孟子与《五行》

末永高康

佐藤将之 监译

《五行》中提出的“仁”“义”“礼”“智”“圣”这“五行”的内容在现行传世本《孟子》中只保留了一点痕迹。一般认为《孟子》中论及“五行”的部分，只有《尽心下》中的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也……”[1]991一条而已。且现行本中，对应“圣”的部分作“圣人”，“仁”“义”“礼”“智”“圣人”这五者也并非被统称为“五行”。“思孟五行学说”的存在，以至于“思孟学派”的存在受到质疑的一大理由便在于此。尽管如此，《孟子》与《五行》之间有着密切关系这一点，也正如历来研究指出的那样，是毋庸置疑的。在用词方面，《五行》的“经”和“说”两部分都与《孟子》有共通之处。即便只从“经”的部分来讲，也可以看出《五行》对《孟子》的直接影响。例如《孟子·万章下》中，以“集大成”“金声”“玉振”这样的特殊用语来谈论孔子的圣①参照《五行》第九章“经”：“金声而玉振之，有德者也。金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天[道][也]。[唯]有德者，然后能金声而玉振之”（简一九、二〇，方括号显示依照帛书本等补充的缺字。以下同），第二十一章“经”：“君子集大成。能进之为君子，弗能进也，各止于其里。”（简四二）以及《孟子·万章下》：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”；《尽心下》中，将历代圣贤区分为“闻而知之”与“见而知之”来讨论等。尽管如此，“仁义礼智圣”这“五行”在《孟子》中却只保留了那么一点内容。另外，虽说都提到了“闻而知之”“见而知之”，但是《五行》将这两者再关联到“圣”与“智”，从而展开了特异的“圣智”论，而《孟子》却没有这种论述①在《孟子》中以“智”“圣”为一对的部分只限于104页脚注引用的《孟子·万章下》讨论“集大成”“金声”“玉振之”的部分。。

其实，汉代时流传的《孟子》除现行本七篇以外，应该还有四篇“外书”，其中或许保留有对“五行”的记载。然而，赵岐认为“外书”四篇“非孟子之本真”因而舍弃不用②参照赵岐《孟子题辞》：“著书七篇，二百六十一章，三万四千六百八十五字……又有外书四篇，性善、辩文、说孝经、为正。其文不能弘深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也”。另外，《汉书·艺文志·诸子略·儒家》也有“孟子十一篇”，可知汉代文本比今本七篇多四篇。，如果以他的判断为准，那么即便“外书”四篇中记载了“五行”，也不能当做是构成孟子思想的主要部分。而孟子虽然受到了《五行》思想的影响，这种影响却并非全盘性的。

那么，孟子为何没有全盘接受《五行》呢？笔者认为这个问题的答案，正是解开孟子“性善说”成立之谜的关键。

一、孟子对《五行》的接受

笔者已在先行论文③本论文中“先行论文”即指拙作：《郭店楚简〈五行〉的修养论》，《科学·经济·社会》2021年第1期，第106-116页。中指出《孟子》中直接受到《五行》“经”之思想影响的部分。带着对《五行》“经”的认知去阅读《孟子》，就能在其中发现更多可能受《五行》“经”影响的内容。

就像笔者在先行论文中探讨过的那样，《五行》“经”的第二十三章到二十五章中，将朝着“德”前进所需的努力列举为“目而知之”“譬而知之”“喻而知之”。虽然仅根据“经”的记载无法确定“目”“譬”“喻”的具体内容，但通过“说”的内容，可知三者意指某种形式上的“比较”。第二十三章“说”之中先比较了“万物之生”：“草木之生”虽有生命但无好恶之情，“禽兽之生”虽有好恶之情但不知礼义，唯有“人之生”才能“知”有仁义；又比较了“耳目之性”“鼻口之性”“手足之性”以及“心之性”，从而“知道”了“心”喜好的“仁义”最为可贵。观察比较各种事物样态的行为即所谓“目”。第二十四章“说”之中，将自己的“仁义”与舜的“仁义”之间的差异比作丘与山的差异，从而得以“知”前者不及后者的原因，因此所谓“譬”指的应该是通过譬喻做比较。另外，第二十五章“说”中将“喻”解释为“自所小好喻乎所大好”，并举出关于“色”与“礼”之中更喜好何者的例子。虽然无法确定这些解释是否切合“经”的本意，但鉴于没有其他解释经文的资料，姑且只能依从“说”的解说。

