“共同体”范畴视域下马克思对边沁功利主义的三重超越

曾林康

（华中师范大学马克思主义学院，湖北 武汉 430079）

“共同体”范畴在马克思创立科学世界观的过程中具有重要作用，它是马克思揭示资本主义社会实质的基本范畴之一，并且，他常常用“虚幻”一词来描述共同体的特征。关于“虚幻”共同体的思想并非马克思的首创，在近半个世纪之前，英国功利主义哲学家边沁在其著作中就早已提及“虚构”的共同体，并以功利主义为立足点系统阐述了他的共同体思想。两位思想家的共同体思想的确存在一定的相似之处，但两者对于共同体的认识仍然有着本质区别，马克思在其文本中对边沁的这一思想进行过多次深刻的评价和批判。厘清马克思对边沁关于共同体思想的根本差异具有重要意义，它有利于我们深入理解马克思主义对功利主义的超越性，从而揭示和批判功利主义思想的本质，巩固我们对马克思主义的信念。

一、边沁和马克思的“共同体”概念的出场

广义上的“共同体”内涵相当丰富，家庭、部落等由人组成的集体都可以称作共同体。在马克思的“虚幻的共同体”和边沁的“虚构的共同体”的语境中，“共同体”主要是指国家和现代社会。

边沁一生都致力于解决社会现实问题，他的哲学思想具有极强的实用性。认识社会问题必然离不开认识社会本身，关于社会的本质，边沁在《道德与立法原理导论》中开门见山地说，“共同体的利益”这一概念在伦理道德的研究领域里是笼统且没什么意义的，如果当它有意义的时候，对它的理解应该是这样的：“共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。”［1］因此，国家和社会的本质就是这样一个共同体，一个由其构成成员所组成庞大的个人集合。

那么，边沁为什么要这样认识共同体呢？这同他要解决的问题密切相关。边沁的思想的目的在于规范政府措施，而要知道怎样的政府行为是规范的，边沁首先必须要回答的问题是，国家和社会利己主义和感觉主义的道德观为起点给出了自己的答案。一方面，以霍布斯和爱尔维修等人为代表的利己主义派别认为，道德的动机是为了增进一己的利益；另一方面，以拉美特里、孔狄亚克等人为代表的感觉主义的派别则强调感性经验对于道德体验的重要意义，主张快乐和幸福才是道德的目的，对边沁具有较大影响的早期功利主义者葛德文也指出，“研究道德和政治的真正目的是为了获得快乐和幸福”［2］。边沁坚持和发展了上述两种基本立场，在他看来，人天生具有趋乐避苦的本性，快乐和痛苦是自然界用来主宰人们自主行为的最高“指示”，也是人们判断是非的根本标准，追求快乐是每个人行为的最终目的。他认为，人的各种生命体验之所以是有意义的，正是因为它与人的快乐和痛苦是紧密联系在一起的，如果脱离这两种基本的体验泛泛而谈，那么其他的范畴就都是空洞的。这种将人的观念诉诸感性经验的观点明显地带有英国经验论传统的深刻痕迹，边沁的思想正是这种经验论原则在伦理学领域的贯彻，同时也鲜明体现了伊壁鸠鲁快乐主义的基本精神对边沁观点的强烈影响。既然趋乐避苦是人的目的，那么，边沁认为，应该把这种“苦乐原则”当作人们行为“应当”“对错”等性质的评价标准。而当这条标准上升到法律领域的时候，当行为的主体上升到抽象的时候，它的适用范围也同样具有普遍意义，他说：“任何法律的后果，或任何成为法律的对象的行为后果（也就是人们唯一感兴趣的后果），除了痛苦与快乐之外，又有什么呢？”［3］这样，边沁就对第一个问题作出了解答，即国家和社会的需要按其本质来说在于人的幸福与快乐，而幸福与快乐是利益的直接产物。换句话说，考察怎样的政府行为是规范的，问题只在于考察如何增进社会（共同体） 的最大利益。接下来所要考察的子问题在于，共同体利益与个人利益的关系是怎样的、如何判断共同体利益的实现程度、以及利益最大化的共同体有着怎样的形态。

