的国家治理中，仅仅提出依法治国，仅仅强调法是国家治理的依据，并不能真正实现依法治国；因而，必须着眼于依法治国的基本方略，建构一个完整的法律规范体系，并在实践中遵循这个完整的法律规范体系，国家治理才能依法展开。同样，作为国家治理依据的道，也需要一个完整的规范体系来承载。根据韩愈的叙述，这个赖以载道、据以治国的规范体系，主要包括两个不同的层次：其一是仁义；其二是礼乐刑政。

(一)作为根本规范的仁义

在赖以载道、据以治国的规范体系中，仁义是载道的根本规范，仁义也是国家治理所依据的根本规范。仁义所具有的这种性质，是由仁义与道的关系确定的。

在仁义与道之间，道是“虚位”，道的“定名”就是仁义。换言之，道的实体内容就是仁义。道作为终极规范，它为世人确立的、实体性的行为准则、行为规范，就是仁义。因此，道与仁义的关系，乃是名与实的关系，仁义就是道的实体化表达。对此，《原道》开篇即指出：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位：故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也；彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第15页。

《原道》篇的写作，作为一次意义重大的思想之旅，却始于解释仁与义。把仁与义拼接合并起来，按照仁义行事，就是依道行事；按照仁义治国，就是依道治国。由此看来，依道治国的核心与实质，就是依仁义治国。在当代，我国宪法第五条规定：“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权”，第五十三条又规定：“中华人民共和国公民必须遵守宪法和法律”。这里的“宪法和法律”，是见于我国宪法的一个定型化的表达方式。在唐代，根据韩愈的论述，国家治理的依据是道，但是，道的实体内容是仁义。这就是说，国家治理的依据是仁义。这样的仁义，在韩愈编织的规范体系中的地位，大致就相当于“宪法和法律”中的“宪法”。依仁义治国，大致相当于当代中国的依宪法治国或依宪治国。在当代，宪法是治国安邦的总章程；在依道治国的命题中，仁义也可以视为治国安邦的总章程。

根据韩愈的辨析，把仁义作为道的实体内容，还有一个重要的目的和预期，那就是严格区分儒家之道与老子之道。本来，道是儒家圣人创制的终极规范，儒家圣人创制的道是国家治理的终极依据。但是，老子也讲道；道家作为一个学术思想流派，还把道当作自己学派的旗号。这就是说，儒家与道家都讲道。道由此成为了一个通用名称。这就仿佛当代的法，虽然世界各国都有自己的法，但是，西方主流国家的法与当代中国的法具有本质的区别：当代中国的法是中国共产党领导人民制定的，体现了人民的意志，也体现了党的主张；当代西方的法，则不具有这样的性质与内容。儒家之道与老子之道，两者的关系也可以作如是观。儒家与老子虽然都标举了道之名，但是，儒家圣人创制的道，与老子之道具有本质的区别。儒家圣人创制的道以仁义作为实体内容；老子及道家所说的道，恰好立足于贬低仁义、排斥仁义。这就是儒家之道与老子之道的本质区别。

老子关于道与仁义相互关系的理解，见于《老子》中的著名论断：“大道废，有仁义。”[注]汤彰平，王朝华译注：《老子》，北京：中华书局，2014年，第70页。《老子》还宣称：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[注]汤彰平，王朝华译注：《老子》，北京：中华书局，2014年，第142页。按照这些论述，道与仁义不可并存，道与仁义是相互冲突的关系。只有废除大道，才有仁义。老子为何宣扬这样的观点？韩愈的回答是：老子阐述这些主张，并不是要故意贬低仁义，主要是因为老子其人坐井观天、目光狭隘、见识浅漏，老子把些微恩惠(“煦煦”)作为仁，老子把特立独行(“孑孑”)作为义，正是这些关于仁与义的错误理解，让老子看不起仁义。老子关于仁义及其与道的关系的错误理解，只是反映了他的个人偏见。相反，把道的实体内容理解为仁义，才是天下的公允之论。因此，要正确把握依道治国这个命题，要正确实施依道治国这个方略，必须以仁义作为道的实体内容；绝不能像老子那样，把仁义置于道的对立面。