《孟子》中，这种“通过比较的方法来得知更重要事物”的思维方式集中出现在《告子上》的第十章到第十五章。在其第十章的“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也”中[1]783，孟子以“鱼”与“熊掌”为喻，讨论“生”与“义”之间究竟何者更令人喜好；第十一章中说到“哀哉，人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求”[1]786，即举逃走的鸡与狗为例，慨叹世人不知事情的轻重；第十二章对比“指不若人”与“心不若人”；第十三章质问“桐梓”与“身”的轻重；第十四章、第十五章以个人的“贵贱”与“大小”为议论对象。这些章节固然是领悟了“心”的重要性、“心”所喜好的“仁义”的重要性之后，对孟子之言的记载。但同时也给人一种感觉：孟子自身也正是通过对“目”“譬”“喻”等方法的运用，在比较各种事物的过程中，逐渐加深了对“心”与“仁义”之重要性的确信。笔者认为，在《告子上》第十章到第十五章之中寻求孟子实践《五行》之教的踪迹并不为过。

虽说如此，下例中孟子对《五行》“经”思想的接纳采取了与“说”不同的方向。《五行》“经”的第十章到十二章分别指出了达成“仁”“义”“礼”的过程：

“恋”→“悦”→“戚”→“亲”→“爱”→“仁”

“直”→“肆”→“果”→“简”→“行”→“义”

“远”→“敬”→“严”→“尊”→“恭”→“礼”

这里没有出现“智”，但第六章“经”里可见与上述达成“仁”的过程相似的部分：“长”→“得”→“不忘”→“明”→“见贤人”→“玉色”→“形”→“智”。此类表述中便可以看出孟子“四端”学说的先驱所在。

值得注意的是，在《五行》“说”的叙述之中，“将“仁”“义”“礼”的端绪“恋”“直”“远”，替换为“仁气”“义气”“礼气”。孟子的“四端”论则以“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”等与“心”相关的词语来论述。笔者先行论文中已有论及：《五行》“经”中虽未见“气”字，但其思想与“性即气”的思考紧密关联。因此，像“说”那样使用“仁气”“义气”等词来解释仁义礼智的端绪，可以说是再自然不过的展开方式。孟子讨论“四端”的时候本可以将“仁气”“义气”等视为端绪，往扩充感应的方向讨论；然而，实际上孟子并没有谈及“仁气”“义气”等。为何没有谈及呢？此处就得想到他的关于“不动心”的体验。因为在“不动心”的思维模式中，孟子明确地将“心”放在了“气”的地位之上。

二、“不动心”

《孟子·公孙丑上》中说：“我四十不动心。”①焦循：《孟子正义（上）》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987 年，第188 页。以下，本论文中未明示出处的孟子之言都出自《公孙丑上》的此一章。关于“不动心”，孟子回应了公孙丑的一系列提问：“我知言，我善养吾浩然之气。”[2]199他的回答中包含了“知言”，这就意味着孟子的“不动心”体验并非单止于行动层面，还涉及言论层面。关于“知言”，孟子认为应该知道“诐辞”“淫辞”等的不正之处。《滕文公下》中批判杨墨的言论时也使用了类似的描述，由此可知：“诐辞”等所指对象为以杨墨为主的、在孟子看来“不正当”的言论②参照吉永慎二郎：《战国思想史研究——儒家と墨家の思想史的交渉——》（京都：朋友书店，2004年）第五部第六章《孟子の不动心论》。。孟子声称知道“诐辞”等的所有不正之处，反过来说，此时孟子心中已经有了对所谓“正当”言论的定义。于此，孟子还接着说道：“圣人复起，必从吾言矣。”[2]212这一句正显示了他对自己能够“知言”的坚信。朱熹“新注”以孔子的“不惑”来对应孟子的“不动心”，据此，人对言论有所惑的时候，便是他不知何为“正当”言论的时候。孟子认为，知道了“正当”言论，就可以达到“不惑”之“不动心”的境界。而在这样的思想脉络下，保证其言论“正当性”的不外乎“心”而已。

