人民本位：马克思主义民主话语的立论前提

赵恩国 庞君芳

自柏拉图、亚里士多德以降，西方民主政治学家们对无产阶级的或人民的民主颇有微词，甚至很多人都表示了明确的敌意。他们给出的理由多集中于惧怕“多数人的暴政”的后果并导致对个人自由的剥夺。这是以个人自由权为绝对优先的西方政治学家们所最不愿看到的，因此人民往往被设定为不能在政治过程中出场的“集体人格”。马克思主义的民主话语恰恰要突破这一局限，将人民本位设立为首要前提。这也是当今时代的人们建构马克思主义民主理论体系的关键步骤，即是说，这个立论前提作为马克思主义民主话语的一个充要条件，不仅要求人民的“在场”，更要求人民的“出场”，同时也要求人民在民主实践中致力于达成基本共识，实现有机团结。这表明马克思主义的民主话语不是否定了个人自由，而是将之扬弃于人民概念之中，以自由个性超越个人自由，使个人能够在自由人联合体中实现彻底解放。

一、 从个人到人民：现代民主话语对个人自由的守护及其限度

现代民主与个人自由之间的关系问题，是西方民主话语经常探讨的一个问题。从民主的视野中来看，个人自由权所要确认的是两个关键问题，一是自由的价值，即现代人为什么非常看重个人的自由；二是自由的价值排序，即自由与经济平等、社群等其他价值相比有着怎样的地位。(1)[加]莱斯利·雅各布：《民主视野：当代政治哲学导论》，北京：中国广播电视出版社，1999年，第117页。虽然不同政治哲学家回答这两个问题的答案不同，但他们都非常看重个人自由在民主政治中的地位及其功能。他们的中心观点是，每个人作为个体都拥有一种“一般自由权”，它同样是社会正义的根本要求和体现。政治思想史上最具影响力的英国哲学家约翰·斯图亚特·密尔就在他的《论自由》一书中为这种一般的个人自由权利进行辩护。在看待民主与自由的关系问题上，他提出了两个观点，一是对民主政治中少数人的自由被剥夺的危险的特别关注，二是民主社会的自由就是所谓的“个人独立性”(individual independence)，即个人有形成并坚持自己意见的自由，这种自由不受其他人在物质和道德上的阻挠。(2)J.S.Mill,On Liberty and Other Essays,New York:Oxford University Press,1991,p.9.但是这种个人独立性与“共和式民主自治的自由”并不冲突，人们仍然可以在共和式民主中参与政治并共同制定集体统治的社会规则。在这里，密尔非常看重第二点，即民主制度对个人独立性的维护。他继续论证了个人独立性是“一条极其简单的原则”，即人们干涉其他人的自由的正当性的唯一来源是“自我防卫”，即防止他人危害另一些人的自由。(3)J.S.Mill,On Liberty and Other Essays,p.14.除此之外，个人是作为“最高的主权者”而存在的。他在此基础上认为，那种借口“为了你好”而干涉他人是不对的，它使这些人的自由是“不充分的自由”。在这里，密尔就得出了西方民主话语理论一个非常重要的处理自由与民主关系的“主导性范式”，即在没有危及他人自由的前提下，每个人拥有做他想做之事的自由权利。“个人自由权被认为是一个有价值的财富，在一个民主社会中，它应该在所有的公民之间平等的分配。”(4)[加]莱斯利·雅各布：《民主视野：当代政治哲学导论》，第117页。

