儒道互补建构了中国人传统的信仰世界

张 践

中华民族在世界民族之林中突出的标志之一，就是不以宗教文化作为自己民族精神的核心要素，以此与基督教民族、伊斯兰教民族、印度教民族等相区分。但是这不等于说中华民族没有信仰，中华文明绵延五千多年而从未中断，如果没有信仰是不可能有如此顽强的生命力的。正如林语堂《吾国与吾民》所指出的，“道家精神和孔子精神是中国思想的阴阳两极，中国的民族生命赖以活动”，可以说“道家及儒家是中国人灵魂的两面”。[1]换一种说法，儒家和道家的互补建构了中国人传统的精神世界，是中华民族文化信仰的底色，其作用相当于其他各种世界性宗教在信教民族中的作用。而且，其他自生的宗教、外来的宗教，也只能在儒道互补的基本文化信仰基础上生存和发展。因此，了解儒道互补的文化结构，对于解析中国人的精神信仰结构具有重要意义。

一、儒道两家对古代宗教的理性主义继承与改造

儒家的创始人孔子和道家的创始人老子都是中国文明的“轴心期”——春秋战国时代的著名思想家。一些史书记载老子出生略早于孔子，有孔子向老子学礼的传说。春秋时期是一个所谓“礼坏乐崩”的时代，问题的实质就是夏商周三代在意识形态上占据绝对统治地位的古代宗教瓦解了，王权下移、巫觋散落、信仰瓦解，社会上出现了“疑天”“怨天”甚至公开怀疑、否定宗教观念的理性主义文化思潮。从文化背景上看，可以说儒道二家同源，都源于古代宗教的母体，因此有“诸子出自王官”的说法，儒家出自“司徒之官”，道家出自“史官”（《汉书·艺文志》），它们都与古代国家宗教有千丝万缕的联系。

按照西方著名宗教学家爱德华·泰勒的观点，脱离人的灵魂、鬼、神的存在，是一切宗教的出发点，由此才产生从简而繁的彼岸世界。①吕大吉指出：“在泰勒看来，一切宗教，不管是发展层次较高的种族的宗教，还是发展层次较低的种族的宗教，它的最深层、最根本的根据是对‘灵魂’或‘精灵’的信仰。”（参见吕大吉所著《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1994年版，第647 页）而恰恰是在这一点上，孔子给予了不可知的回答。《论语·先进》载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”显然，孔子没有正面回答子路的问题，但是在宗教氛围依然浓郁的春秋时代，拒不回答就是怀疑的一种表现。《论语·述而》又说“子不语怪、力、乱、神”，也是孔子对彼岸世界心存疑虑的一种表现。可是为什么孔子不把自己心中的疑虑说出来呢？主要原因是孔子在政治上大力提倡恢复“周礼”，世人皆知，周礼就是古代宗教的集中表现，如果怀疑鬼神的存在，那么隆重的祭祀仪式是献给谁呢？为了防止出现这种逻辑上的悖论，孔子提出了一种对宗教的主观性解释：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）鬼神是否存在，不是一个纯客观的问题，人相信鬼神存在鬼神就存在，如果不相信其存在，不参加祭祀，鬼神也就无所谓存在不存在了。这种主观化的宗教观，给后世儒家学者留下了极大的发挥余地，他们可以根据政治的需要，从各个方面对古代宗教文化遗产加以利用。

孔子承认最高主宰者的存在，相信“天”决定着人们的命运。不过，孔子对“天”的理解受“敬鬼神而远之”宗教观的影响，极力地使之自然化、人文化、理性化。孔子谈论天、天命主宰作用的言语很多，如“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）、“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）、“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）等。然而天意究竟是什么呢？在孔子的思想中，天有三层含义，即自然之天、义理之天、主宰之天。如他所说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）基本取消了天神的人格形象，使天回归了其原初自然之天的形象。天什么也不说，但是四时按照天意运行，百物按照天意生长，这种冥冥中的主宰，是孔子对人类当时尚不能认识、不能支配的自然规律和社会规律的一种模糊的把握。王亚南先生指出：“儒家不言鬼，不言神，却昌言天。言神，在神学范畴，言天，进了一步，在玄学范畴。”[2]说明孔子已经从宗教走向了哲学，他所言“天道”更多地倾向于自然或社会的规律，如“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）。