韩愈把仁义作为道的实体内容，这样的观点主要源于孟子，是韩愈发挥孟子思想的产物。如前所述，韩愈把孟子作为儒家圣人之道的最后一个承载者，这就意味着，孟子掌握了道的真谛。那么，孟子所理解的道到底是什么？答案就见于《孟子》一书的开端。翻开《孟子》，我们看到的“全书第一句”是：“孟子见梁惠王”。梁惠王首先提出了一个问题：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子的回答是：

王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：“何以利吾国？”大夫曰：“何以利吾家？”士庶人曰：“何以利吾身？”上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？[注]杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2012年，第2页。

这段著名的对话表明，孟子要求梁惠王遵循的根本规范，就是仁义。梁惠王只要按照仁义的准则行事，就足够了。由此可见，仁义是孟子作为道的承载者向君主提出的训诫，孟子对仁义的标举，就代表了儒家圣人关于道的实体内容的正确理解与精准表达。

(二)作为普通规范的礼乐刑政

如果仁义是国家治理所依据的根本规范，那么，礼乐刑政就是国家治理所依据的普通规范。正如《原道》篇所述，无论是先王之道还是先王之教，“其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政”，[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第19页。这就是说，先王之道与先王之教在根本上是一致的；如果要指出两者之间的差异，那么，先王之教是先王之道的表现形式。简而言之，“教”是“道”的表现形式(详后)。因而，先王之道在法律规范上的表现形式，就是礼乐刑政，这就是“其法礼乐刑政”的含义。

从来源上看，道(亦即“仁义”)固然出于儒家圣人的创制，礼乐刑政同样是儒家圣人创制的。根据《原道》篇的叙述，远古时期的圣人为了让民众更好地生活，“为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗”。[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第17页。这就是儒家圣人创制“其法”(亦即“礼乐刑政”)的意图。分而述之，其一，创制礼的目的，在于规定长幼尊卑，以确立人与人之间的交往秩序。其二，创制乐的目的，在于疏导内心情感，以确立人内在的精神秩序。其三，创制政令的目的，在于规范官方行为，以防止懒政，以杜绝今天所说的“为官不为”或“为官乱为”。其四，创制刑律的目的，在于祛除蛮横行径，以“失礼则入刑”[注]《后汉书》卷四十六，北京：中华书局，2007年，第456页。的逻辑，威慑、打击那些危害文明秩序的行为。

这四种“法”虽然功能各异，指向不同，但是，它们都是圣人创制的，它们相互配合，共同组成了一个“法”的体系，亦即关于圣人“其法”或“圣人之法”的体系。相对于仁义作为道的实体内容来说，由礼乐刑政组合而成的“圣人之法”更加具体，既是道的表现形式，也可以视为仁义的表现形式。针对这样的“圣人之法”，韩愈在不同的语境下，对其中的某种规范或某些规范，还做出了进一步的论述。

在“圣人之法”所包含的四种规范中，韩愈对礼的关注相对集中。譬如，韩愈在《子产不毁乡校颂》中写道：

我思古人，伊郑之侨；以礼相国，人未安其教；游于乡之校，众口嚣嚣。或谓子产，毁乡校则止。曰：“何患焉，可以成美。夫岂多言，亦各其志。善也吾行，不善吾避，维善维否，我于此视。川不可防，言不可弭，下塞上聋，邦其倾矣！”既乡校不毁，而郑国以理。在周之兴，养老乞言；及其已衰，谤者使监：成败之迹，昭哉可观。维是子产，执政之式，维其不遇，化止一国。诚率是道，相天下君，交畅旁达，施及无垠。[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第75～76页。

