交往实践视域下的语言、言说与思维

蔡 卫 华

(岭南师范学院 马克思主义学院，广东 湛江 524048)

先有社会抑或先有语言，先有语言抑或先有思维，这样提问就好比企图弄清：鸡在蛋先，还是蛋在鸡先？如此看来，只有在源头上追问语言，从人类对大自然的诧异开始思考二者之间的关系，并把它们放之人类思考的历史洪流中去考察，追寻语言的生成逻辑。语言与言说的生成过程，是一种在活动中的展开，其中有两条纵横交错的主线生成思维逻辑，分别是“逻各斯”精神和“努斯”精神。在这两种生成逻辑的作用下，致使语言和言说的关系，在人的活动参与下，具有了时空观。因此语言、言说与思维，并不是一个“事先建立”的封闭性事实，而是一个开放性的事实。语言、说出来的话语以及人的所思所想，不可能离开现实的人及其人的现实生活。对语言的哲学研究，不能仅是一个认识论的问题，更应该是一个值得探索的实践领域。

一、语言何以生成：始源的追寻

众所周知，始于人类好奇的哲学，其目的在于，在变幻莫测的万千世界，如何找到不变的“始基”？就是那一切从它产生，最后又复归于它的万物的本原。泰勒斯说是“水”，阿那克西曼德则认为是“无定形”，阿那克西米尼则提出“气”是世界的本原。

早期的先哲们何以作如是说，长期以来引发了哲学史家们大量的诠注和阐释。那么，为什么泰勒斯会把“水”当作世界的本原？黑格尔说：“客观本质、实在应该提高为自身反映自身的概念，甚至建立为概念，因此哲学的开端便落在把世界认作水——一种有单纯的普遍性或一般的流动性的东西。”[1]184“水”的文化根源在于“一切都从水中产生，水便是誓言。”[1]185这一命题本身就是一种哲学思辨，泰勒斯的“水”已不是一般事物具体形态的水了，“水”是一个具有普遍意义的水，它的作用在于，对感性杂多的世界作总的概括。“形而上学是研究思想所把握住的事物的科学”[1]79。哲学是一种概念思维，它用术语来解释世界的普遍性，并超越有限的感性。但在早期哲人那里，往往只以一个具体的直接感知的物作为世界的本原。当然，感性的东西并不具有普遍性，只是先哲们感觉到这种感性东西需要普遍原则而已。“当我们说出感性的东西时，我们也是把它当作一个普遍的东西来说的”[2]66，这里涉及的并非感性东西本身，而是关于这个东西的那个概念。这就是语言本身的本质使然：在普遍中把握住特殊和个别。通过语言的概念性本质，实现了“多”与“一”的同源。在阿那克西曼德处，无定形是世界的本原。我们理解“无定形”作为世界本原时，应该把它解释为“无定形的东西”，亦即一切无定形之物的总称[3]17。我们可以看到，阿那克西曼德一方面紧跟他的老师，力图用感性本身来解释感性自然，另一方面，又试图觉醒一种意识，就是把单纯的“属性”或抽象共性置入始基地位，直入思维的逻辑演进。

阿那克西米尼的气本原说，比阿那克西曼德的前进了一步，“气”则可以从思维的逻辑演进来进行分析了。气除了本身具有的物理属性，在古代哲人心目中，气还同时具有精神的特征。“精神和空气是具有同等意义的”[1]198可见，古代哲人在寻求对世界本原的哲学语言表达时，已开始注重于精神的抽象和超感性。然而，亚里士多德指出，无定形实际上只提供了“本原”的质料，而未能说明如何给万物“定形”。那么，有没有一个东西，既可以自己给自己定形，又可以给万事万物定形呢？赫拉克利特进行了寻找，他的火本原说，就是一种外在定形和内在定形的统一。“无物常住”，这种“流变”不是外来的力量给予的，它身身具有规律、尺度或分寸。