马克思的“共同体”范畴与边沁存在一定共性。马克思恩格斯指出：“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”［4］，他们首先肯定，国家正是共同体的一种重要形式，并且这种共同体是以“虚幻”的形式存在着的。这表明，其一，同边沁一样，马克思也认识到并且强调了共同体的虚构性；其二，马克思也认识到并且强调了利益、尤其是物质利益与共同体之间的重要联系。实际上，进一步来讲，对物质利益问题的深刻认识是促使马克思视共同体为“虚幻”的重要因素之一。

对物质利益问题认识上的突破发生于马克思早期的世界观转变阶段，它是马克思在共同体问题认识上产生突破的重要因素，也体现了马克思后来关于共同体问题的认识的基本逻辑。在《德法年鉴》时期之前的青年马克思还没有完成他的两个重要转变，此时的他对黑格尔国家观仍持有一定认同。黑格尔认为，国家是至高无上的，是个人的自由得以实现的形式和保障，个人在国家中能够拥有并且享有他自己的自由，他说：“人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而有的。”［5］然而，青年马克思在《莱茵报》前后时期实际地参与反封建的政治斗争中逐渐地产生了信仰动摇，他逐渐地认识到这个现实的“国家”并没有成为个人自由的保障，反而成了民众苦难的根源。他在自己的第一篇政论文章中对普鲁士的出版政策进行了犀利的批判，揭露了这个封建国家的反动本质，指出如此严苛的书报检查法令只是为了服务反动势力的利益才被制定出来的，它在本质上不过是提升为法律的统治者的观点，因此，整个普鲁士国家根本上是和人民对立的。他在后来又继续写作了《关于林木盗窃法的辩论》和《摩泽尔记者的辩护》两篇重要的文章，这一次他更是直接考察了物质利益同国家和法的关系，触摸到了隐藏在社会关系后的客观本质。在《莱茵报》 时期之后，马克思又写作了《黑格尔法哲学批判》，他立足于物质利益的视角系统地探讨了市民社会和国家之间的关系，阐述了市民社会决定国家的观点，并逐步地实现了对黑格尔主义的倒戈和清算。随着对“国家”的认识的层层深入，马克思最终对“国家”这个“虚幻的共同体”形成了科学的认识。

然而，马克思虽然在“虚幻共同体”的概念形式和关于共同体与利益的联系上与边沁存在一定相似之处，但他对边沁的共同体思想却并不认可，并进行了深刻的批判。同边沁一样，马克思在共同体问题上首先面临的问题是：共同体利益与个体利益的关系究竟是怎样的。

二、从抽象的人到现实的人

共同体作为一个抽象的主体，其内在地包含了形形色色实际的、具体的人。探讨个体利益与共同体利益之间究竟是一种怎样的关系，也就是追问了“共同体”是谁的“共同体”。在边沁看来，正确认识个体利益与共同体利益之间的关系，正确界定哪些人的幸福与快乐应该成为法律和政策最主要的考虑对象，是考察政府行为和法律法规能否增进共同体幸福和快乐的前置条件。既然边沁将他的伦理思想建立在快乐主义的“苦乐原理”之上，那么这种理论就必然导向后果论，也就是将后果作为伦理道德的根本评价标准，以此来判断行为正当与否。边沁正是从这种角度出发解决他下一个问题的。

在个体利益的界定上，边沁认为，符合个体利益的行为或事物就是增加了一个人的快乐总和。同时，既然共同体是构成其成员的个人的总和，那么共同体的利益就当然应该是“组成共同体的若干成员的利益的总和”。换句话说，“若干成员的利益的总和”也就是共同体的利益，个体成员总和的利益应该抽象为一个独立的利益主体或利益代表———即共同体，个体的利益实际上是附属于这个“总和”的。他继续说道，与个体利益取决于一个事物所给予的快乐或痛苦的总和一样，对于整个共同体来说也是如此，只要一个事物或行动给共同体带来的幸福大于痛苦，就意味着它增加了共同体的利益，因此，一项合理的政府措施、法律法规就应该致力于使国家和社会的幸福倾向大于痛苦的倾向。由此，从后果论出发，边沁提出了“最大幸福原则”，认为应该以政府的行为后果是否给大多数人带来了尽可能多的幸福来判断该项行为的正确与否，主张用法律来限定个人对快乐和利己主义的追求，以保证共同体的最大利益。特别值得注意的是，他在后来更多地是使用了“最大幸福”的说法，从而删除了他在早期阶段使用过的“最大多数人”的限定表述，这意味着他降低了“人数”要素在评价“最大幸福”时的地位和权重。这样，边沁就用“最大幸福”这一指标将个人与共同体的利益统合起来。