这篇颂辞主要回顾了春秋时期的子产在郑国实施的“以礼相国”。所谓“以礼相国”，近似于“以礼治国”。因而，礼是国家治理的重要依据。在韩愈看来，周代早期的“养老乞言”，就是一种具体的礼。根据这样的礼，可以更多地吸取长者的智慧与经验，以提高国家治理能力。

韩愈还把“德”和“礼”结合起来，并称为德礼。在《潮州请置乡校牒》中，韩愈写道：“孔子曰：‘道之以政，齐之以刑，则民免而无耻；不如以德礼为先，而辅以政刑也。’夫欲用德礼，未有不由学校师弟子者。此州学废日久。进士明经，百十年间，不闻有业成贡于王庭，试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，耳未尝闻《鹿鸣》之歌。忠孝之行不劝，亦县之耻也。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第771页。这就是说，德礼优于政刑。通过学校，可以加强德礼教育；通过强化人们的德礼观念、德礼意识，可以改进国家治理。

即使是古老的礼，也有学习、参考、借鉴的价值。在《读仪礼》篇中，韩愈说：“余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由，考于今，诚无所用之，然文王周公之法制粗在于是。孔子曰：‘吾从周。’谓其文章之盛也。古书之存者希矣！百氏杂家尚有可取，况圣人之制度耶？于是掇其大要，奇辞奥旨著于篇，学者可观焉。惜乎！吾不及其时进退揖让于其间。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第43～44页。这些论述表明，《仪礼》主要记载了文王、周公时期的“法制”，由于时过境迁，这样的“法制”虽然在唐代已经很难适用了，但是，它们作为“法制”史研究的对象，依然有其特定的价值与意义。

还有一个比较具体的事例，可以集中体现韩愈关于礼与法关系的思考。那是公元811年，亦即元和六年，在富平县发生了一起刑事案件：富平人梁悦，因为替父报仇而杀人，主动向县衙门投案请罪。此案引起了宪宗皇帝的关注，朝廷为此案专门发布敕令，称：“复仇：据《礼经》，则义不同天；征法令，则杀人者死。礼法二事，皆王教之端，有此异同，必资论辩。宜令都省集议闻奏者。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第660～661页。这就是说，根据礼经，替父报仇是可以的，替父报仇能够得到礼经的支持；但是，根据法令，报仇者杀了人，犯了杀人罪，应当作为“杀人者”判处死刑。那么，应当如何协调礼经与法令的关系？这是皇帝及朝廷提出的问题，也是一个颇具实践意义的法理学问题。

针对这样的问题，韩愈向朝廷提交了一篇《复仇状》。在这篇“决策咨询报告”中，韩愈提出，子报父仇，在《春秋》《礼记》《周官》这样的经书中，都得到了认可；但是，在圣人制定的刑律中，却并没有做出相应的规定。刑律中不规定子报父仇问题，是有原因的：如果不许报仇，既伤了孝子之心，也不符合先王在经书中的规定；如果准许报仇，就会纵容这样的仇杀。“夫律虽本于圣人，然执而行之者，有司也。经之所明者，制有司者也。丁宁其义于经，而深没其文于律者，其意将使法吏一断于法，而经术之士得引经而议也。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第661页。这就是说，刑律中不规定子报父仇问题，主要目的在于：给擅长经学的士人提供一个机会、一个空间，让他们根据经义，并结合具体案件，表达他们的见解。

根据韩愈的归纳，经书中针对子报父仇现象，主要规定了三种不同的具体情况：其一，百姓之间的仇杀；其二，官府因罪而诛杀；其三，官府同意的仇杀。根据这三种不同的子报父仇，韩愈提出：

复仇之名虽同，而其事各异：或百姓相仇，如《周官》所称，可议于今者；或为官所诛，如《公羊》所称，不可行于今者；又《周官》所称，将复仇，先告于士则无罪者；若孤稚羸弱，抱微志而伺敌人之便，恐不能自言于官，未可以为断于今也。然则杀之与赦，不可一例；宜定其制曰：“凡有复父仇者，事发，具其事申尚书省，尚书省集议奏闻，酌其宜而处之，则经律无失其指矣。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第662页。