当“逻各斯”本原说出现后，哲人们就开始了对如何建立哲学自身的范围和概念世界，建立一种概念的规定性问题的思考。逻各斯在希腊语里由词根leg组成，其中有一组由leg的语根组成的词组跟思维有关，如logiko“理性”，logismos“思想”，logike“逻辑”，logikos“合乎逻辑的，理智的”。“逻各斯”的动词形式是legein，其词根是1eg。在希腊语里，由语根1eg，生出若干与语言有关的词组，legein“说话、讲述”，lexis“词”，lexiko“词典”，logion“格言、语录”。可见leg的语根都和“语言、言谈”有关，所以海德格尔认为逻各斯的基本意思就是“言谈”，或者说其本质与语言相关。海德格尔还认为，必须将逻各斯与言说、呈现联系起来，它表示“说出”或“呈现出”，同时还表示“被呈现者”，只有在这种意义的基础上，逻各斯才能被理解为理性、根据、关系等[4]43。逻各斯是规律，是变化的尺度，是万变中之不变，是“多”背后的“一”。很显然，有了言谈与言说，逻各斯就表现为人与人，或者说人与自然的一种关系。“不要听我的话，而要听从逻各斯，承认一切是一才是智慧的。”[5]456-457从这句话我们可以得出，逻各斯是“一”是本原，是世界所共有的；逻各斯又是一种大家都要“听从”的东西，大家都要听从的，就是得到别人同意的东西。逻各斯就是要寻找一个东西，能建起必然性的联系。这就是最早的关于“逻各斯”的结构的理性探索。它已经具有了语言的雏形，以命题的形式建立的人与世界的联系，就是语言，逻各斯的结构也即语言自身的逻辑结构。

马克思说，“人的第一个对象——人——就是自然界、感性；……思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，具有感性的性质”[6]194语言既是人与人间的相互作用，也是人与自然的感性具体，是人理解、把握自然的方式。这种性质形成了语言的外部原质，逻各斯凭借语言外部的原质，把自己的表象显露出来，所以语言的形式是逻各斯的，它是在语法里把自己理论化的逻辑本能产品。语言的这种逻辑本能一般说来就是一种语词的魔力，它是建立在语言的丰富的暗示性意谓上的。赫拉克利特从火来揭示世界的始基，事物本来就在变化和流动。他说：“人不可像睡着的人那样行事和说话。”[7]27这就是说，语言和话语不是盲目的，语言与自觉的自我意识相关联。这是语言自觉和语言自我意识的最初体悟。

再者，从词源学上看，逻各斯来自动词“说话”，即言说。先哲们通过对世界本原的探索，形成了“不知而思”与“因知而言”的胶着，形成了言说与思维及其语言不可分的状态。言说中的话语是一种存在，既为自己存在，也为他人而存在。这意味着，言说(说出来的话语)是在思维框定未知的同时，其本质上是人的存在的基本需求之一，或者说，人在探索求知的同时，有着把探索的分享的冲动。人们不同的言说方式，代表了不同的思维路径。在古希腊，哲学家们虽然不可能达到这一认识高度。但是，“说话”是人的感性存在的显现，它通过语言把表达、叙述、回答、理性等内涵包含于一身。说话即语言，语言也即说话。换言之，逻各斯的本义说话即话语。既然理性的显现离不开语言，那就可以说，语言比理性更为原初和根本。可以说，“‘逻各斯’这一概念确是在‘说话’中成长”[8]177。所以当赫拉克利特告诫，要听从我的“逻各斯”时，这个“逻各斯”正是“说话”即言语。在这里，语言(思维)逻各斯已经不等于纯语言学意义上的语言(思维)，而是涉及人们社会存在的再现方式。逻各斯(语言逻各斯)转换为一个蕴含表达、叙述、理性等，包含了多种意义的概念，语言与言说在求知的思维中有了第一次相统一的痕迹。