然而，在马克思看来，边沁的这种看法实际上是将个体与共同体对立起来，他旗帜鲜明地强调：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。”［6］边沁的做法陷入了一种悖论：他吸收了英国情感论学派以及法国唯物主义者中关于合理利己主义公益论的主要观点，即个体和社会之间应该达到高度的和谐，二者的利益应该紧密联系起来，不仅要以公共利益为最高原则，而且个人的利益同样也是神圣的、不可剥夺的天赋权利；他本意是要实现社会成员的最大利益，要用法律约束力将个人与社会统一起来，但却在实际上创造出了一个相对于个人的抽象品，这个抽象品凌驾于个人之上、以其自身为目的，本应作为虚幻形式的共同体却在这里获得了独立的、实在的形式。对社会的抽象同时也造成了对人本身的抽象，人成为了“虚构体”的附属品，成为了服务于这个利维坦的参数和因子，个人本身的人格和尊严被掩盖起来，只剩下一具空壳。马克思坚决反对将人抽象化的做法，他指出个体的社会关系一定是发生在个人的现实的生产活动之中，而从事现实生产活动的个人也绝非抽象的个人，“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人”，因而，考察社会的基本结构不应该从思辨的前提出发。现实的个人总是具有自己的独立人格、独特性格，每一个活生生的个人都有自己的物质生活条件、自己的个性、特长、理想，人本身应该是人的一切活动的目的。然而，作为人的物质生产和社会交往产物的“虚幻的共同体”却窃取了实在的形式，造成了人的物化和抽象化。马克思指出，在虚幻的共同体中，现实的劳动者在参与现实的劳动过程中，生产出同自己相对立的东西，“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”

更进一步地说，被抽象化的人并非这个共同体中的所有人，占统治地位的、处于生产关系上层的少数人同“虚构的共同体”一致地实现了自己的自由和现实性。在边沁开始更倾向于使用“最大幸福”的表述而非强调“最大多数人”之后，处于生产关系中占统治地位的少数人对多数人的统治与剥削在功利主义的理想国中就变得合理合法了，“虚构的共同体”在这类人群中也就找到了获得自身实在性的现实载体。按照这种观点，多数人的利益、人民群众的利益与共同体的整体利益并不一定一致，少数人的精神与目的反而可以成为共同体利益的代言人。黑格尔在《历史哲学》中也强调：“国家组织这个问题乃是一个高深的学术工作，而不是人民的工作。”实质上是否定了人民群众的主体地位。其实在马克思关于“共同体”范畴的表述中，他就已经明确指出了在这种虚幻共同体之中个人利益与共同体利益之间的关系。如前所述，马克思指出，国家的产生正是由于个体的特殊利益和共同利益之间的矛盾所造成的，国家是一种脱离了实际的单个利益与共同利益的独立形式。这正是对边沁所描述的现存的虚构共同体的深刻剖析。功利主义对当代一些西方国家的施政模式具有深远影响，西方应对新冠肺炎的基本理念凸显了功利主义共同体观对人的高度抽象化。根据边沁的“最大幸福”原则，成千上万免疫力差、年龄大、经济状况糟糕的“社会边缘”人士被新冠所“淘汰”，这毫无疑问大大压缩了社会的管理成本，看起来似乎增进了社会的“共同”利益。然而这种做法既不人道，也漠视了人的人格与尊严，底层人民作为“被决定淘汰”的一方完全失去了自己的现实性。这种现象是功利主义经典难题——电车难题的生动写照，功利主义的本质正是源于对人的本质的抽象性理解，忽略了人的历史性、多样性、复杂性，这正是马克思所极力反对的。

