山崎暗斋对朱子学的“日本化”吸收与改造

孙传玲

（南京信息工程大学 文学院，江苏 南京 210044）

一、山崎暗斋的朱子学研究缘起

山崎暗斋（1618-1682年）名嘉，字敬义，小字嘉右卫门，号暗斋，又号垂加，是江户时代初期日本朱子学海南学派①的代表人物之一。暗斋思想体系确立的过程中曾出现过两次大的思想转向，第一次转向是弃佛从儒，即由佛教转向朱子学；第二次转向是研究潜心研究朱子学的同时也开始涉及神道，即所谓的“神儒兼摄”时期。

据说暗斋自幼聪明过人，八岁左右便能背诵《四书》及《法华八部》等。十三岁时，暗斋遇到了来比睿山游玩的土佐（现高知县一带）贵公子湘南和尚，并得其赏识，于是他就被带回土佐的妙心寺。十九岁时，从妙心寺转至吸江寺。在这里，暗斋结识了谷时中（1598-1650年）、小仓三省（1604-1654年）及野山兼中（1615-1664年）等有名的朱子学家。也就是在他们的影响下，暗斋开始接触朱子学，并渐渐被朱子学所提倡的伦理纲常以及积极入世等观念吸引。

宽文十九年（1642年），二十五岁的暗斋毅然决然地脱去僧侣服，摒弃佛门，转向朱子学。正保三年（1646年），暗斋正式还俗，称嘉佑卫门，字敬义，号暗斋。次年，暗斋在其三十岁时作《辟异》一书，批判佛教等异端思想，公开表明其弃佛从儒的志向，真正地实现了其朱子学转向。从此，他作为一个虔诚的朱子学家，在京都开塾讲学，竭力宣传朱子学。同年，暗斋编著了《周子书》，此书收集了周敦颐的《太极图》《太极图说》等代表性学说。庆安四年（1651年），暗斋著《世儒剃发辩》，对以林罗山为代表的儒学“世儒”即所谓俗儒进行了抨击。承应三年（1654年），暗斋又收集朱子与陆象山之间论证的书简，编撰成《大家商量集》，对阳儒阴佛的陆学展开了批判。除此之外，暗斋还编注了《白鹿洞学规集注》《敬斋笺分注附录》《西铭解》等。

明历元年（1655年）春天，暗斋首次在京都开讲，讲义的内容主要是《小学》《近思录》《四书》《周易本义》《程传》等。同年十二月，暗斋为《伊势太神宫仪式》作序，在该文中，明确阐述了他的排佛论及再兴神道的愿望。明历三年（1658年）二月，前往伊势神宫参拜，三月回京都后又参拜了八幡宫。从这一系列神社参拜行为可以看出，暗斋对神道的关注。宽文五年（1665年），四十八岁的暗斋，被会津藩藩主保科正之聘为御用宾师为其讲授朱子学。在奉侍保科正之的八年间，暗斋在为正之讲授朱子学的同时，还编撰了《玉山讲义附录》《二程治教录》《伊洛三子传心录》《会津风土记》《会津神社志》，被称为“会津五部书”。

山崎暗斋的学问研究虽以朱子学为主，但对日本固有的神道也一直表现出了极大的兴趣。晚年的他“神儒兼摄”，研究朱子学的同时也开始着手研究神道。暗斋五十岁前后结识吉川惟足（1616-1695），跟随其学习神道，并在惟足的指点下开始广泛接触各派神道。他还亲自到伊势去拜见度会延佳和大中臣精良学习伊势神道。山崎暗斋继承了吉川惟足和度会延佳的神道思想，并在此基础上将朱子学的理论运用到神道神话的解释中，提倡神儒合一，创建了理学色彩浓厚的垂加神道。暗斋在神道方面的主要教义性典籍有《中臣祓风水草》《神代卷风叶集》等。