由孔子开创的宗教人文化的道路，在后世的儒家学者中得到了继承与发展，突出表现就是他们不否定古代宗教的各种祭祀活动，而是对各种祭祀活动进行了人文化、理性化的解释，使其向人文化宗教的方向转化。《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。是故，唯贤者能尽祭之义。”治理国家的根本政治措施在于复礼，而礼的根本又在于宗教性的祭礼。但是祭礼并非祭祀外在的神灵，而是出于祭祀者本人的心理需要。“心怵”指祭祀者对于祖先怀念思念之情，这种情怀只有在祭祀仪式上才能得到释放和满足，故曰唯有贤者才能完全把握祭祀的意义。在这种主观心理性质的祭祀仪式上，祭品是否丰盛、鬼神是否来享是次要的，祭祀参加者的心情和态度则是主要的。战国后期的荀子完全从理性主义的角度进行解释：“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”（《荀子·礼论》）把祭祀理解为寄托对逝去的祖先的“思慕之情”，符合孔子“祭如在”的精神，不过其理性主义精神又前进了一步，将宗教的本质从彼岸拉回了人间。正如新儒家学者徐复观先生所说，“春秋时代以礼为中心的人文精神的发展，并非将宗教完全取消，而系将宗教也加以人文化，使其成为人文化的宗教”[3]。

道家在社会、政治领域中与儒家针锋相对，但是在宗教观上却与儒家彼此呼应，也是用理性主义解析和利用古代宗教遗产。道家认为“道”是宇宙的本源，《老子》开篇就说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”（《老子》一章）“道”是一种非常玄妙的东西，不可言说，只能用理性去把握，但它确实是天地万物的本源。老子又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》二十五章）“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》四章）老子认为“道”是世界万物的派生者，包括了传统宗教的最高神“天”和“帝”。庄子继承了老子的思想，他说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）道虽然不可见不可言，但是它“有情有信”，就是说它是确定的，是一种永恒的存在。“道”不仅先于天地和鬼神，而且“神鬼神帝”，赋予了鬼神灵性。

和儒家一样，道家也不否定古代宗教的一些观念、礼仪存在的合理性，如老子所说，“天网恢恢，疏而不漏”（《老子》七十三章）、“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章）、“天之道，损有余而补不足；人道则不然，损不足以奉有余”（《老子》七十七章）、“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”（《老子》七十七章）等等。在夏商周三代积累的丰厚文化土壤上，道家不可能完全无视发达的古代宗教遗留的文化资源，但是因为他们建立了一个更高的哲学概念“道”，所以天神就下降为次要的概念了。如老子所说：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（《老子》六十章）以道来治理天下，传说中的鬼神就不再神秘了。不是鬼神没有了神性，而是这种神性不再会对人造成伤害。儒家使用理性主义的方法解释宗教，道家则是用理性主义的方法超越宗教，其改造宗教的性质是一致的。庄子还用道家理性主义的宗教观，解释当时社会上流行的一些宗教观念。传说齐桓公到大泽边上去打猎见到了鬼，但是驾车的管仲却说没有看见，回来后齐桓公就吓病了。一个叫皇子告敖的人认为，并不是真的鬼伤害了他，而是齐桓公自己伤害了自己。他向齐桓公解释说，虽然传说中有许多的鬼，但是你在大泽见到的只是“委蛇”而已。由于皇子告敖所说的委蛇与齐桓公所见完全相同，齐桓公的心病立刻解除，身体也恢复了健康。这个故事说明，鬼神不过是人们的错觉与想象的产物，鬼神对人的伤害，也是心理因素的作用。（参见《庄子·达生》）道家自然主义的天道观，对于后世很多无神论思想家的学说都产生了重要的影响，如荀子的“天论”、韩非的哲学思想、王充“虽违儒家之说,合黄老之义也”（《论衡·自然》）的思想等。

二、儒道两家的价值观在传统社会功能上的交融互补

宗教作为人类历史上一种长期存在的文化现象，一定有其存在的合理性,有其必要的社会功能，不然早就在人类社会进化的过程中被淘汰了。著名宗教学家吕大吉先生指出：“按照社会功能学派的说法，宗教的社会功能主要在于它能够维系社会的稳定和一体性。”[4]例如，法国宗教人类学家涂尔干指出，“图腾崇拜是其尽可能发现的最简单的宗教”[5]。图腾崇拜作为最初的宗教形式，其社会功能在于防止同一氏族内部的婚姻关系，防止乱伦关系的出现。可以说，组织社会，维持社会秩序的稳定性和统一性，是宗教最基本的社会功能。

