廊坊地区创世神话中的文化精神与价值研究

李 鹏，王咏梅，刘 平

（1.廊坊师范学院 文学院，河北 廊坊065000；2.廊坊师范学院 期刊部，河北 廊坊065000）

神话作为最古老的文学样式之一，记录了远古时期先民的生活印记和时代环境，反映了先民对古代社会独特的认知和思考。创世神话是神话的重要类型，它的核心内容是对世界起源和周围环境为何是这样所做的阐述，即“以解释天地起源和万物起源为主的神话”①文日焕、王宪昭：《中国少数民族神话概论》，民族出版社，2011年版，第222页。。廊坊地区所流传的创世神话虽然不多，但却涵盖了开辟神话、人类起源神话和天体（日月）神话三个重要的类型。随着时代的发展和社会的进步，现今所见到的神话已并非原初的样貌，神话的叙事附带了更多的传说色彩和故事性元素，因而透过这些故事性神话来挖掘其内在更为原始的元素便显得至关重要。

一、开辟神话

开辟神话是创世神话的重要组成部分，它记载了先民对世界源起的探索和认知，反映了早期人们较为朴素的宇宙观和世界观。廊坊地区流传的创世神话相对较少，在固安独流村流传的一则有关盘古创世的神话《盘古开天辟地》②白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·固安卷》，知识产权出版社，2010年版，第3页。较具代表性。这则神话讲天地混沌未分之时已经有大地和日月星辰的存在，大地上隆起的大山受到天地灵气和日月精华的孕育形成了人胎，大山崩裂出的巨人盘古用手托天、用脚蹬地，还是未能分开天地。于是，盘古在昆仑山下找到一把斧子和一把凿子，将与天相连的昆仑山顶凿开，从此天地分开，轻清者升为天，重浊者降为地，万物由此发展，人类也因此出现。

这则神话吸收了最早的盘古创世神话的重要成分，并在此基础上进行了变动。这里有四个母题是神话中较为重要的情节单元，即气生人、石生人、通天柱、分开天地。在解读这些母题之前，需要将此则神话与早期的盘古神话进行一个比较。最早记载盘古创世的典籍是三国时期徐整撰写的《三五历记》和《五运历年记》，但这两本书都已失传。宋代李昉编纂的《太平御览》收录了《三五历纪》中对于盘古的描述，原文如下：

天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，外于九，故天去地九万里。①（宋）李昉编纂：《太平御览》卷一，夏剑钦、王巽斋校点，河北教育出版社，2000年版，第15页。

《三五历纪》着重记录盘古创世的过程，《五运历年记》则侧重于记载盘古身死化生万物。清代马骕所撰的《绎史》引用了《五运历年记》的记录，该书所记原文如下：

元气濛鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月。四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，髪髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为金玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。②（清）马骕撰：《绎史》卷一，王利器整理，中华书局，2002年版，第2页。

《绎史》对盘古化生的记载应较为全面，它反映了盘古从被孕育为人到身死化生万物的完整过程。另有《钦定四库全书》子部类书所收录的明代董斯张撰写的《广博物志》卷九也引用了《五运历年记》，不过《广博物志》中却没有前面“元气濛鸿……是为人也。首生”③即上述马骕撰写的《绎史》所引用的《五运历年记》的原文划横线的部分。之类的记载，只保留了盘古垂死化生的记载。

流传于固安的《盘古开天辟地》显然与《三五历纪》《五运历年记》中的记载相符合，但又有所不同，主要表现在四个方面。

第一，气生人的母题。“气”是世界的本源和生命源起的关键，这是早期人类较为朴素的唯物主义观念，《三五历纪》中的“阳清”“阴浊”和《五运历年记》中的“元气”都被认为是形成万物和人类的关键因素。这种观念对后世仍有很大的影响，如神话《盘古开天辟地》中便认为大山是受到天地灵气的作用才形成了人胎。可见，在神话中存在着人是源自于“气”的观念，这种思维其实在抟土造人神话中运用得还是比较广泛的。