暗斋晚年的学问思想特点主要表现为，通过融合儒学与神道的比附方法将朱子学思想活用到日本神道理论构建当中，以实现神道的系统化与合理化。关于暗斋对朱子学与神道的比附与融合，详见拙文《日本近世初期神话解释中的朱子学思想——以山崎暗斋对“天神七代”的神话解释为例》（孙传玲，2019）、《山崎暗斋对朱子“中和”思想的受容》（孙传玲，2016），在此不再赘述。从另一方面而言，暗斋早年对朱子学思想的吸收与改造为他晚年神儒兼摄，活用朱子学理论，提倡神儒合一，创建垂加神道做了铺垫。也就是说，暗斋以“述而不作”的方式祖述朱子学时，已经不可避免地掺入了他自身的理解与阐发。或者更确切地说是，掺入了他作为一个生活在“江户日本”这一时空下的日本思想家的理解与阐发。因此，以下分别从理气论、心性论及修养论三个方面具体探讨暗斋对朱子学的日本化吸收与改造，揭示其作为江户时代日本思想家在接受吸收外来思想时的自觉性。

二、理气妙合：宇宙万物的生成原理

朱子在周敦颐的太极图说、张载的“气”论以及二程的“理”论基础上，提出了他的理气论。他认为宇宙万物皆由“理”和“气”构成，理气可以解释一切事物的形成及存在。首先，朱子的理气论将理与气一分为二，肯定理与气的存在的同时，也强调“有是理便有是气”的相即不可分。同时，朱子的理气二元论又认为理是核心，天地之间先有理后有气，理为主，理是太极，是天地万物的总和。也就是说，朱子的理气论认为，理气虽可以一分为二，但具体到事物时却又相即不可分离；本源上理是气之主，理先气后，理本气末。

关于暗斋的理气论，目前学界主要有两种观点。阿部吉雄、衣笠安喜、冈田武彦等学者认为相较于“气”暗斋更重视“理”。阿部吉雄（1965:525）将暗斋的理气论定义为“主理的理气说”，他认为“暗斋信奉了朱子、李退溪的理先气后说”。衣笠安喜（1976:101）认为暗斋有“轻视气，而专从‘宇宙唯一理’（《洪范全书序》）这一原理层面把握理的倾向”，进而指出暗斋的理气论为“唯理论或理一元论”。而友枝龙太郎、高桥文博、三宅正彦等学者则认为暗斋更强调理之于气的内在性。高桥文博指出：“暗斋的思想弱化了形而上学中作为宇宙根源的理之于存在者的内在及超越这一理的辩证两面性，更强调理的内在性，而超越性方面则相对被减弱了”（转自竹内整一等，1986:88-89）。

山崎暗斋基本继承了朱子学的理气不可分论。但不同于朱子的是，暗斋的理气不可分论同时又有着否定“理先气后”的意思。如《大学垂加先生讲义》中有论述如下：

易有太極、太極ハ即理也。而後トアルホドニトテ、気ノナキ理ト云モノガ先ニフラリト有テ、サテ後ニ又別ニ気ガ出来ルト云コトニ非ズ。而後ト云ハ只辞字也。サレドモ、理気ト云トキニ理ハ気ノ主タル也。故ニ如此辞ヲ立タモノゾ。/易有太极，太极即理也。而后，并非云先有无气之理，而后又别有气出来。而后，只是辞字也。云理气时理是气之主也。故立如此辞也。−−笔者译②）

（转自西順蔵等，1980:35）

朱子在《大学或问》中解释“明明德”时说：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则必又因是气之聚而后有是形。”（转自朱杰人等，2002:507）。这里的“又必有理而后有气”，常被引用来表明朱子的理先气后说。暗斋认为此句的意思重点表达的是理是气之主，而并非表示无气之理先存在而后另生气的意思。“而后”只是辞字，而非表示时间顺序之意。也就是说，在暗斋看来，虽然理作为万物的本源，具有超越性，既没有无理之气，也不存在无气之理。理气共存一体，无先后。也就是说，就理之于气而言，朱子同时强调理的“超越性”与“内在性”，而到暗斋这里，理的“超越性”减弱，“内在性”更加突显。