虽然不知道告子在主张“不得于言，勿求于心”时想表达的具体含义是什么[2]194，但可以推测孟子在断定其为“不可”时，他对告子这句话的理解方向应该是：要是言论上的“正当性”不受肯定，则不可往内心寻求“正当性”，也就是说，首先得在言论上获得“正当性”，之后才能往内心寻求其“正当性”。言论上的“正当性”究竟如何获得笔者不得而知，但可以想象：比如在言论上诉之于世人惯常认同的“义”，就会从世人那里获得言论“正当”的评价，这样的评价可视为在言论上受到肯定的“正当性”。此时虽然确实在言论上赢得了“正当性”，但是其言论所主张的内容未必能够说服论者自己的心。因为即便是不符合自己心意的内容，只要辩论的技术够巧妙，论者也能够说服观众相信其言论的“正当性”。孟子所关注的问题症结恐怕正是此处。

诉之于世人惯常认同的“义”而赢取言论“正当性”的时候，“义”在自己的心之外。孟子将告子的主张视为“义外”的一大理由便在于此。与此相对，孟子所追求的是往自己内心去寻求“正当性”的终极根据。即便赢得与他者的论争，若其言论无法满足自己的心，就无法将其认定为“正当”言论。对于告子的“不动心”，孟子之所以断言“不难”，是因为孟子认为告子的“不动心”止于言论“正当性”的获得，而未及问于自己的内心。

就像上面所说的，在判定“正当”的问题上，孟子主张“心”相对于“言”的优越性。另外，他还主张“心”相对于“气”的优越性。孟子针对“浩然之气”所说的“行有不慊于心，则馁矣”[2]202即是此例。除非“心”觉得行为是“正当”的，否则来自“心”的粮食断绝，“气”就会因此凋萎。笔者认为告子在讨论“不得于心，勿求于气”[2]194时，主张的恐怕是“气”相对于“心”的优越性。然而孟子将此主张评判为“可”时，他的理解方向则为：“要是‘正当性’在心上不受肯定，则不可往‘气’上寻求”。虽然人在行“正当”行为时，就会感受到身体充满着力量，但是保证其“正当性”的却并非“充体”的“气”，而是感觉此行为“正当”的“心”。如果“心”不觉得这行为是“正当”的，充满的力量也将失去。孟子应该是注意到这种体验，才会把曾子的“自反而缩，虽千万人，吾往矣”[2]193，亦即曾子的“守约”（实质上亦可说为“守心”）置于孟施舍的“守气”之上。

三、“气”与“心”

孟子如此主张“心”相对于“气”的优越性，但“心”与“气”之间比“言”与“心”之间更加难以分开思考。口中能够说出有别于“心”之感受的话语，因而“言”与“心”的分离是很容易的；相比之下，“心”的感受与“气”的状态能否明确分开讨论呢？赵岐“古注”中举“辞气”之例来注解“勿求于气”。若用赵岐之说，以“辞气”来思考“心”与“气”得以分离的原因，就可以想象如下情形：对着虐待自己的父母，心中虽然想着“即便如此、尽孝仍还是为子之道”而施以行动，但无法爱父母的心情却不可避免地表现在“辞气”或“脸色”上。虽如此说，此时若将“无法爱父母的心情”视为“心”的感受，那么“心”与“气”就会变得无法区分。对于这种情况，我们可以将之理解为以“心”之状态为主，“气”伴随于心；也可以理解为以“气”之状态为主，“心”之状态被消解于“气”之中。