第二，石生人的母题。徐整对盘古的记载反映了早期先民的一种卵生人的认识。先民认为盘古最初是生活在如鸡子的天地之中，这种认知与人们对生命体诞生的观察有关，而《盘古开天辟地》中却没有采用卵生人的说法，转而用石生人来对此进行替换，这既体现了早期先民所具有的万物有灵观，也展现了特定时期先民的一种山石崇拜观念。远古先民最初是居住于洞穴之中，随着生产生活方式的转变，人们走出洞穴进行定居，因而演变成为人类源自于山石的认识，他们也“不自觉地赋予石头以生殖的功能”④刘锡诚：《石头生人：石头——母体的象征》，《民间文学论坛》1994年第1期。。很多文学作品和神话传说都有石生人的说法，如《西游记》中的孙悟空、《红楼梦》中的贾宝玉、大禹神话中启的诞生，都是这类母题的具体体现。

第三，通天柱母题。这则神话与最初记载的盘古神话的另一不同之处便是融入了断绝通天柱（这里昆仑山被认为是连接天地的通天柱）的情节，这一说法类似于上古神话中共工怒触不周山的记载。据王逸等人考证，不周山与昆仑山相距很近，而且不周山是从人间走向天界的唯一途径。这样看来，不周山与这则神话中的昆仑山的地位十分符合。创世神话中出现断绝通天柱的情节十分少见，它一般见于世间万物出现之后的神话中，因而这则神话中的这一描述更多的是突显盘古创世的艰辛和不易。

第四，分开天地母题。在最初的盘古神话中，分开天地并未借助任何工具，直到后世的神话中才逐渐出现了用斧头劈开天地的情节。这则神话不同于其他神话，它让盘古拥有斧子和凿子，并非是要开天地，而是要凿开通天柱。更为巧合的是，工具就在通天柱昆仑山的下面，这种设定显然让神话更具可读性。不过按照工具的起源时间来算，旧石器时代开始有了石斧，故而这则神话出现的时间不应早于旧石器时代。

目前搜集到的廊坊地区的开辟神话虽然较少，但却很有特色和价值。这则神话，反映了原始先民独特的人文思考和信仰观念，让人们对先民所处的艰难环境及其在这种环境中所付出的努力，都有一定程度的了解。

二、人类起源神话

人类起源神话也是创世神话的重要类型之一，它主要通过神话的形式展示人类对自身来源的探索。从神话的表述来看，世界和人类的起源之间确实有一定的先后承接关联，但从神话发生的实际年代来看，人类起源神话的产生更为久远，甚至“较原始的民族没有创造宇宙或解释宇宙结构的神话，只有人类起源神话”①［俄］李福清：《神话与鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》（增订本），社会科学文献出版社，2001年版，第69页。。人类起源神话的内容十分复杂，形式多样，有特定主体造人和生人、化生人、婚生人、感生人、自然产生人类等情况。目前流传在廊坊地区的人类起源神话仅限于造人神话中的神造人，即神灵是创造人类的主体，他们所采取的最为常见的方式便是抟土造人，像流传于香河地区的神话《泥捏的爹 鹿变的妈》②白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·香河卷》（上），知识产权出版社，2010年版，第3—5页。中就说，女娲娘娘为了修补水神共工所撞的西北角的天，便炼石补天，之后筋疲力尽，休息的时候用脚边的泥团捏成了自己的模样，然后朝着泥团吹气，泥像变成了一个活生生的小伙子。因为他是在女娲最困顿的时候来到人间的，便得名为“屯”。屯与鹿变的姑娘共同繁衍人类，便成为了人类的祖先。这则神话借用了传统的女娲抟土造人的情节，但叙述模式却有所不同。最早记录女娲造人的典籍应为东汉应劭所著的《风俗通义》，其中记载道：

俗说：天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人,务剧力不暇供，乃引 于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也,贫贱者 人也。③（汉）应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，中华书局，1981年版，第601页。