暗斋对理的“内在性”的强调，可与他强调理气之妙合的观点结合起来考虑。他在《文会笔录》中说：

太極図説解に曰く、「これ無極・二五妙合して間無き所以なり」と。又曰く、「天下、性外の物無くして、性在らざる無し。これ無極・二五混融して間無き所以のものなり。所謂妙合するものなり」と。（理気は一にして二、二にして一なり。その合、測られざるが故に妙合と曰う―闇斎註）。/太极图说解曰，“是所以无极、二五妙合无间也。”又曰，“天下无性外之物，无不在性。是所以无极、二五混融无间也。所谓妙合者也。”（理气一而二，二而一。其合，不测故曰妙合。——暗斋注）

（日本古典学会編，1978a:169）

朱子解释为无极与二五是“妙合无间”的关系，用“妙合”二字表示无极与二五的“混融无间”。在此基础上，暗斋指出理气关系是“一而二，二而一”，将“妙合”解释为不测之合。

真ハ理ヲ以云名也。精ハ気ヲ云名也。妙合ノ妙ノ字ガ能言出セルモノ也。理ト気ト合ト云ハ、合ノ神妙ナルゾ。蛤蚌殻ヲ両手ニ持テ之ヲ合タル如クハ妙合ニ非ズ。水ト湯トノアフテアルガ如シ。正シク理ト云気ト云テ云ワケテカラガ、理アレバ斯ニ気アリ気アレバ乃理存ス。二カト思ヘバ一、一カト思ヘバ二。カウシタナリガ妙合也。ソレガコリカタマリテ如此ソレゾレノ人・物ゾ。/ 真，以理云之名也。精，云气之名也。妙合之妙字能言出者也。理与气云合者，合之神妙也。如两手持蛤蚌壳合之者非妙合也。如水与汤（热水、开水：笔者注）相合。虽分开云理云气，然有理则有气，有气乃有理。二而一，一而二。所谓妙合也。其凝固如此则各成人、物。

（转自西順蔵等，1980:36）

以上是暗斋对周敦颐的“无极之真，二五之精，妙合而凝”所做出的解释。这里，他将理气的妙合关系比喻为水与热水的这种无法区别的关系，并指出理论上可以分开讲理讲气，但实际上则有理便有气，有气便有理，两者无法分开而言之。理与气是神妙之合的妙合关系，两者相即不离。接着，暗斋又论述道：

然以其理而言之：上ニ人・物共ニ云コメテ、万物一源ノ上デ云ヘバ唯一理也。サレドモ、人之得ル所ニシテ明徳ト語ルカラハ、カウ云ワケガ入ネバナラヌゾ。其理ハ、乃妙合ノ中ニツイテ理ヲ引抜テ云。以其気而言之：二気五行ノ数アル中ニハ偏イキガアル筈也。而シテ理ハ跡ナクシテ気ハ跡アリ。有レ跡ハ形而下、乃寒熱温涼ノ類、可レ見。サレドモ、理ニ合セテ云ヘバコソ其跡ヲ形而下ト指タレ、手ニトラルルモノニハ非ズ。/然以其理而言之：上共云人与物，于万物一源之上云则唯一理也。然，人之所得语明德者，此云则须分开言。其理者，乃于妙合之中拔理而言。以其气而言之：二气五行有数之中有偏也。而理者无迹气者有迹。有迹者形而下，乃寒热温凉之类，可见。然合于理而言则指其迹为形而下，而非取于手之意也。

（转自西順蔵等，1980:36）

《大学或问》中，朱子在引用周敦颐的“无极之真，二五之精，妙合而凝”之后，继续解释说：“然以其理而言之，则万物一原。固人物无贵贱之分。以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物”（转自黎靖德，1986:59）。对此，暗斋认为，宇宙唯一理，是站在万物一原的立场上所说的。人所得之理称为明德，是将理从妙合之中抽离出来而言之为明德。也就是说，从万物一原这一层面讲，理是唯一的，是绝对的，且具有超越性的。但尽管如此，理始终都是妙合之中的存在，与气妙合后方有万物。换言之，较理的绝对性、超越性，暗斋更重视其与气的妙合，或者说其之于气的内在性。朱子虽也讲理气不可分，但朱子的理气不可分是“理先气后”基础上的不可分，较理气的妙合不可分，更重视理的超越性与绝对性。而到暗斋这里，则更重视理之于气的内在性，更强调理气的妙合，相即不离。