若将笔者先行论文中阐述的《五行》的思考方式应用至上述情况中，那么，心中认为尽孝是为“正当”而实行被视为“孝”的行为，就相当于“不形于内”的“行”（只留在外在的行为而已）；相对而言，对父母之爱涌出来而呈现为行为，就相当于“形于内”的“德之行”。由于“孝”与“五行”的“仁”有深切的关系，如果使用“仁气”一词重新说明的话，前者就是“仁气”尚未感应的状态，而后者则是感应能够以完整形态被付诸实行的状态。只要没有阻碍感应的事物，“仁气”就一定会自动感应。因此隔开“行”与“德之行”的，就是阻碍感应的、处于某种状态的事物。《五行》中并未对此“事物”进行说明，但是考虑到《五行》与“性即气”思考的紧密性，将它视作《性自命出》中的〈心〉①笔者对《性自命出》中“心”的概念已有阐述。用譬喻的方式来说，“心”就是夹在“性”与“物”之间的“眼镜片”。“心”这个眼镜片若有了污浊或歪曲，就会阻碍或扭曲“性”与“物”之间的感应。为了区别于我们一般所说的“心”，对这种夹在“性”与“物”之间影响两者感应的“心”将用篇名号的〈心〉来表示。关于此〈心〉的详细探讨参照末永高康：《〈孟子〉和郭店楚简〈性自命出〉的性论》（《科学·经济·社会》2020年第4期，第11页）。也并无不可。如此一来，从“行”到“德之行”的移动，就是使〈心〉达到不妨碍“仁气”感应的状态才能够实现的。如同笔者在先行论文中譬喻的那样，这样的〈心〉宛如镜片。“仁气”遇到应该行“仁”的情境，就会与此情境感应而呈现出“仁”的举动。〈心〉就宛如镜片一般被夹在“气”与情境之间。是因为〈心〉的镜片有歪曲或污浊，才使得“气”与情境之间应有的感应受到了阻碍。这种情况下，实行“仁”的原动力势必是“仁气”而不是〈心〉，〈心〉不过是具有调整感应方式的作用而已。然而，这样的〈心〉却并非孟子所设想的“心”。

如果像孟子一样，以满足自己“心”的事物为“正当”，那么此“正当”之物就是“心”所希望的，或者说是“心”的喜好。《告子上》中的“心之所同然者何也。谓理也义也”“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[1]765所表明的正是这个意思。基于此，上述例子中，在想到以尽“孝”为“正当”时，“心”就已经开始察觉到自己的喜好了。只不过，此阶段的察觉不仅称不上充分，顺从这样的“心”实行的“孝”也是笨拙而欠缺调和的。然而若固守其“心”继续行“孝”，就会加深行“孝”即是“心”之所望的信心。最后对实行“心”之所望感到喜悦，而“辞气”与“脸色”都会自然而然地和缓。这种情况下，即使“辞气”或“脸色”是“气”的表现，那也是通过实行“心”之所望而衍生出来的“气”，因而行“孝”（仁）的原动力仍然在“心”上。根据孟子对“不动心”的论述，他心中的“心”与“气”的关系正该是如此。对孟子而言，实行“仁义”等的原动力就是“心”，即使处在端绪的状态，也必须借由“心”来描述，而且“心”无法用“气”来取代。孟子没有像《五行》“说”中那样，将“仁气”和“义气”看作“仁”和“义”的端绪，这是由孟子的“心”优先于“气”的想法所致。

四、抛弃《五行》的图式

我们知道，要是像这样以“心”为中心思考，就已经没有必要如《五行》那般区分“形于内”的“德之行”与“不形于内”的单纯的“行”。因为在“心”欲行“仁”且付诸实行的阶段中，“心”就已经察觉到自己所希求的东西。亦即可以说“仁”已开始在心中（“于内”）萌芽。或许有人会认为实行单纯的、仅外表合乎“仁”的行为称不上心内之“仁”的萌芽。但是，即使是被强迫的行为，除非行为者的手足被束缚而无法运动身体，否则他的行为就应该还是他的“心”自己选择的。因为按照孟子的想法，譬如：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受”（《告子上》[1]784）所示，即使有生命危险，人也不会选择“心”不能接受的行为。因此，一旦选择实行“仁”，就代表行为者已经开始察觉到“心”所希求的事物。以后只要扩充此“心”即可。在孟子的想法中，不必刻意区分出“行”与“德之行”①《孟子》中见不到连结“德”与“天”的描述（除了《告子上》中《诗·大雅·烝民》的引文），这或许是孟子抛弃以“德”为“天道”的《五行》图式的结果。顺带一提，《孟子》没有连结“德”与“天”的观点参考了佐藤将之：《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》，台北：台湾大学出版中心，2013年，第79页。。