概括韩愈关于礼与法的观点，那就是：如果出现了子报父仇的案件，应当由尚书省组织有关专家讨论，由专家根据具体情况，实事求是地提出合理、妥当的处理办法，以维护经书与刑律的尊严。韩愈在此期待与想象的专家，主要是经学家，大致相当于今天的法理学家，因为，传统的经学就大致相当于今天的法理学。

(三)仁义与礼乐刑政的关系

依道治国作为一个法理命题，作为一种国家治理的基本方略，既要依仁义治国，也要依礼乐刑政治国。作为两种不同的规范，仁义与礼乐刑政虽然都是由道衍生而来，但两者之间毕竟存在着显著的差异，那么，仁义与礼乐刑政的关系，到底应当如何理解？

要回答这个问题，有必要参考韩愈的两篇文献。其一，在《送浮屠文畅师序》篇中，韩愈说：“道莫大于仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之于天下，万物得其宜；措之于其躬，体安而气平。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武，文武以是传之周公孔子；书之于册，中国之人世守之。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第282页。这段话表明，仁义与礼乐刑政都是源于尧的、供历代中国人遵守的行为规范，但是，仁义是道的体现，礼乐刑政则是教的体现。其二，在《原道》篇中，韩愈颇为遗憾地指出：“甚矣，人之好怪也！不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第15页。这就是说，关于道，既要“求其端”，也要“讯其末”，结合上下文来看，倘若要“求”道之“端”，能够得到的结果就是仁义；倘若要“讯”道之“末”，能够得到的结果就是礼乐刑政。把韩愈的这些论述融会贯通，我们可以看到，仁义是道的根本，也是道的实体内容，仁义作为规范，可以理解为根本规范，可以对应于当代的宪法；礼乐刑政是道的具体化，它作为“圣人之法”，可以理解为普通规范，可以对应于当代的法律。

如果把韩愈开辟的依道治国命题对应于当代的依法治国，同时再结合上文引用的我国宪法规定的“宪法和法律”这一表达方式，那么，依仁义治国就可以对应于当代的依宪法治国，依礼乐刑政治国就可以对应于当代的依法律治国。道是总名，用韩愈的原话来说，就是“虚位”，依道治国的实际内容，就是依仁义与礼乐刑政治国。仁义与礼乐刑政，就相当于当代中国的“宪法和法律”。因而，仁义与礼乐刑政的关系，既可以理解为根本规范与普通规范的关系，也可以理解为“宪法与法律”的关系。

三、依道治国：一个法理命题的源与流

韩愈开辟的依道治国命题，并不是一座突然降临的飞来峰，更不是一座转瞬即逝的海市蜃楼。相反，这个命题源远流长，不仅根植于古老的华夏传统，而且孕育了新的华夏传统。在这里，为了从一个整体性的历史进程的角度，进一步厘清依道治国命题的来龙去脉，还有必要从源与流两个不同的方向，对这个命题予以贯通性的解释。显而易见的是，在源与流之间，源是“承前”，流是“启后”；源是“继往”，流是“开来”。

(一)依道治国命题的思想渊源

从“承前”或“继往”的角度看，依道治国命题是多种思想资源共同滋养的结果。其中，孟子对韩愈的影响更为明显和突出。在一定程度上，依道治国命题可以看作是韩愈对孟子思想进行创新性发展、创造性转化的产物。

透过韩愈的各种著述，可以看到，在唐代以前的历代儒家圣贤中，韩愈对孟子有更多的思想认同与情感认同。在《与孟尚书书》中，韩愈写道：“汉氏已来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时也，而唱释老于其间，鼓天下之众而从之，呜呼，其亦不仁甚矣！释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第241页。