三、理气妙合之“心”“性”：暗斋的心性论

暗斋否定了理与气的先后关系，并用“妙合”二字表示两者的关系，认为理与气的妙合才是宇宙万物生成原理。暗斋的这种理气观也直接反映在了他的心性论中。

（一）关于“性”

暗斋主张“理与气合有性之名”的性论。他在宽文十二年（1672年）编录的《性论明备录》的序文中论述到：

理と気とを合して性の名有り。故に聖賢、性を言うや、理を以て言う者有り、気を以て言う者有り。成湯の所謂恒性は、本然、仁義礼智の理なり。伊尹の所謂習性は、気稟、耳目口鼻の欲なり。夫子の性と天道とを言うは、則ち本然なり。相近し、相遠しの性は、気稟を兼ねてこれを言うなり。 /理与气合而有性之名。故圣贤言性，有以理言之者，有以气言之者。成汤所谓恒性者，本 然、仁义礼智之理也。伊尹所谓习性者，气禀、耳目口鼻之欲也。夫子言性与天道者，则本然也。相近相远之性，兼气禀而言之也。

（日本古典学会編，1978c:59）

朱子将内在于万物的理称为性，主张性即理，性的本质是善的。但“性”有“本然之性”与“气质之性”之分。“本然之性”，是万物禀受自天的浑然之理。而“气质之性”则由于气禀的不同而产生。“本然之性”至善，但“气质之性”因其气禀之不同而有善有恶。相较于朱子的“性即理”说，暗斋则强调“理气相合之性”。很明显，暗斋的这一性论，与其理气妙合论一脉相承。也就是说，在暗斋看来，本质上而言，虽然性即理，但理既具于人成为性，则无法与气分开而言。理气合为一体，则性即为理气相合之物。

那么，暗斋又是如何理解“性”有“本然之性”与“气质之性”的区别的呢？他在《本然气质性讲说》中指出，“本然气质本是一也”（转自西順蔵等，1980:70）。他还以“汤药”作比喻以扩充理解，将两者分别比喻成作为药材的人参、白术、茯苓、甘草，及用水将此药材熬制而成的四君子汤。人参、白术、茯苓、甘草虽各有其药性，熬制之后便成四君子汤。比喻而言，用水熬制之前的人参、白术、茯苓、甘草是本然之性，而熬制之后的四君子汤便是气质之性，而这时的水便是气质。用水熬制之后，原来药性各异的四种药材成为一种汤，这时已无法分辨哪个是人参，哪个是白术，而是成为四君子汤。与之相同，作为天然之性（理）的元亨利贞寓于阴阳五行之气后方生人，人得元亨利贞四德，而成为仁义礼智之性。那么，仁义礼智即为气质之性。在此前提下，暗斋进一步指出：“人之性亦是如此。想到是理，却是气质也。想到是气，却理具其内也”（转自西順蔵等，1980:70）。可知，在暗斋看来，如果理不具于气，则无性可言。也就是说，只有理备于气后才有性，内在于气的理才是性，“理不具于气，则无性也”（转自西順蔵等，1980:68）。《性论明备录》又有如下论述：

未だ形気有らずして、渾然天理未だ降り付くは有らざる、故に只だ之れを理と謂ふ。形気有れば、是の理降りて人に在り、形気の中に具わる、方に之れを性と謂ふ。已に気にるは、便ち超然として専ら理と説き得る能わざる也。程子の曰く、天の賦する所を命と為し、物の受ける所を性と為す。また曰く、天に在りては命と曰ひ、人に在りては性と曰ふとは、これなり。/未有形气，浑然天理未降付，故只谓之理。有形气，而降是理在人，具形气之众，方谓之性。已涉气，便不能专说超然之理也。程子曰，天之所赋为命，物之所受为性。或曰，在天曰命，在人曰性，即此也。