最早的女娲造人神话中所运用的造人方式便是抟土造人，所用的泥土为黄土，并且出现了贫富阶层划分的现象，这也限定了它所产生的时间。后世的女娲造人和抟土造人神话基本都是以此为蓝本，上述《泥捏的爹 鹿变的妈》这则神话，虽然也是将泥土做人的模式进行了运用，不过它所融合的多种母题和故事性元素却是很明显的，如共工怒触不周山、天降洪水、女娲补天、人兽婚。这些母题串联在一起所构成的情节，便与最初的女娲造人神话显现出了非常大的区别。

在神话《泥捏的爹 鹿变的妈》中，女娲造人还与洪水神话产生了一定关联。洪水神话一般出现在人类的第二次起源繁衍的过程之前，即大洪水发生之前，人类便已经存在，只是由于特定的原因，第一次出现的人类被毁灭了，但这则神话却将洪水的发生时间置于神灵出现之后和人类诞生之前。这种设定其实早在《列子·汤问》和《淮南子·天文训》中便有记载。共工作为水神，他的战败与大洪水的爆发所形成的因果联系易于为人们所理解，因而才出现女娲补天的行为。但这一系列的因果关联并不如《风俗通义》所载的女娲神话那样：《风俗通义》中的女娲造人是刻意为之，并且数量可观，而上述神话中的造人却是偶然得之，女娲是在无意中捏出了自己的模样，并且只创造了一个泥人，造人的数量如此之少，在此类神话中确实不为多见。神话后半段所出现的“屯”与鹿姑娘的情节，更符合一般洪水神话的情节，即在第二次人类起源过程中，洪水后的人间仅剩一位男子，他上天寻找天神之女或其他神女为妻，重回人间繁衍人类。这则神话中的“屯”便是人间仅剩的男子，而小鹿能够蜕皮成为姑娘的说法，更让她笼罩了神秘的色彩，可以认为是神女的变体。神话里的小鹿虽然蜕变成了人，但神话中的人兽婚痕迹仍然存在。人与动物成婚的母题在神话的表述中是较为常见的，它是对上古先民世界观的一种反映。在早期社会中，先民对人与动物的观念区分并不明显，英国人类学家弗雷泽在田野调查的基础上提出了“‘野蛮人’在动物和人之间并没有明确的区分”①［英］弗雷泽：《火起源的神话》，夏希原译，北京大学出版社，2013年版，第127页。的观点，而且人兽婚的情况在一定程度上也是对部落氏族之间结合的反映，如人与鹿的成婚是对人与以鹿为图腾的部落之间联盟或联姻的反映，这种情况在部落氏族时期是广为存在的，反映在神话中便形成了人与动物、动物与动物之间的婚姻关系。