这几句话，从形式上看，是在客观描述儒家面临的思想危机：释老二氏对儒家的持续挤压，从汉代到唐代，无时无刻，无休无止。从实际效果来看，韩愈通过这番历史叙事，旨在表明：他全力以赴的毕生事业，正是孟子曾经为之奋斗的事业；这个事业就是抵御异端邪说、捍卫儒家正道。韩愈与孟子的不同之处在于：由于时代的不同与思想格局的变迁，韩愈面临的困难比孟子曾经面临的困难更大，因为，释老对儒家正道的危害比杨墨对儒家正道的危害更大。韩愈虽然谦称，自己贤不及孟子，实际上却是把自己与孟子相提并论。这样的自我期许足以说明，孟子就是韩愈念兹在兹的人生榜样与思想参照，韩愈一生的根本目标就是：向孟子学习，走孟子之路，最终成为孟子那样的人。

由此我们可以理解，韩愈的很多论断，都可以在《孟子》一书中找到它们的雏形。譬如，关于道与善的关系，韩愈在《争臣论》中提出：“得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也，孜孜矻矻，死而后已。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第125页。这样的“兼济论”或“兼善论”，在《孟子·尽心上》篇中可以看到更有名的论断：“穷则独善其身，达则兼善天下。”[注]杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2012年，第334页。又譬如，关于劳心与劳力的关系，韩愈在《圬者王承福传》中称：“用力者使于人，用心者使人，亦其宜也。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第60页。这样的辨析，也可以让我们联想到《孟子·滕文公上》篇中的名句：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。”[注]杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2012年，第131页。

由于对孟子的特别推崇，韩愈关于依道治国命题的论述，特别是关于道的实体内容、起源及传承的论述，较多地吸取了孟子的思想。一方面，韩愈把仁义作为道的实体内容，如上文所述，这样的观点可以追溯至《孟子》一书的开篇之处。另一方面，针对道的起源与传承，韩愈的叙事框架也可以在《孟子》一书的最末一段找到原型：

由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。[注]杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2012年，第383页。

这就是孟子理解的儒家之道：它源于尧舜，经过汤传给文王，再由文王传给孔子。在孟子眼里，孔子是儒家之道的最后守护者。

以孟子勾画的这条线索作为基础，韩愈建构了自己关于道的传承理论。较之于孟子的论述，韩愈的论述呈现出两个新的特点：其一，承载道的圣人数量增加了。按照孟子之见，只有尧、舜、汤、文王、孔子5位圣人。但是，按照韩愈的观点，还要增加禹、武王、周公、孟子，由此，道的承载者从5人变成了9人。其二，韩愈把道的最后承载者，从孔子推至孟子。这就是说，孔子之后还有孟子。这既是对孟子的褒扬，同时也表达了韩愈的自我定位：孟子之后，他自己就是道的承载者、守护者。这两个方面表明，韩愈关于依道治国命题的论述，较多地吸收了孟子的思想；孟子为韩愈开辟的依道治国命题，提供了较为直接的思想资源。

当然，韩愈开辟的依道治国命题，不可能只有孟子这样一个单一的思想资源。孟子之前的孔子，孟子之后的董仲舒等人，甚至儒家之外的其他思想，也对韩愈的依道治国命题，产生了程度不同、方式各异的影响。譬如，《论语·子罕》篇称：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未尝斯文也，匡人其如余何？’”[注]杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，2012年，第124页。孔子的这句话，以“文”为中心，建构了“文”从文王传递到孔子自己身上这样一根线索。孔子在此所说的“文”，就相当于韩愈所说的“道”。根据“子曰”，“文”可以在文王与孔子之间进行传递。这样的传递模式，启发了孟子，也启发了韩愈。

按照前文引证的薛瑄之言，孟子之后的董仲舒，享有与韩愈旗鼓相当的思想地位。如果我们查看董仲舒的相关论述，还可以看到他与韩愈之间的思想关联。譬如，董仲舒认为：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”[注]《汉书》卷五十六，北京：中华书局，2007年，第562页。如此界定道与治的关系，以及道与仁义礼乐的关系，与韩愈的依道治国命题，就有一定的可比性。就相同的方面来看，董仲舒把道作为治的依据，把仁义与礼乐都作为道的表现形式或支持系统，以之治理国家，以之治理天下，这样的思想观点，与韩愈的依道治国命题是相通的。就不同的方面来看，董仲舒将仁义与礼乐完全并立，这与韩愈关于“仁义”与“礼乐刑政”的划分，略有不同。韩愈与董仲舒之间的这些异与同，可以说明，董仲舒关于治与道的思想，也是韩愈开辟其依道治国命题的渊源。