中国古代社会的基本形态是建立在小农经济基础上的宗法家族社会，因此存在最久远、社会影响最大的宗教形态就是“宗法性传统宗教”[6]，也就是上文讲到的产生于夏商周三代，并在春秋战国时期经过儒家人文化改造的“礼教”。通过对天神、祖先、社稷、物魅、人鬼等进行一系列分等级的祭祀活动，将社会所有成员凝聚成一个有机的差序整体。如《礼记·曲礼上》说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”也就是说，社会上所有人际关系如君臣的上下等级、父子亲戚的亲疏远近、道德伦理的是非曲直，都是通过吉、凶、军、宾、嘉诸礼的仪仗、程序、陈设等确定的。对于这种中国式的特殊宗教，德国宗教学家马克斯·韦伯有一种“庐山之外”的清晰见解：“而安定的内部秩序，只有在一种非人格的、特别是超世俗的万能力量（即天）的保护下，才能够得到可靠的保证。……但是，天神之所以是胜者，是因为他是秩序之神，而非天使之神。这种宗教意识的转变，是中国所特有的。”[7]韦伯注意到，中国以天神崇拜和祖神崇拜为核心的宗法性传统宗教，也是一种维持社会秩序的宗教，但是与世界上其他国家的宗教相比，这种宗教之神是一种经过“转变”的、非人格的“秩序之神”，而不是救赎之神。

孔子高度重视“以礼为序”的社会和谐，他认为当时的社会动乱就是由于“礼乐征伐自诸侯出”，是一个“天下无道”（《论语·季氏》）的世道。他主张社会应当“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之”（《论语·学而》），也就是社会各阶级、阶层的成员都按照礼乐制度规定的方式生活，不逾矩、不僭越、和谐相处。《礼记·曲礼下》记载：“天子祭天地、祭四方、祭山川、祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川、祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”社会通过祭祀对象的规定，实际上确立了人与人之间的上下关系与范围，维护了人间的宗法等级秩序。

《礼记·大传》说：“是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，……”通过每个家族的祭祖仪式，在家族内部产生统一体的意识，这种统一体意识扩大，自然就延伸到宗族、乡里、社会、国家。所以儒家提倡的治学思路是修身、齐家、治国、平天下，自然把社会中的人们联系成一个整体，成为维持社会一体性的超验因素。在这样一种个人、家庭、家族、国家的人际关系序列中，家庭高于个人、家族高于家庭、国家高于家族，形成了一种建立在差序格局之上的群体主义文化，国家至上、公而忘私、舍小家顾大家成为中国人的一种民族精神。为家庭、家族、国家作出了重要贡献的英雄，列为祭祀的重要对象。“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”（《礼记·祭法》）儒家所倡导的生命终极价值是“三不朽”，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）这种“三不朽”精神，对于儒家士大夫来说，就是他们超越生死的终极追求，使他们可以不用到彼岸世界去寻求精神安顿。

儒家宗教观所倡导的群体主义价值观在中国历史上是主导的、积极的、引人向上的。然而在二千多年的君主专制社会中，公平正义、道德伦理的阳光并不总是普照所有人生。当人们处于贪官当道、恶霸横行、官商勾结而求告无门的境地时，那些冠冕堂皇的理论就只能引起人们的反感了。人们在正大光明的官方理论和杀人越货的盗贼行为之间，需要一种既维护个人权益，又不受到主流文化打击的价值伦理，这时候道家文化便派上了用场。从崇尚自然无为之道的立场出发，道家尖锐批判儒家竭力提倡的宗法等级理论。老子说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。”（《老子》五十三章）对于这样一个“暗无天日”的社会，个人的能力十分有限，最好的办法就是避世、游世，保全自己的生命与真性情。有人请庄子出山担任高官，但是庄子说这个职务就如同宗庙中准备奉献的“牺牲”，虽然披文采，吃美食，但是还不如没人照顾的牛犊快乐（参见《庄子·列御寇》）。庄子还讲了一个故事：山中有一种大树叫做“栎”，巨大无比，但是没有一个木匠去砍伐它，因为这种木材什么用也没有。大树晚间托梦告诉匠人：“物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。”（《庄子·人间世》）这种个人主义的价值观念，在冠冕堂皇的儒家说教面前固然显得有些自私狭隘，但是却可以给失意文人、市井小民、乡野农夫以一种维护个人权益的口实，一种合理的生活哲学。道家的个人主义既维护了个人利益，又不伤害他人或国家的整体利益，即使不是统治者最需要的，至少不是他们害怕的。那些游离于政治权力结构以外的、有一定思想的人，如果都承担起“天下兴亡”的责任，散布“天命转移”的思想，才是封建统治者真正忌惮的。所以历朝的统治者对于道家文化都采取欢迎的态度，使之成为儒家文化以外的一种必要的精神补充。