“行”与“德之行”的区分若无必要，那么与这区分紧密关联的《五行》“圣智”论亦是不必要的。究其根本，对“不动心”之后的孟子来说，将“中心之忧”放置于“圣”“智”的端绪之中这样的想法是很难接受的。《五行》中设想了如下过程：因“未尝见贤人”“未尝闻君子之道”而发起的“忧心”成为端绪，内在的“智”“圣”因此而被唤醒，进而开始实践“仁”“义”“礼”；然而在孟子看来，将这种模糊的“忧心”当作是朝向“德”的端绪，这样的想法必定是无法令人信服的。另外，《五行》中的“知而安之，仁也”（第十八章、十九章“经”），表明以“知”“君子之道”为行“仁”的前提，这应该也与孟子的实际经验不相容。亲眼见到将要坠井的婴儿而“心”为之动摇，孟子正是从此“心”之中看到了“仁”的端绪。我们无法想象，此种“恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》［2］233-234、《告子上》[1]757）的发动之前需要“知”“君子之道”那样悠长的过程。

在《五行》中，“智”是通过见到“贤人”而间接得知“君子之道”的能力，“圣”则是通过听到“君子之道”而直接得知“君子之道”的能力。此处“君子之道”当然被设定为“正当的”事物，因而完全觉醒“智”“圣”认知能力的人也就知道什么是“正当的”。然而，这种认知能力在接触到“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷”（《孟子·公孙丑上》[2]209）等“不正当”言论时，是否具有能力分辨其之所以为“不正当”的原因，在此处不能确定。从《五行》的思路来说，不知道什么是“正当”言论的状态意味着“智”“圣”尚未完全觉醒，若想要知道什么是“正当”，就必须唤醒内在的“智”“圣”。《五行》中将唤醒两者的努力说明为“智之思也长”“圣之思也轻”（第六章“经”）。对于在《五行》的架构内思考的人而言，苦苦思索“什么是正当的”，这种行为便是唤醒“智”与“圣”的一种努力，可以理解为自己当下以或“长”或“轻”的形式进行了“思”，但这与孟子的实际经验应该也是不兼容的。对论述“不动心”的孟子来说，苦思何为“正当”，即是在向自己的“心”追问其“正当性”，亦即追问“心”所希求者为何、以何物为“然”。然后回答这个问题的当然也是“心”。然而，《五行》中却并未明示回答此问题的主体。这种思路就像是《管子·心术下》中所述的“思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”[3]780也就是说，《五行》的想法是：只要反复思索，“智”“圣”逐渐觉醒，那么要思索的答案似乎不知从哪里就会降下来。《五行》中并没有说清楚，提问的对象亦即回答的主体是什么。相比之下，在何为“正当性”的提问中，孟子明确地将“心”设定为提问的对象亦即回答的主体。为了对此提问赋予意义，势必以“心”知道何为“正当”为前提。发现这个知道“正当性”（可能会包含“仁”“义”“礼”“智”）的“心”就是孟子“不动心”体验的基础，同时恐怕也是使孟子脱离《五行》思考架构的原因。

五、抛弃“性即气”的思考

此处，笔者将更加深入地剖析孟子经过“不动心”体验之后所抛弃的东西。上述以《孟子》与《五行》的关系为中心，因而在描述孟子抛弃的内容时，利用了以“圣”“智”为主轴的《五行》的思考架构。其实，其根本上被抛弃的就是“性即气”的思考，以及在其思考下设想的〈心〉。这是不容忽略的一点。也就是说，正因为抛弃了“性即气”的思考，才会也抛弃与它紧密关联的《五行》的思考架构。

其实，《性自命出》的思维模式中也将“性”排除于视野之外。举例论之，在“性即气”的思考中，“悲哀”是“哀气”对应该哀戚的“物”有所感应而呈现出来的，但是只要〈心〉没有处在能够接受其感应的状态，这感应就不会呈现出来。在这个脉络下，若将〈心〉接受“哀气”感应的状态视同为心在哀悼的状态，则不必刻意涉及“性”来讨论。不过，依笔者所见，《性自命出》中本来就是通过设定“哀气”来讨论“悲哀”，所以才有必要将“哀气”的状态与哀悼视同。反之，如果单纯地将“悲哀”的表露视为心在哀悼的状态，就不需要采取这种东折西绕的视同观点。