二、言说何以可能：语言生成的逻辑自觉

马克思指出，被歪曲了的现实语言是一种抽象的语言，语言不能独自组成特殊的王国，语言只是现实的表现。语言要放之现实进行“还原”，通过对语言的现实内容的直接的、真切的体验，从而要追溯到现实的生活世界或生命活动。而努斯(Nous)精神的追溯就是语言的一种生命活动的还原，在这一线索下，人们可以“言必可知”与“言未可知”。

从上面的分析，我们知道，哲学家从逻各斯的本性中，找到变动不居的事物得以规定、表达、展示的同一。那么，现在的问题是，是什么东西促使先哲们不断寻求表达？从一个规定转向另一种规定呢？这只能从现实的世界或生命活动中去找寻根源，探讨这种动力背后的生活的自我否定与生命的自我超越。同时，我们也不能忽视智者学派的疑问，“可见的物体是与语言不同的。因为我们用来感知可见事物的手段是异于用来感知语言的手段的”[7]143，因此，当我们感知一个东西时，怎么用一个不同于感知的东西(语言、逻各斯)将这个感知传达给别人的？智者学派提出了一个这样的问题，语言想要成为言说，它本身就是一个准确无误的真理。就是说，凡是语言上说得头头是道的都被看作是真的，那么如何解决意见不一致的矛盾呢？马克思说过，“思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降生到现实世界的问题，变成了从语言降生到生活中的问题。”[9]525语言是一个普遍，能超越于感性之上并能对之加以评判。例如，我们形成了桌子的概念，将这些属于桌子的东西命名为“桌子”，就能用它来言说和区别，这是桌子，那不是桌子。现在另一问题又出来了，这曾经是康德的疑问，假如我们形成了一百元的概念(一百元也是一个概念的话)，那么我们头脑里的一百元，和我们口袋里存有着的一百元又有什么区别？两者是一样的吗？不然，又怎么来区分我们头脑里的一百元和口袋里的一百元？高尔吉亚最先意识到这种语言的内在矛盾，“不是语言转达我之外的东西，而是我们以外的东西表达语言。”[7]143

以上这些疑问根源于被语言所颠倒了的那个主观意谓的自身矛盾，即事物内在的自我否定与自我超越，对这一矛盾的探讨，现代哲学称之为“目的论”。

在希腊人看来，始基的概念、产生的概念都具有创生的意思。所谓创生的东西就是没有定形或是有待于定形的，是可变形的，不能变形的东西则是死的东西，不再能产生了。生命之为生命，首先就在于它是尚未定形，是可以变形的东西。这种表述一开始就是适应着希腊人对生命、创生过程的理解。阿那克西曼尼说，“生物是从太阳所蒸发的湿的元素里产生的。人是从另一种动物产生的，实际上就是从鱼产生的，人在最初的时候很像鱼”，“人最初是从另一种动物产生的，他的理由是别的动物都很快就能给自己寻找食物，而只有人需要很长的一段吃奶的时期；如果人一起初就是像现在这个样子，那他是不会存留下来的”[7]143。这说明，人的创生过程就是从无定形中得到定形的，人的本原就是无定形。阿那克西米尼的气本原说是一种生命原则，“气”通过生命原则而与心灵、灵魂相联通。“灵魂的理性部分是不死的，其余的部分则会死亡”[7]10。灵魂的能动性与永恒不变的理性并不矛盾。相反，正是因为有了不变的理性作为尺度，灵魂才能去规定无定形的东西，将它固定在语言之中。所以“语言就是灵魂的嘘气，灵魂是形成语言的元素，是与语言不可分的”[7]36。

从字面上看，“努斯”一词的原意是心灵，也泛指感觉、思想、情感、意志活动以及这些活动的主体。它的提出是古希腊哲学家力图将精神从自然物质中区分出来的第一个大胆尝试，“别的事物都具有每一件事物的一部分，但是心灵(Nous)则是无限的、自主的，不与任何事物相混淆，而是单独的、独立的、自为的”[7]70。这样一来，就促使了古希腊“物活论”思想统治地位的结束，这一非物质性的努斯，使精神不再混杂于物质之中，或本身表现物质的一方面，它置身于物质世界之外。