流传在三河地区的神话《喉结的由来》②白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·三河卷》，知识产权出版社，2010年版，第6页。对人类特定器官的形成进行了解释，实际上也属于人类起源神话的一部分。该则神话讲女娲用泥捏的人最初未分男女，女娲带两个人进入蟠桃园吃桃，约定先吃完的为男人。其中一个先吃完的人被桃核在喉咙处顶起了一个鼓包，就成了男人，没吃完桃子的便成了女人，而喉结就成了男性的特征。这则神话虽然讲的是男性喉结的由来，实际上还属于人类起源神话的延续。女娲创造了人类，但未划分出性别，因而这种创造是不完整的。神话中有多种划分性别的方式，如神用剑劈出性别、通过称人的重量区别性别、根据生殖器官的变化进行划分、利用植物使人具有性别、吃特定的食物来划分性别等，吃桃子来区分便属于最后一种方式，像桃子、麦子、梅子、苹果等都是其中较为通行的食物。为何这些食物能够作为区分人类性别的重要工具，其实通过将上述神话与西方伊甸园神话比较便能发现端倪。《圣经》中伊甸园里的夏娃受到蛇的诱惑偷食善恶树上的禁果，亚当在夏娃之后也吃了禁果，禁果卡住喉咙形成了喉结。有人认为这里的禁果是苹果，因而也用“亚当的苹果”来指代喉结。西方《圣经》中的伊甸园在中国变成了上述神话中的蟠桃园，善恶树上的禁果也变成了桃子，可谓异曲同工。但两则神话的内涵是不同的：《圣经》神话更侧重强调神的地位和神谕的重要性，中国的人类起源神话则更关注人起源的过程。神话中的蟠桃园本是昆仑山西王母在瑶池的一处桃树园，人吃了这蟠桃园的果子便可得道成仙，但这里却将女娲与蟠桃园联系在一起，而且也没有提及食用蟠桃与成仙的关联，可见这则神话是借用蟠桃园的外形来表达对人类起源过程的一种认识。当然，男性喉结来源于桃子在喉咙中被卡住，这种认识并不仅仅存在于上述神话中，还有很多的神话都保留有这样的认识，如流传在浙江云和县的汉族神话《男人为什么有喉结》③中国民间文学集成全国编辑委员会、中国民间文学集成浙江卷编辑委员会：《中国民间故事集成·浙江卷》，中国ISBN中心出版，1997年版，第38页。就说，天神派自己所捏的向东、爱吾男女两人管理桃园，他们偷吃仙桃，被天神发现，向东吃的桃子卡在喉咙里就有了喉结。像这样的神话在各省市地区还有很多，这一方面与人们所存在的一种模拟观念有关——桃子核与喉结形状的相似性让人产生此般想象，另一方面也同人们对人神关系的表达有关——人类起源于神的创造，无形中就让人与神产生关联，而神灵所掌管的桃园中的仙桃被人所食用，让人的身体发生变化，让人产生特定的器官和男女性别的差异等，都将人的种种归因于神赐，使人也具有了神的部分属性。

除了女神创造人类之外，有的神话还将人类的由来归结于无名姓的神仙的创造，如采录于固安渠沟乡孔庄子的神话《抟泥造人》①白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·固安卷》，知识产权出版社，2010年版，第4页。这样讲：从前的世界有山河花草和飞禽走兽，就是没有人，有个神仙用水和土抟成泥来做人，捏好后还未来得及收拾完，天降大雨便淋坏了部分泥人，神仙对泥人们吹气，他们就变成了活人，现在残疾的和脸上有麻子的人，都是当时被雨淋坏的泥人。女神造人的神话显然要比这则神话产生的时间更为久远，女神造人所反映的是只知其母而不知其父的母系氏族社会的时代轮廓，女性在其中具有很高的地位，而上述神话所提及的神仙，已经忽略了神灵的性别，其实也是在淡化神造人的性别观念问题。再如流传在广阳区的《神牛传错令》②白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·广阳卷》，知识产权出版社，2010年版，第5页。认为，人是由女娲娘娘和盖天佛捏成的。由此，女娲造人出现了合作者，而且其身份是佛门中人。盖天佛的地位应与女娲相当，但佛教中有“盖天古佛”封号的是关羽，显然关羽并不应当与女娲同时出现。可见，传统观念中的女娲抟土造人的神话还是影响了人们对神话的认知，上述神话即便更换或增加了造人的神灵，但其本质上造人的方式却同最初的女娲抟土造人是一致的。

创造人类的方式其实并非唯一，但流传在廊坊地区的这些人类起源神话都选择了抟土造人的方式，可见此种形式影响的广泛性。人类为何源自于泥土？有神话学者认为“抟土造人神话的产生与人类掌握陶瓷制作技术有关”③那木吉拉：《中国阿尔泰语系诸民族神话比较研究》，学习出版社，2010年版，第273页。，制陶的过程与创造泥人的过程有很大的相似。用这样的说法解释抟土造人确有其合理性的一面，不过这其中还有更为原始的观念：其一，人们观察到植物是从大地和泥土中生长而出，这便构成了泥土和植物的生养关系；其二，虽然人和泥土之间没有直接关联，但人们逐渐认识到大地不仅供养着植物的生长，同时也孕育和支撑着万物包括人的生长；其三，女娲用源自于大地的泥土创造人类；其四，女娲在神话中被认为具有地母神的身份，是人类的始祖母。由此可构成四组关系式：