（日本古典学会編，1978c:67）

天理备于形气之中后，方可称之为性，所以离开了气，性便也不存在。未具形气，无降付之处时的天理才称为理。分殊于人，备于形气之后才能称为性。一旦与气相关，便不可专说理。也就是说，只有兼理与气而言时才是性。由此可见，暗斋是在理气“妙合”的框架中理解“性”的。所以他指出，人之性，以为是理，却是气质。以为是气质，则其中又具理。在暗斋看来，性是理气之妙合。

（二）关于“心”

1.“心”与“理”“气”

暗斋很早便开始就“心”概念表达了自己的观点。他早在三十四岁时所编纂的《大家商量集》序文中，就指出“心是无极之真，二五之精，妙合而凝者”（转自日本古典学会編，1978c:67）。暗斋同样也是通过理气妙合，理气相即一体来理解把握“心”。在《大学垂加先生讲义》中，他解释“心之为物”说：

曰然則―心之為物尋常経伝ニ、心ヲ指ニ理ヲ主トシテ云ヘル、多シ。然ルニ心ハ理気妙合ス。其形、外ヲ円ニシテ中中ニ存ス。是性情ノ包ム所、所謂ノ臓、コレヲ指テ為レ物ト云。然シテ末儒ノ説、指テ為物ヲイツテ心ノ臓ヲ云ナスコト能ズ。為物ト云テモ心ヲ気ト云ニアラズ、ヤッパリ心ハ理ナレドモソレヲ為物ト云ナスナンド云。ヒガコト也。/曰然则——心之为物，寻常经传指心多以理为主。然心者理气妙合。其形外圆中窍存于膻中。是包性情之所，所谓心脏，指此为物。然末儒之说，指为物不能云心脏。云为物，然非以心为气也，仍以心为理，却言为物。僻事也。

（转自西順蔵等，1980:56）

经传中多以心为理，但实际上心是理气妙合之物。心是存在于腹中形状外圆中空的实物，包括性情，所谓心脏。所谓“为物”就是指包含性情的心脏。因此，说“为物”，却不将心看作气，而看作理的这些末儒之说，是错误的，是不符合实际的。很明显，这里暗斋同样把“心”放在了“理气妙合”的框架中把握，并认为心应该是气，而非理。也就是说，他认为心是理气之妙合，但本质上而言，心属于气的范畴。

对于“心”与“理”的关系，他指出：

陽明ガ伝習録ニ此語ヲ引テ、「心与理ノ与ノ字ヲ付レバ心理ヲ二ツニス、見ガ過レリ、心ハ即理ナルモノヲ」ト云ヘリ。ヒガコト也。朱子已ニ首ニ於テ「心之為物云々所謂理也」ト云ヘリ。而シテ学デ理ヲ窮メント欲ストモ、心放デハ知コト不可致。故ニ此ワケヲ云ンタメニ初ニ此語ヲ揚り。固ヨリ心ト理ヲ相分テ蛤蚌ヲ二ツニシタ如キ意ニ非ズ。/阳明传习录引此语云：“心与理，付与字，以心理为二物，过见。心者即理也”。僻事也。朱子已于首处言“心之为物云云所谓理也”。而学欲穷理，放心则知不可致。故为语此而初举此语。固非将心与理相分如以蛤蚌为二之意也。

（转自西順蔵等，1980:57）

王阳明认为朱子说“心与理”，“与”字表达的是他将“心”与“理”看作是两种不同东西的观点。暗斋指出，王阳明的这种看法是错误的，朱子谈“心与理”并不是将心与理完全视作不同的二物，而是为了表达“学欲穷理，放心则不可致知”，才用一个“与”字将“心”与“理”区分开来。

如此可见，与其强调“理气妙合”的宇宙观相对应，暗斋一方面认为“心”是“理”与“气”的妙合体（就其本质而言仍属“气”的范畴），另一方面主张“心”与“理”相即一体，是穷理的主体。

2.“心”与“性”“情”

按照朱子学的理解，“理”内在于人则称“性”，即“性”的本体是“理”，此时作为“理”的“性”是不动的。但当“性”内在于“气”时，则会由于气禀的作用而“发动”，“发动”后的“性”就是“情”。从体用关系而言，“性是体，情是用”。