阿那克萨哥拉提出的努斯，意识到了心灵与自然的对立，并力图以某种目的来克服这种对立。这里遇到了目的论的一个根本问题，就是这一非物质的“在”如何认识或者如何说明物质的“在”，只有人才是最终目的。人的生存与动物生存不同。动物的存在，只是消极、本能地对环境的适应。动物是一种没有自我意识的存在。人的存在是主动的，是一种能够意识到自己存在的存在，并且能够逐步将自身完善化的、有目的的存在。因此，人的生存不单单是盲目冲动，而是一个以自身为目的的自觉的创造活动过程，一个达到至善的过程。柏拉图给“努斯”下了一个精确的定义：“凡是灵魂都是不朽的，——因为凡是永远自动的都是不朽的”，“这种自动性就是灵魂的本质定义 ”[10]119。灵魂 (努斯)追求至善。亚里士多德认为，目的不是一个静止不动的东西，而是一个从潜能到现实的活动过程，即目的本身实现的过程。目的是一事物的本质，也是一事物运动的原因，是本来在运动的东西，它是自动的，这一切都是因为它要追求自己的目的，一种内在的能动实现，亚里士多德称之为“隐德来希”。这是作为生命，作为推动者、能动者和自我实现者的目的。由于有了内在目的，活动便成了有自身规律，成了合乎理性的、摆脱了偶然性的“实现”过程。行文至此，努斯的生命冲动则有了内在的尺度和规定性。人类的言说并不是一种外在的推动，而是内在规定。用海德格尔熟悉的言词来说，并不是我要说话，而是话要我说。

我要说话，转换为话要我说，这意味语言的自觉意识，也说明了语言的逻辑本能。这种本能无法通过外在的形式逻辑来解释，它只能是有机生命的那种内在必然性。这种本能使语言本身带有一种特色，就是语言除了作为人与人相互交往的社会工具之外，它还有表现生存的美学特性；又或者说，语言的美学特性只有在社会交往中才能形成。因此，语言的逻辑自觉是一条内在目的论之路，语言的逻辑必然就是目的的直接自明和确定无疑。

事实上，目的论在一定意义上造成了超越语言境域与感性现实(人)的隔离。这在现实生活中体现为，言不达意或意在言外的沟通悲哀。虽然人、语言、世界之间关系的多向性和多变性，以及相互作用的复杂性，往往会使言语与言说背离，但是从语言本源上看，语言本源性是生长和建构，它能通过语言间隔性，也就是如何形成话语间的互惠性理解，提高每一个个体超越自身和与其他话语互动的能力，建构一个完整的话语自我意识。

三、交往何以可能：语言、思维与言说的三位一体

首先，思维能把握事物的普遍性。在对杂多的感性进行普遍化过程，人用思维在理解“那孤立的个体事物是不符合它自己的概念的，它的特定存在的这种局限性构成它的有限性并且导向它的毁灭”[11]79。把知道的告知别人，用思维把握世界，用话语解释世界。人类理性思维的冲动本能，并不满足于现象直观，而往往奔向那直达普遍(理性)的冲动，这是人的先天能力，“语言的发明对人来说是极其自然的，就像他是人一样自然”[12]26，并且“人在有语言和能够获得语言之前，已经应该拥有语言了；或者说，在还没有最起码的理性运用的时候，人就已经具有理性了”[12]31。人类用抽象的思维捕获现象背后的本质与未知，从中获取普遍的知识，达到透过现象把握本质。人在思维中再次实现着，言说可知与言说未知的潜能。