三、从单一的功利计算到人的全面发展

既然边沁已经对个体利益与共同体利益之间的关系问题有了自己的结论——即后者就是前者的总和，一项合理的政府措施、法律法规就应该致力于使国家和社会的幸福倾向大于痛苦的倾向，那么，如何从纷繁复杂的社会现象中得出这个“倾向”呢？边沁的办法是用数学计算的方式将定性研究转化为定量研究，通过观察快乐和痛苦的“数量”来使行为产生的影响透明化，以便于人们拥有一个统一的标准来对其进行评价。边沁说：“快乐和痛苦是他必须运用的工具，因而他不能不了解它们的效能，而这从另一个角度看也就是它们的值。”“效能”和“值”正是边沁用来考察一项行为正当性的量化手段，具体的做法是，首先应该给行为产生的后果给快乐和痛苦所带来的各种影响进行赋值，然后通过计算的方法算出该行为对幸福感影响程度的最终“评分”。于是边沁提出了快乐计算的七大参考因子：包括快乐的强弱程度、快乐的持续性等等。他认为这七个参考因子能够囊括评价快乐水平的所有因素，因此人们足以依靠它们来评价行为的善恶与好坏。至于如何运用这些因子计算快乐的总量，边沁给出的程序总共包括六个步骤。大致来讲，若要考察一个行为对共同体利益的影响的总体倾向，首先需要挑出其中一人进行考察，考察的内容就是一项行动给这个人带来的痛苦和幸福的差值，随后根据相关于该项利益的人数，对每人都按照同样程序进行估算并加总，最终得出的数值正负及其大小就是评价该行为善良与邪恶程度的最终标准。

有人认为，边沁的方法是制定公共政策非常有效的伦理学理论，认为他所提出的快乐与幸福值的计算方法使得人们在评价一项公共政策的合理性时具有高度的客观性和普遍性，能够避免由个人的主观倾向和特殊观念对公共政策的制定与评价产生不利影响。因此，它在当代英国的政治实践中仍然具有十分重大的影响力。然而，马克思对此却并不满意。实际上，最先对边沁的这种主张提出质疑的正是边沁功利主义的后继者密尔。密尔对快乐的质和量作了区分，开始由外向内地考察快乐的内容，他认为边沁将快乐作为最高的目的，漠视了人所能够且应该追求的更为高尚的东西，这种“全然卑鄙并堕落的学说，只配给猪做主义”［7］。同密尔一样，马克思也认识到了边沁的局限，并作了比密尔更深层次的挖掘。马克思恩格斯旗帜鲜明地批判道：“我们第一次在边沁的学说里看到：一切现存的关系都完全从属于功利关系，而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的唯一内容”［8］。将一切关系都归结为功利关系，并且完全从功利的角度去理解人，是边沁的功利主义的片面性所在。马克思在论述人的全面性的时候说，动物只是一种片面存在物，它只是按照自己的自然本能进行捕食、繁衍等等，但人与动物大不相同，人是在全面的意义上进行着生产，并且人在生产和构造自己的对象的时候还有一种独一无二的尺度，即美的尺度，这是动物所不可能具有的。人在改造对象世界的过程中用劳动将对象世界表现为自己的作品和现实，以劳动为媒介源源不断地实现自己的本质力量、展现自身的聪明才智，并持续发展自身的能力，塑造个人的全面性。