在儒家之外，韩愈还在《进士策问》中论及商鞅，他说：“秦用商君之法，人以富，国以强，诸侯不敢抗，及七君而天下为秦。使天下为秦者，商君也。而后代之称道者，咸羞言管商氏，何哉？庸非求其名而不责其实欤？”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第116页。这些论述可以表明，韩愈并不排斥商鞅与法家。在韩愈看来，商君之法也是赖以载道、据以治国的规范体系的一个组成部分，不必因为法家人物曾经背上了一些骂名，就否认法对国家治理的价值与意义。

在中国固有的思想资源之外，印度传来的佛教也对韩愈的依道治国命题产生了一定的影响。从思想立场上看，辟佛是韩愈自觉承担的使命，但是，佛教尤其是禅宗关于“教外别传”的理路，已经融入韩愈的依道治国命题。对此，陈寅恪在《论韩愈》一文中已经有所辨析，他说：“退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。”他还说：“退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！”[注]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第320～321页。陈寅恪从韩愈早年的生活环境着眼，指出了“禅宗教外别传之说”对韩愈的启发。当然，这样的启发主要体现在韩愈关于道的传承方式的论述中。

从总体上看，韩愈的依道治国命题虽然主要受到了孟子的影响，但孟子之外的其他儒家人物，儒家之外的其他学说，甚至还有来自异域的佛教，都在不同程度上，以不同的方式，参与形塑了韩愈的依道治国命题。由此说来，韩愈依道治国命题的思想渊源具有广采博纳的特征。

(二)依道治国命题的思想影响

从“启后”或“开来”的角度看，韩愈开辟的依道治国命题深刻地影响了宋代以后的思想与传统。这个问题很大，可以从多个角度、多个方面来讨论。在此，不妨聚焦于韩愈的依道治国命题对宋代的“四书”编纂的影响。

还是回到《原道》篇。韩愈在篇中特别论及“先王之教”：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。”[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第19页。韩愈关于“先王之教”的这番解释，与《原道》开篇所说的几句话完全一样。在同一篇文章中重复同样的话，本来是写作的大忌。韩愈作为“文起八代之衰”的文体家，自然明白这个道理。因而，这样的重复只能理解为“故意”；这样的重复旨在表明：“先王之教”的实质就是先王之道；道就是教；依道治国就是“依教治国”。

韩愈把“道”与“教”联系起来，以教释道，并非随意解释，而是有《礼记》作为依据。在《礼记·中庸》篇，可以看到一个著名的论断：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[注]王文锦译解：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第692页。这就是说，修明此道就是教，教乃是道的外在表现形式，这就是韩愈以教释道的依据。再看《礼记·大学》篇：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”进一步说，物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。[注]王文锦译解：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第805～806页。

这里所说的“大学”，根据朱熹的解释，就是“大人之学”，[注]朱 熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第4页。所谓“大人之学”，就是儒家圣人之学或儒家圣贤之学。因而，“大学之道”就是儒家圣人之道。这个“道”包括三个要点，在实践中又可以分为环环相扣的八个节点，这就是后世通称的“三纲领”“八条目”。

根据《礼记·中庸》，韩愈以教释道；根据《礼记·大学》，韩愈在《原道》篇中写道：

帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也……传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事……今也，举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！[注]韩 愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第18～19页。