关于“心”与“性”“情”的关系，朱子主张的是“心统性情”。他说：“性是未动，情是已动。心包得已动未动，盖心之未动则为性，已动则为情。所谓心统性情。”（转自黎靖德，1986:224）对此，暗斋解释道：

虚ハ無形ニして手ニトルベカラズ、サウシタモノガ活物デ、神妙ナヲ霊ト云。所謂心本もと虚、応レ物無レ迹ト云、是也。以具二衆理一、ソノソナヘタモノハ何衆理ヲ具。「孟子」ノ所謂仁義礼智根レ乎心ト云モノ、寂然不動ノ体也。応万事ハ感通乎天下之事用也。横渠謂、心統性情者也ト。此ワケ也。寂然ニ本体、仁義礼智ノ衆理ヲ具ルハ、応万事者ニアラハル。用ヨリ体ヘオシコメバ、衆理ヲ具ルノ実、可見。/虚而无形，不能取于手，此为活物，神妙称为灵。所谓心本虚，应物无迹，是也。以具众理，所具何众理也？孟子所谓仁义礼智根乎于心，寂然不动之体也。应万事者，感通乎天下之事，用也。横渠谓，心统性情者也。此由也。寂然本体，具仁义礼智之众理者，现于应万事者。自用及体，则具众理之实可见。

（转自西順蔵等，1980:24）

以上是暗斋对“虚灵不昧，具众理，应万事”的解释。他认为“虚”指的是看不见摸不着的一种活物，“灵”就是神妙不测。张横渠所说的“心本虚，应物无迹”就是这个意思。接着他又借用孟子“仁义礼智根乎心”，以“仁义礼智”解释“心”。“元亨利贞”之理在人事上体现为“仁义礼智”之性。此性是根于心，是寂然不动之体。根于“心”的“性”发动后即通天下万事，这是“用”。可见，暗斋基本继承了朱子的“心统性情”观，认为“心”统摄“性”与“情”，“性”是“心”的本体，“情”是“心”的发用。也就是说，“心”即是“具众理”的主体，又有“应万事”的作用。

综上所述，暗斋认为，“心”是天命之性的栖所。就其本体而言“性”与“心”是一体的。这时可以说“心即性”或者“心即理”。另一方面，未动时的“性”与“心”是一体的，发动后的“情”是“心”之作用。心统性情。所谓“心即理”，只有当心的能动性与理的规范性一致时才成立。同时， “心”也是“虚灵不昧”的本体，是“具众理应万事”的人之神明。

四、对“敬”的理解：暗斋的修养论

（一）暗斋对“居敬”的重视

“穷理”与“居敬”是朱子学中所倡导的两个重要道德修养方法。居敬的目的在于确立人的内在，穷理的目的在于探求外部之理。通过“居敬”与“穷理”，人可以回到受自于天的本性，达到天人合一的境界。朱子认为两者的关系譬如“人之两足”，互不可缺。

关于暗斋的修养论，阿部吉雄等（1975:144）就指出：“相较于朱子的居敬穷理说，暗斋重视居敬胜于穷理，他认为如果不做存心养性工夫的话，就不能达到圣贤的地位”。尾藤正英（1961:65）指出：“这意味着他放弃了朱子学核心的‘穷理’，并放大了‘持敬’。衣笠安喜（1976:95）也持相同观点，认为：“这种对‘敬’的重视，也就是在朱子学的两种道德修养方法，即知性客观性的‘穷理’与直观性内省的‘持敬’（居敬）中，无视穷理而只依存持敬，至少在暗斋这里是这样的”。

诚然，暗斋在转向朱子学后的最初阶段，就反复强调了作为道德修养方法的“敬”的重要性。但这并非就意味着他放弃了穷理。他之所以重视“敬”，是因为他认为如果没有“敬”之心便难以穷理。如他在《大家商量集序》中就曾说：“心者无极之真，二五之精，妙合而凝。故居敬以穷其理，持志以养其气，则我之不动心亦能如孟子”（转自日本古典学会編，1978b:452）。可见，暗斋重视“居敬”是为了更好的“穷理”。