然而，异化劳动剥夺了人的全面性，使人降格为片面的人。马克思在《论犹太人问题》中就曾指出，以鲍威尔等人为代表的资产阶级哲学家乐此不疲地从抽象和片面的角度去理解人，致使他们所建立的国家具有虚假性，所谓的政治解放并不能实现人的解放、实现人的全面发展。马克思批判边沁道：“他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人”［9］，而这正是资产阶级哲学家所设定的和经济学家所设定的“理性的人”。“标准的人”是对人的全面性、对人的个性进行否定的直接表现，在这种情况下，国家中的个人仅仅具有片面性。异化劳动是这种片面性的来源，马克思说：“在大工业和竞争中，各个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融合为两种最简单的形式——私有制和劳动。”［10］异化劳动夺去了人的类本质，本应作为人的本质力量的劳动被迫降格为维持个人生存的手段。作为人的本质力量的劳动非但没有创造出人的全面性，反而成为了压迫人、造成人的狭隘特征的异己力量。他指出，劳动生产出了奇迹，但奇迹并不属于工人，工人只得到了赤贫；劳动生产了美，但劳动并没有使工人也得到美，反而使工人变得越来越畸形；劳动还生产了智慧，但工人却被迫变得愚钝和痴呆。分工在生产人的片面性中起到了推波助澜的作用，因为分工使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费得以分离开来并且分担到了不同的人身上，这就导致工人经常处于物质活动、劳动和生产的一端，而资产者经常处于精神活动、享受和消费的一端。这意味着工人劳动得越多、生产得越多，他就越痛苦、越畸形。马克思认为，分工和私有制实际上是同一件事，只不过是从不同的角度进行表达而已。只要特殊利益和共同利益的矛盾没有得到真正的解决，那么分工对人来说就只能是一种压迫着自身的力量。正如当代的大数据推送使每个人被围困在信息茧房中一样，在生产领域，无论是物质的还是精神的，分工使每个人都有一个被强加的、不可越出的固定活动范围，在这个固定的活动范围里，每个人只能始终成为一个他“应该”成为的人，成为一个单调的人。造成异化劳动的原因，马克思认为，不是别的，正是“虚幻的共同体”———资本主义生产关系。

四、从资产阶级理性王国到自由人的联合体

马克思和边沁都看到了共同体的“虚幻性”，这是他们之间的共性。然而，是否从共同体的“虚幻性”中看到“真正的共同体”，这却是他们的区别所在。

作为资产阶级的哲学家，边沁所提出的一整套功利主义理论，旨在为现行的英国资本主义航船行稳致远提供坚实的理论基础和方法论。他提出的“虚构的共同体”思想并非是为否定这个“虚构体”而存在的，而是为肯定它而存在的。如何理解共同体中的人，实际上也就暗示了会如何理解共同体。边沁从抽象的、片面的角度去理解人，也就体现了他对共同体的理解是从资产阶级的特殊利益出发的，是以维护资产阶级统治为目的的共同体观念。马克思指出，边沁的效用原则其实并非他的原创，如爱尔维修等的资产阶级哲学家早就已经将这些基本原则表达得明明白白了，这套理论的产生与发展程度完全是与资产阶级在欧洲的发展状况相适应的。早期的、以爱尔维修等人为代表的功利理论产生于法国封建制度全盛时期，彼时的资产阶级发展程度不高、经济和政治力量十分弱小，但已经开始走向发展，并初步地表达了资产阶级自身的愿望和诉求；而走向成熟的、以边沁和密尔为代表的功利主义理论则产生于资产阶级的高度发展时期，彼时的资产阶级已经逐渐居于生产关系的统治地位，因此这种统治也就必然要开始反映在上层建筑上。功利主义的产生是资产阶级的统治在意识形态领域的直接体现，它一扫过去宗教上对人的压迫和奴役，对宗教所主张的禁欲等教条进行了高调的否定，张扬人的理性自由，肯定人对尘世的欲求而非对彼岸世界的向往，也在政治上为资产阶级价值观的合理性提供了有力辩护。功利主义将功利升格为一切关系的纽带，并用这个纽带设定了一个“虚构的共同体”，指出人与人的联系、国家、社会正是在功利的维系下取得了现实性，因而共同体也必定要以功利作为衡量是非的一切标准，这样也就为资本主义的自由竞争和维护资产者个人利益提供了充足的理论基础。作为资本主义辩护人的边沁，其共同体思想当然不会为否定它自身而服务，而这也正是他与马克思共同体思想立场上的根本差别。