其次，语言通过人在言说印证自己思维的意义。在唯物辩证法看来，思维可以认识存在，这是由人类历史及其社会实践所证明了的一个认识论原则。在日常生活中，人们能够准确地表达已知的事物。唯物论者准确地知道，有“一百元”的概念与实际拥有一百元钱是根本不同的。那么，二者是否有关联，人的认识又是如何发展，实现具体—抽象—具体的呢？列宁说过，“‘概念’是作为客观世界的反映而被表现出来的。”黑格尔也认为，“在概念的辩证法中才猜测到了事物(现象、世界、自然界)的辩证法”[13]137。概念的本性，一方面在于它的普遍形式，另一方面在于它的本性。概念的本性是自在的，它的自在性形成了一切现实事物生动活泼的运动与变化发展。同时，也开始了人类思维的意义。人类思维的本质意义就在于，通过对已知的发问，开启人类对未知的求解。概念是在现实事物中生成起来，但仍把现实事物看作与自己对立的现实。在思维中，通过对事物本质的抽象，形成概念。它以具体的形式存在于思维中，概念是从客观事物中抽象出的具体，保证了它的客观性。这种概念用黑格尔的话来说就是“充足的”概念，是指充分发展了的，因而是合适的和有用途的，因为它经过了“客观性”阶段，自身具有了实在的环节。这种客观的环节，在黑格尔的术语中用的是“理念”一词，“由于理念这个词现在被保留给了客观的或实在的概念，并且与概念本身，尤其是与单纯表象相区别，所以对于理念的那种评价，必须更进一步加以驳斥，根据那种评价，理念仅仅被当作某种非现实的东西”[14]448。可见，概念本身的运动逻辑表明人的认识的辩证法就是客观事物的辩证法，绝对真理并不在遥远的彼岸，而就在人的现实的实践和认识活动中。

再次，事物、语言、思维统一于实践。实践是有意识有目的的自觉活动，它的“目的活动不是指向自身，以便把一个已给予的规定纳入自身并使其为已有，而不如说是要建立自己的规定，借扬弃外在世界的规定，给自身以外在现实形式中的实在”[14]523。这是一种推论的逻辑形式，实践作为“概念的推论”，就是本体论证；作为“行动的推论”，就是实践的目的性活动。黑格尔虽然把实践作为概念的推论，但也有一定的合理性。他认为，概念不是仅仅停留在思辨阶段，而且应当向外发展。头脑中的一百元，只是思维的经验直观，它只有向外发展，概念才能转化为现实。概念是理性直观的“思想”，以思维再现的形式实现主客观的同一。如何说一百元钱的概念和现实的一百元相等？或者说，概念的一百元如何表达，同时又能让人知道和相信？这就是，一百元钱的概念只具有潜在的可能性，而要使这种潜在的可能成为现实的一百元钱，那就必须通过实践活动去挣得一百元钱。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就指出过，“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，既自己思维的现实性和力量。”[6]500只有挣得一百元钱，使概念的潜在及其可能性，通过实践(挣钱活动)转化为现实性。如此，一百元钱概念，就由潜在的主客体同一转变为现实的主客体的同一。一百元钱就概念本身来说，这个同一性还是潜在的，但实践(作为概念自身的本性)能使之实现，因为实践是无限现实的主客观同一。致使言说中的话语与言说的逻辑，实现“在批判旧世界中发现新世界”。实践产生能动的推动力，推动概念不断地由潜在的抽象性逐步上升为现实的具体概念。这个具体概念在自己运动的发展历程中带着它的一切收获物前行，越来越丰富，越来越具体，同时又保持自身的单纯的透明性，实现着具体的历史的统一，“人以自己的实践证明自己的观念、概念、知识、科学的客观正确性”[15]161。

总之，在个人与个人的普遍交往实践中，语言与思维“各美其美,美人之美,美美与共”(费孝通语)。话语是目的，不是手段。把言说看作手段，语言也就变成了手段。在交往实践中，人用语言表达自己的利益诉求，培养和造就个性的创新思维和创造能力。在交往实践中，语言、言说以及思维，主观符合客观。言说式的交往实践，使语言及其思维可听(美)可观(智慧)可感(真实性)。交往实践“它教会人们在同他们于世界中的确立、同人和社会自由发展相连的一切东西中看到美。”[16]224通过人与人的交往实践，言说着的语言实践了“脱贫”。语言实践着新表达新跨越新发展，致使语言有智慧有温度以及美起来。