①大地（泥土）→（供养）植物

②大地（泥土）→（孕育）人类

③女娲（泥捏）→（创造）人类

④女娲（始祖母）=地母神（大地母亲）

综合以上几组关系，便能发现女娲抟土造人神话中之所以会选择泥土作为创造人类的材料，这其中便隐含着原始先民一种地母崇拜和泥土生人的观念。虽然后世流传的神话中女娲的形象已经渐渐被不知名的神仙或男性天神所替代，但蕴含在其中的原始观念却未曾消失，它只是以另一种形式被表达出来。

三、日月神话

天体神话是对日月星辰的产生、特征、数量和关系等进行描述的一类神话，在创世神话中，伴随天地的开辟，世间万物萌生，日月星辰也随之出现，故而天体神话可以视为创世神话的组成部分。日月神话是天体神话的重要分支，流传在廊坊地区的日月神话主要集中表现在日月的产生和重塑、射日神话这两方面。

（一）日月的产生和重塑

神话世界所构建的日月星辰和宇宙万物，既符合客观世界的现实存在，又对万物的由来赋予了自身独特的理解，先民对日月诞生的认识便彰显了这种想象。如流传在广阳区的神话《神牛传错令》①白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·广阳卷》，知识产权出版社，2010年版，第5页。讲到，女娲娘娘把自己炼了九千年的一个大火球捧到天山，从此人间生活不再漆黑，这就是太阳。不过人们日日不停地劳作，且被太阳烤得黑瘦困顿，她就将自己的金耳环取下来扔进湖泊中，天边立刻出现了一个发冷光的圆圆的白玉盘，这就是月亮。从此，人类就有了昼夜的区分。太阳是由火球所变，月亮是金耳环所变，这里日月的起源都有其各自的文化背景。首先，太阳的产生与女娲炼石的神话产生关联。为何女娲要花费九千年的时间炼一个火球，她最初的目的并非是将其作为太阳，神话也说女娲认识到人间生活一片漆黑，便将自己的火球贡献出来，故而按照神话的表述，她的火球最初可能是另有他用，若与炼石补天神话一并来看，可以推测这个火球最初的用途可能是与补天和治水有关。其次，女娲并没有把火球直接捧到天上，而是将其捧到了天山。这个地名的出现让人与现今实际存在的天山产生联想，实则这里的天山应该不是真实的天山，而是属于天界的山，这个山的作用便是悬挂火球作为太阳，如同《山海经》所记载的扶桑树承载着休息的太阳一样。再次，出现了女娲的金耳环，这说明神话产生之时已经有了金属制品。然而，据考古证据显示，目前发现的最早的金耳环是在甘肃玉门火烧沟墓地出土的夏代金饰器物，因此，这则神话虽然是在讲述远古时期人们对日月的产生进行的思索，但金耳环的出现，却表明这则神话的产生可能并非是在原始社会时期，它显然有后世附会的痕迹。最后，女娲的金耳环所变的白玉盘成了月亮，这里的金耳环不是直接变成月亮的，而是在被扔进湖泊之后才成为月亮的。神话这样表述是将事物的几个最重要的特征组合在一起，构成了新事物的特征，如金耳环的明亮和环状的特征、湖泊的冰冷和镜面似的样态，这些都构成了白玉盘的特点。当然，除了白玉盘变化的月亮之外，中国各民族还流传着闪光的碎片、白元宝、贝壳、镜子、灯等特定的物体变成月亮的传说，它们都与月亮的形状和特征具有相似之处，从而引发了人们独特的想象。

有关日月重塑的神话在广阳地区流传的《找日月》②白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·广阳卷》，知识产权出版社，2010年版，第8—10页。中表现得最为明显。这则神话讲一对小夫妻在老神仙的点拨下去寻找被两条恶龙偷走的日月，他们在黑山王婆的指点下来到西山，在高大白果树下的青石里挖出了金剑和银斧，继而砍杀了吞进日月的公龙和母龙，但日月漂在水里不能上天，两人便按照王婆说的方法挖出两条龙的两眼，每人吃下一只，然后男的抱着太阳、女的抱着月亮飞上天去了。神话中斗恶龙、寻日月的情节虽只是一种想象，却也展现了先民生活环境的状态，同时表达了原始先民与自然抗争的精神。这则神话虽被赋予了故事性的情节，但原始思维观念仍然可见，这里可以从如下三个母题来分析。