这种诞生于反对封建制度的革命之中的资产阶级理性王国正是马克思所说的“虚幻的共同体”，也是马克思所主张的要扬弃的共同体。在虚幻的共同体中，资产阶级赋予了这种理想化的国家和社会制度正义、永恒以及符合理性的意义。马克思指出，这种“虚幻的共同体”建立在私有制的基础之上，由资本及其人格化的代表“资产者”对整个社会进行统治，其重要的统治手段就是把他们自己的利益包装成普遍的利益、大众的利益，以便于用这种虚幻的共同利益来实现对被支配阶级的统治。但实际上，资本主义社会共同体完全是一种“物化”的利益反映，在经济地位上居于统治地位的资产阶级用资本和私人财产作为考察各种关系的标准。同边沁所不同，马克思不满足于对现存的这种“虚幻的共同体”进行解释，作为一个革命家，他号召人们为实现整个世界的革命化而奋斗。然而，他并不打算绝对地否定共同体，相反，他特别强调了共同体在实现人类的解放的过程中的重要性，他所要反对的只不过是“虚幻的共同体”，他说，要消除物对人的奴役，“没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”但是这在过去的那种冒充的共同体中是无法实现的，因为这种冒充的共同体只是为了统治阶级才存在，并且它要为了统治阶级的利益去反对另一个阶级，因此对于被统治阶级来说完全是虚幻的。因此，需要消灭的并非共同体本身，而是共同体的虚幻性，从而将其转化为“真正的共同体”，也就是“自由人的联合体”。

在虚幻的共同体中，个体在社会共同体之中联结成利益共同体，即阶级集团。这种时候，个人只是作为一般化的个人从属于他所处的阶级集团，他需要处在本阶级的生存条件下、作为阶级成员参与到社会共同体的联系之中。这不仅意味着不同集团的利益处于割裂状态，满足一个阶级集团的利益也就会减少其他阶级集团的利益，也意味着个体的人还没有真正实现自己的特殊性，还需要用阶级的形式将自身抽象化。然而，在被马克思称之为“革命无产者的共同体”中，阶级集团之间的利益对立将被消灭，阶级本身也将被消灭，国家将自行消亡。个人利益和共同体利益的矛盾在这种联合体下得到了真正的统一，这也正是马克思最真实的共同体理想，正如他和恩格斯在《共产党宣言》所指出的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”［11］而要真正实现这样的自由人的联合体，从根本上说就需要为实现共产主义创造充足的物质条件，这种物质条件反映在生产方式层面就体现为消灭私有制。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中强调，共产主义并非要废除一般的所有制，而是要废除资本主义的所有制，这是因为，资产阶级的私有制是建立在阶级对立上的，建立在一些人对另一些人的剥削上。而当私有制一旦被消灭，生产资料一旦被社会所占有，阶级、阶级对立、以及国家本身也就失去其赖以存在的经济基础，整个社会共同体将不再是为某一个阶级集团而服务，不再充当某一个阶级集团的统治工具，共同体将成为整个社会的代表。马克思的这种共同体理想体现了一种根本的价值取向，即实现人的自由而全面的发展，实现人类的解放，而这也正是马克思在中学作文中就已经体现出来的毕生夙愿。●参考文献：

［1］（英）杰里米·边沁.道德与立法原理导论［M］.北京:商务印书馆，2000：58.

［2］（英）威廉·葛德文.政治正义论［M］.北京:商务印书馆，1980：10.

［3］（英）杰里米·边沁.政府片论［M］.北京:商务印书馆，1995：117-118.

［4］［10］［11］马克思恩格斯选集（第一卷）［M］.北京:人民出版社，2012：162，207，422.

［5］（德）黑格尔.历史哲学［M］.上海:上海书店出版社，2006：36.

［6］马克思恩格斯全集（第3 卷）［M］.北京:人民出版社，2002：302.

［7］（英）约翰·斯图亚特·密尔.功用主义［M］.北京:商务印书馆，1957：7.

［8］马克思恩格斯全集（第3 卷）［M］.北京:人民出版社，1960：483.

［9］马克思恩格斯全集（第44 卷）［M］.北京:人民出版社，2001：704.