可以说儒道互补是群体主义和个人主义精神的互补，儒家的群体主义精神构成了中国人的家国情怀，对于稳定古代的宗法社会结构产生了不可替代的作用。另一方面，中国古代社会又是小农经济社会，个体家庭是社会的基本生产细胞、生活细胞，社会的稳定又需要尊重个人的利益和积极性。因此道家指向个人主义的“天道自然”思想，也是保持社会生产活力的重要基因。所以我们看到，每逢社会经历了重大的战乱，统治者都会祭出道家“道法自然”“无为而治”的大旗，实行“轻徭薄赋”“与民休息”的政策，恢复社会生产力。可是一旦社会经济恢复，又会加强儒家倡导的“伦常教化”，整肃社会秩序，提升国家的控制力。儒道互补成为二千多年封建社会的主旋律，共同维持了中国的超稳定社会结构。

三、儒道互补成为中国人传统精神信仰结构的底色

儒道两家在社会功能和精神信仰方面都是既有分野，又相辅相成，从根本意义上决定了中国人传统的信仰结构及其特点。

精神信仰上的儒道互补主要表现在秩序与自由的关系上。美国政治学家亨廷顿说过：“人类可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。”[8]一个社会没有秩序就不能存在，这个结论屡试不爽。在中国古代社会，维持社会秩序的宗教功能主要是由儒家阐释的宗法性传统宗教来维护的。正如马克斯·韦伯所说：“祭拜天地大神以及一些相关的被神化的英雄和专司神灵，乃是国家事务。……没有信仰，世界无法保持秩序，所以，维护信仰在政治上甚至比对民生的关怀更重要。”[9]在中国古代，儒家的“礼教”承担了论证社会等级秩序的主要任务，这一职责是任何其他宗教都不能染指的。《周易·贲·彖辞》说，圣人“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。人类社会不同于自然界，人是有思维、有欲望、有主观能动性的，因此对人类的行为必须进行社会引导，儒家将其称为“人文化成”。除了学校教育，历代儒家还十分重视宗教性祭祀的教化作用。如前文所述，孔子对鬼神持存疑立场，但他并不否定祭祀鬼神的必要。他称赞大禹说：“禹吾无间然矣！菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟恤。禹吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）庄子定义孔子的宗教观为：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·天下》）对于这种矛盾的态度，汉代刘向在《说苑》中引用的一段孔子与子贡的对话可作为解释：“子贡问孔子：‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也？死徐自知之，犹未晚也！’”（《说苑》卷十八）儒家“礼教”的丧葬、祭祀之礼，主要不是为了给亡灵馈赠祭品，而是为了教育儿孙，维护宗法家族社会必需的“孝道”。

然而由于“礼教”是一种经过儒家学者人文化、理性化、伦理化改造的准宗教，具有完善的宗教仪式，但是缺乏相应的宗教理论，不论祭祀礼仪的执行者还是观看者，都秉持一种“存而不论”“敬而远之”的心态，并不追寻这些礼仪背后的彼岸世界，因此就使得这些礼仪变得威严、空洞、冷漠、压抑，缺少对于现实人生的心灵关怀，无法解决世人的生命焦虑。这时候，在道家自然主义宗教观基础上产生的“自由主义”哲学就派上了用场。周公开创的礼乐宗教主要由儒家继承，在后世承担起维系社会基本秩序稳定的使命，而道家则站在儒家的对立面，对于儒家所宣扬的礼乐制度采取批判的态度。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）道家理想的社会是“小国寡民”的原始氏族社会，而文明发展的阶级社会则是从理想的“道”的状态的倒退。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子》三十八章）在儒家看来，西周的礼乐文明就是人类社会生活的最佳状态。而道家则认为，世界的混乱就是由于礼乐而起，因为礼乐的背后，是人被分成了若干的等级。有了差异就难免有竞争，有竞争就会导致许多的苦难。在道家看来，春秋战国的社会混乱，并不是社会下层民众不服管教而致，而是西周以来的君子们建立的等级剥削制度所致。那么解决的真正办法，就是统治者向“道”学习，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），舍弃社会上那些繁琐的礼乐制度，回归自然。