第一，龙偷日月母题。动物盗取或吞食日月构成了日蚀月蚀神话，大部分动物都是出于复仇或是长生的目的才不择手段获取日月，但据这则神话讲，龙盗取日月最直接的目的是玩耍，这种原因似乎不能被理解。即便如此，龙在神话中作为秩序的破坏者的身份也确凿无疑。

第二，屠龙夺日月母题。龙为何要盗取日月，这要与屠龙母题结合来看。对龙的理解和认识，中西方有着很大的差异，西方的龙被认为是邪恶的象征，中国的龙则更多地被赋予了正面的形象，但其实中国也有着数量众多的屠龙故事，龙在一些神话传说和故事中也扮演着邪恶的角色。为何会出现龙王和恶龙两种不同的情况，这里可以用法国人类学家勒内·吉拉尔的“替罪羊理论”③［法］勒内·吉拉尔：《替罪羊》，冯寿农译，东方出版社，2002年版，第54—55页。来进行说明。龙在最初可能是秩序的破坏者，就如屠龙神话所展示的一样，但当人们将恶龙消灭掉之后，秩序又得以恢复，那么龙就成为这一事件过程中的禳灾主体，被赋予更多的神性，变成了社会功能角色所需要的替罪羊，因而恶龙成为了人们理想中的龙神，它的身上具有了沟通人神的功能，所以神话中出现的屠龙行为只是为了恢复最初的秩序，达到禳灾的目的，至于龙盗取日月进行玩乐的行为只是为屠龙行为埋下伏笔，让神话能够顺着恢复秩序的主线继续下去。在此类母题中，屠龙武器的选择也十分关键。《找日月》这则神话中所选用的金剑和银斧都属于铁器，在屠龙类神话中大多数选择的武器也都是宝刀、宝剑。英国人类学家弗雷泽认为，在早期社会，国王和祭司不欢迎革新，从而产生了对铁器的厌恶，并说神也对此厌恶，“人们看到神灵憎恶铁器、不肯接近有铁器保护的人和物”，因而大家就想到铁器“可以用来禁制鬼怪和其它危险精灵”①［英］弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》，徐育新等译，大众文艺出版社，1998年版，第335—336页。，所以在神话中便体现为铁器屠龙。这种观念在西方是比较普遍的，但是中国屠龙神话中的这种观念是本土化还是外来化，尚需进行深入研究。

第三，抱日月飞升母题。这里要从性别对应和吞龙眼飞升两个角度对该母题进行阐述。首先，公龙母龙和小夫妻分别与日月形成了逐一对应的关系：太阳和月亮分别被公龙和母龙偷走、吞掉，夫妻中的男性和女性分别抱着太阳和月亮飞升，这样日月就分别同男性和女性产生了关联。如此工整的对应关系已经表明了神话讲述者对日月性别的判断，这种以日为男性、以月为女性的认知，应当同父权社会的文化观念影响有一定关联。有的学者认为它更可能映射的是“远古时期人类婚姻的基本状况——一种内婚制下的进步与改革”②高福进：《日月神话及其寓意探析——原始神话的世界性透视》，《思想战线》2001年第5期。，日月的性别通过人所缔结的关系，能够反映人类从群婚制、血缘婚向更为进步的专偶婚姻制度的发展。其次，夫妻通过吞龙眼的方式飞升上天，反映了先民原始观念中的互渗律思想，即人们认为龙具有飞天的本领，吞食龙的身体的某一部分便能具有与龙同样的属性和功能。但为何选择吞食龙眼而不是龙的身体的其他部分呢？在盘古化生的神话中，盘古的双眼变成了日月，眼睛和日月形成了相互转化的关系。这种观念的产生既是因为眼睛和日月的形状相似，也是出于人们所持有的一种人与万物合一的思想。综合以上所论，神话选择吞食龙眼是有其必然性的。