另外，如果单纯地将“悲哀”的表露视为心在哀悼的状态，就得涉及《性自命出》中尚未明说的、作为哀悼主体的心。也就是得注意到，是心感受到了悲哀。孟子强调“不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》[2]232-233），这也是在说“心”感受到了“不忍”。若在“性即气”的图式下，以“仁气”感应来解释“不忍人之心”的状态，就会漏掉感受“不忍”的“心”的部分。将“不忍”换作“善”或者“正当”，也会是同样的情况。

在《性自命出》的图式中，“物”（的“势”）善不善的判定是由“性”主导的，因此在判定“正当性”时就漏掉了感受某“物”（的“势”）为“正当”的“心”的部分。相较之下，在孟子思想中，正是这颗“心”感受到了“正当”。先在所谓“正当”的复数候选之间苦思烦恼，最终由“心”觉得“正当”的东西──在孟子看来不外乎“心”之喜好──才是“正当”的。若像这样在“正当”的复数候选中烦恼，再由“心”感觉并最终选出最“正当”的事物，那么面对“正当”的主体也应该是“心”。孟子抛弃了“性即气”的思考，才能够将《性自命出》中未能说明、但实际上主观感受“悲哀”的器官、亦即主观志向“正当”的器官，阐明为“心”。

同时，孟子又将《性自命出》中、与“性”一起作为“正当”之标准的“义”编入“心”中，使“正当”之标准得以一体化。如果“义”也是“心”之喜好、被“心”认定为“正当的”，那么就没有必要再去设想其他器官来接受以“义”为标准的“正当性”。因此，“义”并非因其“正当”而被接受，而是因为它本身亦是“心”所认定的“正当”之中的一部分。除此之外，并无其他标准。

综上言之，孟子抛弃了“性即气”的思考以及此思考模式中所设定的〈心〉，而发现了判定“正当性”的“心”，并把它放置在“气”的上位①补充考察：与孟子恰恰相反，主张“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的告子应该是把“气”置于“心”的上位的。虽然无法确定引文的精确含义，但可以看出此段发言认为“心”比“言”重要，“气”比“心”重要。告子可能是想通过“言”（语言）层次的认知→“心”层次的认知→“气”层次的认知，这样的次序来展示认知深化的过程。关于最后的“气”层次的认知，可以参考《庄子》等中描述的借由“气”而达成的认知。石田秀实《氣·流れる身体》（平河出版社，1987年，第二章“透过气的认识”）中有相关论述。笔者认为上述告子之言的意思是：认知层次是根据“言”→“心”→“气”的次序逐渐加深的，所以应该先确立浅层次的认知，进而进入深化层次的认知。然而，孟子并非将此当作是认知层次的顺序，而是理解为获得“正当性”的手续的顺序。结果，告子中的“不得于心，勿求于气”原本看似在讨论“气”相对于“心”的重要性，却被孟子转换成“心”相对于“气”的优越性的讨论。顺带一提，前揭吉永著作亦以告子为“以气为本体（日语原文中为‘主题’）的思想家”。。 以此为由，孟子又抛弃了《五行》的图示：即将“仁气”表露区分为“德之行”与仅外表合乎“仁”的“行”，并将“圣”“智”联结于“德之行”和“行”的图式。抛弃“性即气”的思考，亦即对判定“正当性”之“心”的发现，将直接导生出“四端说”“义内说”，甚至“性善说”，可以说这一抛弃正是使孟子成为独特思想家的契机之所在。《孟子》中的这些思想特色是作为“不动心”的体验被叙述了出来。反过来说，“不动心”体验以前的孟子，亦即四十岁以前的孟子，他的思想还在《五行》或“性即气”的领域中。《性自命出》的作者虽然不明，但《五行》“经”的作者可认定为子思。因而以上考察表明，四十岁以前的孟子尚在子思思想的架构中，其后，孟子以“不动心”体验为契机跳出了此一架构。