道家也意识到，人类文明已经发展了，整个社会不可能回到“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”（《庄子·马蹄》）的时代，只能通过个人的精神修炼，使精神与道契合，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《庄子·天下》），获得一种个人精神上的自由。当然要获得这种精神自由首先必须超越物质条件的束缚，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”（《庄子·跰拇》）这就是“人为物役”的异化状态，所以要自由首先要“无己”。此外还需要“无待”，即不依赖外部的条件。道家的理想人格，是超越了现实社会一切世俗价值的“至人”“真人”境界。《庄子·齐物论》说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”要达到这一点，靠的是放弃对利益、名誉甚至生命的执着。庄子说出了实现精神超越的具体方法，即“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）忘记了自己的身体，忘记了世俗的智慧，精神离形体而去，便与大道合一，成为道家理想中的“至人”“真人”“神人”。当然很明显，道家所提到的这种精神自由，只能是个人精神上的，甚至可以说是脱离社会现实的。然而在古代阶级剥削压迫的社会里，大多数人民无法获得真正的自由，这种所谓的“精神自由”就可以派上大用场，给紧张的社会关系一种缓和或松动，防止因过多的利益对立而造成冲突。对个人而言，有一种合理的精神抚慰机制，可以防止因精神过度紧张而崩溃。道家认为通过无己、无功、无待的精神修炼，就可以达到超脱凡俗的神仙境界。庄子在《逍遥游》中形容神仙的世界：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”这样一种“自由”固然是虚幻的，但是在古代君主专制社会中，如果只有一种正面的教化，一旦这种教化失灵，容易造成人们精神崩溃。道家这种出世主义的哲学，则可以给人一种精神的慰勉。现实也是如此。二千多年来，中国的士人们年轻或顺利的时候学儒家积极进取，年老之后或失意之时，还有道家的思想提供精神的港湾，纾解紧张、失落的情绪。梁漱溟先生给宗教下了一个定义：“所谓宗教的，就是以超绝于知识的事物，谋情志方面的安慰和勖勉的。”[10]以此标准来看待老庄的思想，虽然被我们定性为哲学，但是无疑发挥了宗教心灵慰勉的功能，而且这种慰勉功能是指向个人的，也具有一定的宗教性，成为道教生成的重要文化资源。

四、儒道互补成为历史上外来宗教中国化的思想土壤

精神信仰上的儒道互补不仅确定了秦汉之后中国文化的基调，而且也成为其他宗教生成、输入的文化土壤。道家认为，隐士们不仅应当通过“游世”来保全自己性命，而且应该通过“养生”来使自己的生命得到超越。超越一方面是身体上的，老子从“无为不争”“抱雄守雌”的道家哲学推论出：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤。”（《老子》六章）后世道教学者对这段话的解释多种多样，由此推衍出的修养方法也各不相同，但“谷神不死”无疑为人们昭示了一个超越生命的总方向。老庄虽没有建立宗教，但是他们的这些思想成为道教超越生命焦虑的思想渊源。不仅道教如此，其他外来宗教，如佛教、景教、祆教、摩尼教等，初传之际，也无不使用道家的这些范畴，“借壳传教”。如汉桓帝在宫中初立佛祠，大臣襄楷奏曰：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶死，省欲去奢。”（《后汉书·襄楷传》）这是在用道家的思想解释佛教的教义。最早的编译本佛经《四十二章经》说：“阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。”这是用道家的“神人”形容佛教的罗汉。现存西安的《大秦景教流行中国碑》记载唐太宗恩准景教传教的圣旨说：“道常无名，圣本无体，随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本远将经像来献上京。详其教旨，玄妙无为；观其元宗，生成立要；词无繁说，理有忘筌；济物利人，宜行天下。”“道常无名”“玄妙无为”等词语，是在用道家的思想理解基督教。唐玄宗时代摩尼教士佛多诞受玄宗之命，于集贤院译出《摩尼光佛法仪略》一书，介绍摩尼教的基本原理说：“我乘自然光明之道气，从真寂境，飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，示为太子。舍家入道，号末摩尼。”“光明道气”“真寂境”都是道家的概念，由此可见，道家的思想土壤也是摩尼教初传的文化中介。所以我们说道家消解了古代宗教的同时，又为新宗教的诞生创造了条件，道家关注个人精神自由的文化倾向，成为日后一切出世型宗教的“母体”，这些宗教之所以能够在中国生根，很重要的原因就在于能够填补儒家在个人精神慰勉方面的缺失。