这段话表明，《礼记·大学》规定的“八条目”，为韩愈严格区分儒家之道与老释之道提供了主要的思想理据。

韩愈的这种论证，抬高了《礼记》中的《大学》与《中庸》在思想史上、尤其是在儒家道统中的地位。韩愈对孟子的推崇，推动了孟子其人与《孟子》其书的升格。不必说，孔子是儒家圣人之道的守护者，因而，记载孔子言论的《论语》也是不可忽视的。在这几篇文献中，《论语》虽然在汉武帝时代就已经被尊为经书，[注]周予同认为：“按《汉书·艺文志》‘六艺略’分六艺为九类，六经之后，附论语、孝经及小学。由上可知，汉武帝以后，《论语》《孝经》逐渐升格。汉代‘以孝治天下’，宣传宗法封建思想，利用血缘作为政治团结的工具，于是，贵族子弟先授《论语》《孝经》，连同诗、书、礼、易、春秋五经，合称‘七经’。”周予同：《中国经学史讲义：外二种》，朱维铮编校，上海：上海人民出版社，2012年，第13页。但是，《孟子》《大学》《中庸》的地位，却因韩愈的刻意彰显而得到了较大的提升。到了宋代，特别是在朱熹手上，《大学》《中庸》与《论语》《孟子》被集结成为“四书”。在元明清三代，“四书”成为与“五经”并行的经书，极其深刻地塑造了元明清三代的华夏文明秩序及其原理。

如果追溯“四书”的形成，通常都会归功于南宋的朱熹。按照现代通行的著作权法，当然可以把朱熹作为《四书章句集注》一书的著作权人。但是，朱熹在《书临彰所刊四子后》一篇中已经明确指出：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大学》《论语》《中庸》《孟子》，然后及乎《六经》，盖其难易、远近、大小之序固如此而不可乱也。故今刻四古经，而遂及乎此四书者，以先后之，且考旧闻，为之音训，以便观者。又悉著凡程子之言及于此者，附于其后，以见读之之法，学者得以览焉。”[注]朱 熹：《朱子全书》第24册，朱杰人，严佐之，刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3895页。

“临彰所刊”的“四子”，就是今天通行的《四书章句集注》一书最早的书名。朱熹的这篇具有“出版后记”性质的文字表明，他把《大学》《中庸》《论语》《孟子》铸成“四子”一书，受到了“河南程夫子”(主要是程颐)的启发。另据《宋史》记载：“颐于书无所不读，其学本于诚，以《大学》《语》《孟》《中庸》为标指，而达于《六经》。”[注]《宋史》卷四百二十七，北京：中华书局，2000年，第9944页。这就是说，程颐已经初步建构了“四书”的基本框架。只是，程颐并没有着手编纂、集注“四书”，是后来的朱熹把程颐的构想变成了现实。因而，在一定程度上，“四书”的编纂，主要是程颐与朱熹以思想接力的方式完成的。

然而，我们追溯“四书”的起源，如果仅仅止步于北宋的程颐，那还是很不够的。因为，韩愈乃是“四书”框架及体系的更早的源头。一方面，如前所述，正是经过韩愈的推尊，《孟子》以及《礼记》中的两个单篇《大学》与《中庸》在思想史上的地位才得到了实质性的提升，从而为《大学》《中庸》《论语》《孟子》的集成与“四书”的编纂提供了思想前提。另一方面，同时也是更加重要的是，“四书”所包含的四篇文献，体现了从孔子到曾子，再经过子思，最后抵达孟子这样一根思想线索。在这四人之间，曾子是孔子的弟子；子思是曾子的弟子，又是孔子的孙子；至于孟子，则是子思的弟子或再传弟子。因而，在这四个人之间，具有“一线单传”的关系，《论语》《大学》《中庸》《孟子》作为分别体现孔子思想、曾子思想、子思思想、孟子思想的文本，它们分别承载的儒家圣人之道，也具有“一线单传”的关系。然而，完整地编织儒家圣人之道的传承，正是韩愈最具创造性的思想贡献，这样的贡献对后世(特别是程朱一派)的启示作用，是不言而喻的。