六、《五行》的“说”与孟子

以上对孟子“不动心”体验的理解，为《五行》“说”作者的考察提供了重要的线索。我们已经确定，“不动心”以后的孟子应该不会将“仁义”等的端绪置换成“仁气”“义气”等来思考。然而，《五行》“说”中却正好使用了这样的置换。这就意味着，“说”的作者尚未完全理解孟子“不动心”的意思，或者说比起孟子，他更倾向于从《五行》“经”本身的想法出发，并采取合适的形式加以解说。另一方面，就像历来研究指出的那样，《五行》的“说”在语句方面也与《孟子》有许多重复，毋庸置疑两者之间具有密切的关系。如此一来，关于“说”的作者至少可以考虑以下两种可能性：一是可能为“不动心”以前、即四十岁以前的孟子所作；另一可能则是深受孟子的影响，却不完全接受其思想，反而试图回归到《五行》“经”之思想的人所作。

第一个可能性的优势，也就是陈来所强调的[4]，在于最能符合《荀子》中的记载：“子思唱之，孟轲和之”[5]94。虽说是四十岁以前的作品，但当然也作为孟子的著作流通，因而荀子看到《五行》“说”时会评论“孟轲和之”。这样的想法虽然过于简明，但也因为简明而相当具有说服力。如果采用第二个可能性，就必须另外说明荀子为何这么说。就我们所能掌握的有限资料来看，虽然两种可能性中的任何一种都无法被完全排除，但如果看重时代接近的荀子的证言，或许就应当采用第一个可能性。而采用了第一种可能性，就意味着获得了认识孟子早年思想的珍贵资料。

那么，假设《五行》的“说”确为孟子年轻时候的作品，我们再去看其中的内容就会发现有趣的事情：“说”之中已经有了“心的天秤说”。反之，《五行》的“经”之中却尚未明确指出“心的天秤说”。本来，《五行》的“说”应该是忠实于“经”内容的人所作，因此，虽然“经”文表面上没有直接的记叙，但只要出现于“说”文之中，也就代表“经”的作者有可能是立足于“心的天秤说”而展开的论述。在“说”中，“心的天秤说”主要出现在第二十二章到第二十五章。或许“经”的作者在对弟子说明“耳目鼻口手足六者，心之役也”（第二十二章“经”，简四五）的时候，所讲到的是与“说”相似的内容。尤其是第二十三章到第二十五章的“经”，单只记载了“目而知之，谓之进之”“譬而知之，谓之进之”“喻而知之，谓之进之”（以上简四七）这样简洁的语句，我们难以想象听者只通过这些就能够立刻理解“目”“譬”“喻”的内容。讲述这些内容时，势必要搭配对“目”“譬”“喻”的解说①井ノ口哲也的《「経」とその解説——戦国秦漢期における形成過程——》（《中国出土资料研究》第二号，1998年，第52-57页）中也分析了先秦文献中“经─说”的构造，针对一篇之内的“经”“说”：“我们可以认为：在其学派、集团、后学对‘经’文解读时，现行‘说’前身，也即‘说’的原型内容因有助于‘经’的理解，在当时与‘经’组合起来在其学派内流传。”，或许这些解说就恰好是近似于“说”的内容。因此，虽然我们无法断言“心的天秤说”在何种程度上是“说”的作者（孟子）的原创想法，但是正如上述所示，我们知道孟子对这种想法产生了共鸣，并往相同的方向进行了持续的探索。

另一方面，鉴于“说”中论及“仁气”“义气”“礼气”，可以明确知道“说”的作者完全处于“性即气”的思考架构之内。在“性即气”之中，对“好恶”的理解也要通过“性”与“物”的感应图式，因此，即便作者根据“心的天秤说”认识到心倾向于喜好“仁义”，这种认知也必定会被转换成“仁气”“义气”存在于“性”之内（或者以“仁义”为“喜好”而有所感应的事物存在于“性”之内）的认知。转化到这个认知，也就意味着“智”或者“圣”的进一步觉醒，故而才能被论说为（向“德”）“前进”。不过，顺着这样的思考方式，则无法发现能够判知“正当性”的“心”。