自从汉武帝实行“罢黜百家，表彰六经”的文化战略之后，儒家文化成为社会主导的政治意识形态，各种外来宗教仅仅借助道家文化的“壳子”还很难生根和成长。历史上外来宗教中国化主要是与主导意识形态儒家文化的结合。吴月支国居士支谦译《佛说阿弥陀经》卷下说：“佛言：……教戒开导悉奉行之，则君率化为善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其妇。室家内外亲属朋友，转相教语作善为道。”（《大正藏》第12 册）虽然佛教教化民众的方法与儒家有异，但是他们所要达到的目的是完全一样的，即在教化的过程中，也是君教臣、父教子、兄教弟、夫教妇，与“三纲”规定的主从顺序完全相符。唐代高僧法琳在《辩正论》中指出：“且书有五常之教，谓仁义礼智信也。愍伤不杀曰仁，防害不淫曰义，持心禁酒曰礼，清察不盗曰智，非法不言曰信。此五德者，不可造次而亏，不可须臾而废。王者履之以治国，君子奉之以立身。”（《大正藏》第52 册）这是用佛教的“五戒”比附儒家的“五常”，使佛教理论与儒家伦理相一致。

为了论证伊斯兰教在中国存在的合理性，明代回儒王岱舆提出“二元忠诚”论。他说：“人生在世三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。”全世界的穆斯林都必须认同“认主独一”的原则，但是在古代中国仅仅如此是不够的，还需要“顺君”“顺亲”，即表示对“三纲”的认同。中国古代的宗教治理不干涉民众的信仰，但是教徒在社会义务方面必须恪守纲常伦理，这是政治认同。王岱舆还用伊斯兰教的“五功”来诠释儒家的“五常”：念经不忘主是仁心，施真主之赐于穷人为义，拜真主与拜君亲为礼，戒自性为智，朝觐而能守约为信。这是对中华文化的全面认同，使伊斯兰教与中国的宗法社会制度相适应。

明末基督教再次传入中原，罗明坚、利玛窦曾经剃去头发、身着僧装传教，但是发现效果不佳。后来他们打出“援儒”“补儒”的旗号，以辅助政治的面貌出现。利玛窦作《天主实义》一书向中国的士大夫介绍天主教：“平治庸理，惟竟于一，故贤圣劝人以忠。忠也者，无二之谓也。五伦甲乎君，君臣为三纲之首。夫正义之士，此明此行。”[11]利玛窦对中国的社会、文化、经典有深刻的了解，知道中国当时社会的核心价值是“三纲五常”，因此著书立说，首先声明对于纲常伦理的恪守。利玛窦还附会儒家的孝道说：教徒行孝道要尽三方面的义务，即向至高无上的天父“上帝”尽孝，向一国之父“君主”尽孝，向生身之父尽孝。这也是一种对儒家纲常伦理的全面认同。利玛窦说：“夫化生天地万物，乃大公之父也，又时主宰安养，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父无君，至无忠，至无孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？”[12]他把践行忠君孝父当成一切道德的根基。

所以我们说，中国历史上，儒道互补不仅在原生文化层面上决定了中国人自己的精神信仰，而且也决定了中国人对外来宗教的选择与改造，决定了宗教中国化的方向。历史上，外来宗教需要认同、适应中国人儒道互补的信仰结构，才能实现中国化，在中国大地上生存和发展。