经过以上分析，我们可以看到韩愈的依道治国命题对后世思想所产生的影响：一方面，韩愈凸显了儒家圣人之道，随后，以“道”为旗号的“道学”在宋代正式形成，并蔚为大观，一个声势浩大的“宋学”随之兴起。另一方面，韩愈以道为核心而开辟的依道治国命题，其中所蕴含的理论与方法，为“四书”的集成与编纂提供了前提与铺垫。蒙文通有言：“由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。”[注]蒙文通：《蒙文通全集》第1册，成都：巴蜀书社，2015年，第310页。如果把“四书”这样的经学之书当作元明清三代“无上之法典”，那以，这部“无上之法典”就是韩愈开辟的依道治国这一法理命题孕育而成的。一个法理命题，孕育了一部“无上之法典”，这就是韩愈开辟的依道治国命题影响后世的直观体现、集中体现。

四、结 语

关于韩愈的思想地位、历史地位，陈寅恪在《论韩愈》一文的篇末有一个明确的定位：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。其地位价值若是重要，而千年以来论退之者似尚未能窥其蕴奥，故不揣愚昧，特发新意，取证史籍，草成此文，以求当世论文治史者之教正。”[注]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第332页。陈寅恪著“此文”旨在阐发的“新意”是：韩愈在中国文化史上的地位与价值，还应当得到更高的评价。简而言之，韩愈实乃唐代文化学术史上的一个枢纽性人物，他既是一个旧时代的终结者，也是一个新时代的开启者。在陈寅恪之后，相对晚近的论著亦指出了一个现象：“说到唐宋思想史的变化，通常总是从韩愈开始。”[注]葛兆光：《中国思想史》第2卷，上海：复旦大学出版社，2001年，第114页。这种现象表明，倘若要叙述唐代思想甚至唐宋时代的思想，通常会首先关注韩愈的思想。同样的道理，如果要考察唐代的法理学或唐宋法理学史的变化，那么，韩愈依然是绕不开的标志性人物，甚至是开创性的人物。在韩愈留下的各种著述中，《原道》在思想史上的价值与意义受到了普遍而持久的重视，“道”也由此而成为了韩愈思想的核心范畴。

从法理学的角度来看，韩愈旨在捍卫、彰显、辨析、重振的儒家圣人之道，其实就是国家治理所依据的终极规范。按照韩愈的阐述，道的实体内容就是仁义，道与仁义的关系是名与实的关系。进一步看，道在国家治理实践中又具体表现为礼乐刑政。因此，针对儒家圣人之道，倘若要“求其端”，所见则为仁义；倘若要“讯其末”，所见则为礼乐刑政。简而言之，圣人“其道”则仁义，圣人“其法”则礼乐刑政。把仁义与礼乐刑政组合起来，就构成了一个相对完整的赖以载道、据以治国的规范体系。根据这样的规范体系治理国家，就是依道治国。

韩愈开辟的依道治国作为一个法理命题，可以对应于当代中国的依法治国。代中国实现国家治理所依据的法，在实体内容上，虽然迥异于韩愈所期待的道，但是，当代中国的法与韩愈所期待的道在国家治理体系中分别承担的功能，却具有明显的可比性。进一步看，当代中国的法主要是指宪法和法律，韩愈所期待的道，则主要是指仁义与礼乐刑政，这就是说，在内部结构方面，当代中国的法与韩愈所期待的道，也可以彼此呼应。

作为一个兴于唐代、成于韩愈的法理命题，依道治国在中国法理学史上占据了一个重要的枢纽地位。一方面，韩愈在佛教、道教盛行的唐代，为重振儒家圣人之道与儒家法理的正统地位，做出了创造性的贡献，表现了无私无畏的思想勇气与责任担当。另一方面，韩愈在汉代的“五经”体系之后，通过开辟依道治国命题，为“四书”体系在宋代的形成，为经学的变迁起到了明显的推动作用。由于这些缘故，韩愈开辟的依道治国命题，应当在中国法理学史上予以专门的叙述。