山崎暗斋在三十三岁所作的《白鹿洞学规集注》的序文中就指出小学之立教为的是明人伦，而明人伦的关键就在于“敬身”，强调了“敬身”的重要性。他认为，圣人之教有先易后难，由小学到大学的先后顺序，而“敬”始终贯穿其整个为学过程（转自日本古典学会編，1978c:1）。所以小学强调敬身，大学强调敬止。他在《敬斋箴分注附录》序文中还说：“人之一身五伦备，而主身者心也。故心敬则一身修五伦明”（转自日本古典学会編，1978c:6）。可见，暗斋认为“敬”既可以修身，也可以明五伦。如果天下人都能以“敬”修身养性，则天下秩序井然。暗斋强调了“敬”对于明确人伦，稳定社会秩序的必要性。

在暗斋看来，“敬”是践行五伦的根本。暗斋对 “敬”的理解与把握，很大程度上是受朱子《敬斋箴》的影响。在三十四岁时他编集《敬斋箴分注附录》，继承朱子“敬”的观点，并强调了“敬”之于修身及明五伦的重要性。此书包括序文、本文及分注、附录、跋文四个部分。其中跋文与序文分别为庆安三年（1650年）及明历元年（1655年）年所作。本文部分，暗斋将《敬斋箴》十章，按照其内容分为“持敬之目”“前六章小结”“不敬之害”及最后“总括”四个部分。附录则引用了朱子关于《敬斋箴》的言说十一条及黄勤勉、陈北溪等朱子门人的言说八条。晚年的时候，他又著《敬斋箴讲义》，进一步阐明“敬”的内涵。讲义一开头便强调了“敬”的重要性，指出“敬”是“代代圣人道统之心法”“成儒学之始终的工夫”（转自西順蔵等，1980:80）。可见，暗斋对《敬斋箴》的重视以及对“敬”的强调基本上贯穿了他的一生。

（二）暗斋对朱子“敬”思想的理解与把握

如上所述，暗斋自转向朱子学后便反复强调“敬”的重要性。那么，他到底是如何理解“敬”的呢？他在《敬斋箴讲义》中说：

（转自西順蔵等，1980:81）

这里，暗斋解释敬为平生保持状态紧张。敬应该是在自发被唤醒的“心”上“无一物”的“活泼泼地当体”。按照朱子的解释，这里的“活泼泼地”是天理流行无凝滞之妙的形容。朱子用“活泼泼地”来形容天理流行之自然造化，暗斋则用来形容“敬”，认为“敬”应该是无凝滞不间断的。同时他又强调不能太过于紧绷，真正的敬应该是从容不怕的紧张状态。这是心要保持的敬之状态。

另一方面，暗斋强调除心要敬外，身也要敬。他认为程子门人谢上蔡的“常惺惺之法”与尹和靖的“心收敛”表达的都是“敬”的意思。但程子的“只整齐严肃，则心便意，一则无干非僻”是最符合“主一无适”的解释。因为程子这句话表达了“身心兼持敬”的意思。关于“心身一致工夫”的“敬”，暗斋论述道：

そもそも儒者の工夫は心身共に全く養い持って、日用人事を外にせざることを旨とせり。此の心有り、此の身の動有り、此の身の動有りは即ち事なり。此の三のものは須臾も相離れず、処に付いて有るものなり。故に孔子曰く、「君子敬せざる無きなり、身を敬するを大と為す」と言えり。朱子之れに則りて小学に於いて敬身の一篇を書けり。皆是れ心身一致の工夫なること見る可し。/儒者之工夫心身共养持，以不外日用人事为旨。有此心便有此身动，有此身动即事也。此三者须臾不相离，共付一处也。故孔子曰，君子无不敬，以敬身为大。朱子则之，于小学书敬身一篇，皆是心身一致之工夫也。