廊坊地区流传的日月产生和重塑的神话更集中围绕日月的变化和性别来表述，无论日月是变化自火球和白玉盘，还是日月是源自夫妻对它们的重塑，都能反映出原始先民在解释天体产生的过程中所表达出的征服自然和改造自然的信心，不过这种表达在天体神话中的射日母题中表现得更为显著。

（二）射日神话

在天体神话中，最能表现日月神话特色的便是射日神话，它反映了远古先民对抗自然的勇气，表达了人们战胜自然的坚定信念——即便是一种美好的想象。在廊坊地区流传的几则射日神话都很有代表性，这里从太阳数量的不同来分别对这几则神话所表现的内涵进行阐述。

1.十日说

在射日神话中，最为人所熟知的还是羿射九日。在《楚辞章句》《淮南子》《苻子》等古代文献典籍中，都有对羿射九日行为的记录。流传在固安地区的《月亮神话》③白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·固安卷》，知识产权出版社，2010年版，第5页。中继承了典籍中的记载，说远古时候有十个太阳，它们没有遵守规矩，同时出现在天空，给人间带来了炎热、饥饿和死亡，老天爷派天神羿下界射落了九个火球，金色羽毛的大乌鸦纷纷落地，天空只留下了一个太阳照耀万物。羿又继续铲除人间的恶禽猛兽，让人们过上了正常的生活。十日并出的现象不仅出现在文献典籍中，在很多民族的神话中也多有记录，这种情况应当如何解释，目前学界主要有这样几种观念：首先，多日并出在气象学上称为“幻日”，它是一种较为特别的大气光学现象，一般在中国北方的高纬度地区才出现，但出现十日的概率是很低的，所以各民族所流传的十日神话若按照气象学的解释似乎也不能完全覆盖。其次，从民俗学来看，古人春分时节会有乡射的习俗。刘宗迪认为，“古图将十日图像和射者图像融为一体只是为了表现表木兼具日晷和射臬之功能”①刘宗迪：《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》，商务印书馆，2010年版，第115页。。像上述神话中便认为太阳是三足金乌，这是因为测日表木上有候风之鸟，鸟的两足加上立杆便形成了三足的形状，在乡射习俗中候风之鸟也就成了靶子，这种射日晷的习俗就演变成了现在所见的广为流传的射日神话。再次，射日神话其实也在一定程度上反映了当时先民所处的炎热生活环境。据考证，上古时期的温度确实比其他时期要高出很多，尤其是河渭地区出现干旱的可能是极大的，因而射日神话的出现是先民希望改变生活环境的一种美好愿望。

当然，射日神话的主人公并非都是羿，如流传在三河市小石庄村的《孤山和留山》②白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·三河卷》，知识产权出版社，2010年版，第3—5页。中，射日英雄就是二郎神。这则神话讲很久以前天上有十个太阳，二郎爷把砍倒的大树变成两个大筐来装大山变成的石块，用大戟变成的扁担挑起大筐去追太阳。他从筐里拿出一块石头砸向太阳，石头变成山把太阳压死了，压到最后仅剩了一个太阳，二郎爷让这个太阳答应他的所有要求后，扔掉大筐返回天宫，从他鞋里倒出的两堆土就变成了孤山和留山。这是一篇借助特定地名的由来讲述的射日神话，其中“二郎担山赶太阳”更是流传度很广的神话，杜靖认为它是“特定人群或部族对其所处世界中的某些自然现象的一个解释”③杜靖：《“二郎担山赶太阳”神话的由来与内涵》，《民族文学研究》2008年第2期。。二郎担山的神话中最为核心的母题是担山和赶日，要理解这则神话，还要从这两个母题出发。首先，担山的行为。二郎神将大山变成石块，搬走追上太阳之后，压住太阳的石块又变成了大山，其实可以理解为这就是一种移山行为，如“愚公移山”“秦皇赶山鞭”等神话传说，也都是与此相似的移山行为。移山填海的行为在古代也确有存在，它们应是担山行为产生的想象基础。其次，赶日的行为。让人联想到夸父逐日的神话，在神话学领域的探讨中，夸父极有可能是部落的巫师，他所进行的逐日行为可以理解为一种巫术祭祀祈雨的手段，这样理解赶日的行为便具有合理性。二郎赶日与夸父逐日相互之间应是有联系的，而二郎神所取得的结果显然要比夸父更为直接，二郎神用山石压住了太阳，这是射日的一种变体形式，若按照巫术祭祀来理解，压住太阳便是巫术行为所取得的一种成功。