其实，在“说”中，并非没有与后来的四端说相似的描述。第二十一章“经”文有“能进之，为君子。弗能进也，各止于其里”（简四二），对此句解释的“说”文如下：

能进端，能终②《长沙马王堆汉墓简帛集成》（以下简称《集成》）将以下所有“终”字解释为“充”的假借字，本论文则解释为“终”。端，则为君子耳矣。弗[能]进，各③原文重复“各”字，本书则删除其中一字。止于其里。不藏尤害人，仁之里④原文将“仁之里”“义之里”中两个“里”字作“理”。本论文依据池田知久《马王堆汉墓帛书五行篇研究》（汲古书院，2000年）第469页注三六，将其视作“里”的假借字。也；不受吁嗟者，义之里也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不藏尤害人之心，而仁覆四海，终其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海，义襄天下，而诚由中心行之⑤这部分的句读，依据庞朴《竹帛〈五行〉篇校注》（《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北：万卷楼，2000 年），并且参考《集成》注在句末补充“也”字。[也]，亦君子已。（三〇六～三一〇行）⑥由于引文比较长，也附上笔者理解的此段大意：“如果能够将（仁义的）端绪推广到极限，就能为君子。（相反地，）如果不能够将（其）端绪推广到极限，则止于每个人各自的里（相对于“天下”的“村里”阶段）。不会怀怨而害人，这就是仁之里；不接受嗟来之食（被蔑视而拿到的食物），这就是义之里；如果无法推广（这些）则止于每个人各自的里。要是将不怀怨而害人的心推广到极限，（其）仁就会覆盖四海；要是将不接受嗟来之食的心推广到极限，（其）义会包覆天下。如果（其）仁覆盖四海，（其）义包覆天下，（其仁义）实际地由内心来付诸实行，这也就是君子。

正如各家指出的那样，在本段引文中出现的“端”的概念与四端的“端”概念相通。后半部分的讨论会让我们想起《孟子·尽心下》的“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”[1]1007以及“人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”[1]1008等句子。 而且此文段中一贯地以“心”来描述仁义之“端”。虽然没有论及“礼”“智”，但其内容几乎就可以称之为“四端”论。只不过，“说”对“端”的论述从属于《五行》思维架构之内（“说”就是对“经”的解说，所以这也是理所当然的）。“说”尚未如后来的孟子，达到只要扩充此仁义之“端”就足以论述的程度。

令人联想起四端说的这一论述，与“心的天秤说”的例子一样，也无法确定有多少是孟子的原创。但是如同后来的孟子所示，此一论述蕴含着足以瓦解《五行》思想架构的潜力，与其说是“经”的作者已经拥有的，不如说是“说”的作者创作的可能性更大。若果真如此，我们便可以从此处读取出导致“不动心”体验的萌蘖⑦关于“经”“说”的异同，先行研究中已有指出“经”重视“圣”“智”，而“说”倾向于重视“仁”“义”等的论说。参照陈丽桂《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》（《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集（上册）》，台北：辅仁大学出版社，1999年）、《再论简帛〈五行〉经、说文之歧异》（《简帛》第六辑，上海古籍出版社，2011 年），两篇后来收录于《近四十年出土简帛文献思想研究》，台北：五南图书出版，2013 年。后者依据经、说的歧异推论出“说”为孟子后学之作，然而这样的“经”“说”之异同反而应该联系到孟子思想的发展而思考。。但这只不过是萌蘖而已。孟子得以脱离“性即气”的思考或子思思想的架构，从而树立自己的思想立场，这个过程中必然存在着更多的思想奋斗。

遗憾的是，我们尚未掌握能够追溯孟子思想奋斗过程的资料。不过，《五行》“说”时代的孟子姑且不论，“不动心”以后的孟子并没有全盘接受子思思想这一点，笔者相信，经过本文的论述已得以阐明。从子思思想到孟子思想之间的发展，与其说是连续的，不如说是经历了跳跃和不连续性。而这意味着孟子对子思思想的接纳是具有选择性的。

孟子对子思思想的接纳具有选择性，这样的观点将会促使我们重新检讨子思相关的传世资料与孟子思想之间的关系。例如，《中庸》（被称为“新本”的后半部分）中“诚”的思想等亦见于《孟子》，历来研究都认为，《中庸》的内容较为完备，因而《中庸》是基于《孟子》编出来的。然而，假设孟子选择性地接纳了“诚”相关的子思思想，那么就无法只因为《孟子》中“诚”的思想比《中庸》的论述零碎，就判定《中庸》晚出于《孟子》。我们必须基于新出土资料的见解重新检讨《中庸》与子思、孟子的关系。笔者将在下一篇再探讨包括《中庸》在内的《子思子》的内容。