（转自西順蔵等，1980:82）

暗斋强调“有心便有身动，有身动便有事”的“心”“身”“事”三者的须臾不相离。所以，朱子所谓的“敬身”，应该是心身一致的工夫。他又说：

（转自西順蔵等，1980:93）

综上所述，“心”是“身”之主，虽说心敬，自然身修。但是不只需要心敬，身敬也非常重要。所谓“身敬”，就是指“口鼻耳目手足”及人的言行举动，也就是人的行为等，相对于“内心”的外在之“身”之敬。“敬”以“心之敬”为根本，可以说，无“心敬”则无“身敬”。同样，如果没有“身敬”，则“心敬”亦不能成为真正的“敬”。因此，要保持心身一致的“敬”。如果心身都能永远居敬，那么就可以到达人心之最原本的状态“仁”。暗斋几乎完全继承了程朱关于“敬”的思想，认为“敬”是修身养性的重要道德修养方法，且要保持心身一致之“敬”。对他而言，心身相共之敬才是真正的敬。

五、结语

山崎暗斋作为一名虔诚的朱子学信奉者，一生致力于实现朱子学的纯粹化。他评判佛教及老庄思想，称以训诂为主的儒者为俗儒，并予以猛烈批评。他笃信朱子学，坚持祖述朱子学说，在其著作里只要是朱子学相关的著述他都“述而不作”。暗斋通过摘录拔萃加注朱子学诸书的方法继承了朱子学，然而作为一个生活在“江户日本”这一时空下的日本思想家，暗斋在受容朱子学过程中不可避免地会掺入暗斋自身的理解与阐发，对其进行日本化的接受与改造。

理气论方面，暗斋虽然继承了朱子的理气不可分论，但却否认了“理先气后”说。朱子的理气不可分论是以“理先气后”说为前提的，即在本源上来看，理与气是一分为二的，理先气后，理是气之主，理是本气是末，但落在具体的事物上，理与气又是相即不可分的。也就是说朱子的理气论中，理之于气即具有超越性，又具有内在性。而到暗斋这里，“理先气后”被否认，理之于气的超越性一面被减弱，而在强调理气之妙合不可分中凸显了理之于气的内在性一面。

心性论方面，暗斋在理气妙合的理论框架中理解把握心与性，认为无论是心还是性，都是理气之妙合。就其本体而言“性”与“心”是一体的，这时可以说“心即性”或者“心即理”。这与朱子的性即理说是完全不同的。

修养论方面，暗斋尤其重视“敬”，认为身心一致持敬，才能更好的穷理致知。就理论框架而言，暗斋对“敬”的理解与把握是忠实于朱子的③。然而，正如学者板东洋介（2014:14）所指出的那样，“从理论框架上看，毫无疑问，暗斋的‘敬’说是忠实于朱子的，但在具体实践上，则明显倾向于‘敬畏’而非‘自敬’”④。

综上所述，山崎暗斋虽一生以虔诚的朱子学者自居，认为他做的只是在祖述朱子学说，但实际上他是在朱子学内部对朱子学进行了转化与改造。这也为他晚年通过比附的方法，将朱子学思想运用到神道理论构建中，这也为他后来构建叠加神道奠定了理论基础。

注释：

① 朱谦之（2000）在《日本的朱子学》一书中，将日本的朱子学分为了京师朱子学派、海西朱子学派、海南朱子学派、大阪朱子学派、宽正以后的朱子学派及水户学派六大派别。各个学派的朱子学研究有其偏重，亦有其历史、地理特点。（朱谦之.2000.日本的朱子学[M].北京：人民出版社.）

② 本文中所引用日语原文文献译文皆为笔者自译，以下皆同，下文中不再一一注明。

③ 然而，在“敬以直内，义以方外”的具体解释上，暗斋这里出现了不同于朱子的理解。朱子哲学中，“敬以直内”的“内”指的是心，而“义以方外”的“外”指的是身。山崎暗斋则认为“内”指的是“身心”，“外”是“身”以外的，也就是个人以外的所有一切。以大学的八条目而言，“修身、正心、诚意、格物、致知”属于“内”，“齐家、治国、平天下”则属于“外”的范畴。

④ 板东洋介（2014）认为近世日本儒学者在理解领悟朱子学的“敬”时，与“自敬”相比，他们更倾向于解读为“敬畏”。而这种解读不能说是一种误读，而是进行的一种有意图的选择。