2.九日说

射日神话中太阳出现的数量其实并不恒定为十日，有些神话中也有九日并出的，如流传在安次地区的神话《太阳菜》④白庚胜主编：《中国民间故事全书·河北·安次卷》，知识产权出版社，2010年版，第3—4页。，讲天上有九个太阳，力大无穷的大汉射掉了八个太阳，剩下的一个藏进了大海里，龙王不敢收，藏到了大汉的家里，大汉的母亲收留了它，并说服大汉放了太阳，但让太阳藏在海里和山里，鸡叫三遍才可从海里出来，鸡上笼就要藏进山里，这样就有了黑夜白天和冷热之分。母亲死后变成了一种野菜，太阳念其恩情便不晒它，这就是太阳菜。这则神话与《孤山和留山》相似，它们都借助射日神话的大框架来介绍特定风物名称的来历，像太阳菜是帮助太阳避难的射日者的母亲所变，孤山和留山是射日之后的二郎神鞋里的土所变，射日母题与特定风物之间的嫁接是较为明显的。上述神话的射日主体与前两则最大的不同便是射日者并非人们所熟知的英雄或神灵，而是没有姓名的普通人，但他又极不普通，他能开弓射日、操控太阳、震慑龙王和山神，这远非一般人所能做到。先民选择无名英雄作为射日的主体，本身就寄寓着平凡人也能够战胜自然灾难的美好愿景。

十日说用日晷来解释还是有一定的参考依据的，但太阳数量实则并不是恒定的，如上述神话中太阳有九个，实际上在鄂温克族、满族、蒙古族、藏族、布依族、景颇族、拉祜族、珞巴族、纳西族、羌族、瑶族、壮族等民族的射日神话中，太阳的数量也是九个。为何不同的民族会选择将数量确定为九个？这些特定数字应该是与民族的认知有关，如汉族神话中的“九”有至高的意思，所以这个数字在其中便可以表示极多。当然，除了上述的“十日说”“九日说”之外，太阳的数量还有12 个、66个、99个、108个等各种说法，每种论说都需要结合具体的神话文本来进行解读。但总而言之，射日神话所表现的人们对自然的态度是一致的，都反映了先民对恶劣自然环境的不屈服和勇于抗争的进取精神。

结 语

廊坊地区所流传的创世神话的文本数量是有限的，但通过上述对开辟神话、人类起源神话和日月神话等三类神话的分析可见，这些神话蕴含了丰富的先民对原初世界的独特思考和信仰观念。如开辟神话中的盘古对天地开辟所做的努力，实则是对先民在上古时代改天换地的一种映射，人们在其中所付出的艰辛和努力用特定神灵的功绩进行了置换式的表达；人类起源神话中人源自于女娲的泥土的认识，既表明了人对自身起源的一种想象，也表达了人希望通过这种方式与神灵建立联系，让人的传承更具有神的属性；日月神话中的文化英雄的射日行为，既反映了上古时期人类生存环境的艰难，也展现了人类不畏艰难开创新生活的决心和勇气。有信仰、懂得迎难而上、敢于克服逆境的民族才会不断发展，所以无论是对神灵的崇拜和信仰，还是秉持不断奋斗的信念，这些神话的内核都值得学习和继承，其所蕴含的文化精神亦应在新的时代得到传承弘扬，使其散发出更为夺目的光彩。