这种“一般的自由权”为现代西方民主政治哲学家们所共同认可，并被认为是现代民主的基本前提。哈特(H.L.A.Hart)就指出，这种一般的自由权有两个方面的内容，一是非强制性，即除非在阻止他人的强制与威胁的情况下，所有人都不能强制与威胁他人；二是自我行动的自由，即权利拥有者在不会危及他人自由的前提下自由行动。罗尔斯(John Rawls)在他的关于正义的两个原则中，首先维护的就是每个人都有资格享有的这种同等分量的自由权。哈耶克(Frederick Hayek)在他的《自由宪章》中也为这种一般自由权进行了辩护。他认为福利国家通过社会保障法来为人们提供养老金的做法其实是危及到了个人自由，因为其中蕴含着强迫。这些西方民主政治哲学家们在他们的不同政治哲学论题中共同包含着对个人自由的绝对优先地位的维护。甚至在理解以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)的“消极自由”和“积极自由”时，我们也需要从这一绝对优先性入手。二者的共同的主题就是“强制一个人就是对他的自由的剥夺”，所谓“消极自由”确定的是“他者”的不在场，即个人的自由放任，关注的是自由的空间性，即在不受他人干涉的情况下个人行动的领域，他要求的是个人自由的选择权和选择度不断增强；而积极自由确定的是“他者”的在场，即个人的自由行动，关注的是自由的自主性，个人要进行自我实现的能力和程度。虽然这两种自由概念极富洞见，其缺陷也是存在的，即他将两种自由错误地对立起来，忽视了积极自由的实现需要消极自由的支撑。斯金纳(Q.Skinner)就提出了这一点批评。消极自由是一种基本的政治自由，但它还需要用积极自由来得到保障。这样，“因为个人的消极自由是一种脆弱的社会之善，自由的资格权利也就要求：个人拥有一系列强有力的民主权利，并且个人行使那些权利来保护和促进他或她拥有消极自由的资格”(5)[加]莱斯利·雅各布：《民主视野：当代政治哲学导论》，第117页。。

但这个“一般自由权”到底指的是什么呢？在罗尔斯那里，正义的第一个原则被概括为“平等自由权原则”，他宣称个人自由权有着相对于其他价值的优先性，其他价值包含机会均等、一般福利、家庭、社群等。但以赛亚·柏林并不认为各种价值如果进行价值排序的话，这种个人的自由权总是具有绝对的优先性。在罗尔斯为这种自由权寻找正当性的两个证明中，即人们可以拥有不同的宗教信仰和道德信条而不受他人迫害，以及自尊或自重的“原始之善”的理念，“一般自由权”的优先性并未真正建立起来，而真正建立起来的则是宗教自由、良心自由和平等公民身份的政治自由权等“各种基本自由权”的优先性。(6)[加]莱斯利·雅各布：《民主视野：当代政治哲学导论》，第128页。它要说的也是某些基本自由比其他自由在价值上有着绝对的优先性。罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin)就指出了罗尔斯所辩护的这种“一般自由权”不过是诸如言论自由、集会自由和宗教信仰自由等特定的基本自由。另外，这种“一般自由权”的绝对优先性的另一个困难是，人们行使这种自由权所必需的条件是不受这种优先性保障的，即一个人可以有某种自由，例如自由迁徙的权利，但若没有能够保证他自由迁徙的必备条件(他穷得付不起路费)的话，他的这种自由依然是不能得到兑现的。

现代资产阶级社会的政治解放实现了市民社会与政治国家的分离，给个人以极大的自由，这是现代政治文明成果的重要内容之一。青年马克思对个人自由也给予了高度肯定，他说：“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由。”(7)《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1960年，第167页。但马克思并不赞成探讨所谓先验的或纯粹抽象的自由。在马克思那里，自由始终是在历史唯物主义的视野关照之下的一个概念。马克思的历史唯物主义首先确认了一个基本的事实，那就是没有所谓的“原子式”的自给自足的个人，有的只是处于特殊社会历史条件下的“现实的个人”。个人并不是纯粹独立的个人，他进入政治也并不是以绝对的纯粹的自由权为基础的，这不过是资产阶级意识形态的空想而已。个人始终是与他人、与既定的社会关系以及与特定的自然、社会环境相互作用，并且是在这种相互作用中凭借自身的实践能力(对象化能力)改造着现实的物质、精神条件和社会关系。个人拥有的这种所谓“绝对自由权”据说可以拥有做对他来说是错误的事情，这就是消极自由所保障的只要不危及他人的自由和权利就可以做的事情。但仔细分析下来，个人不承担自身义务而滥用这种个人自由权当真就不会危及他人的自由吗？试想一个人不养育自己的子女，滥用药物，私生活混乱，他必然会对其他人产生消极影响，进而危及到他人的生命安全和自由权利。

现代资本主义生产方式及其政治制度以个人自由的绝对性来立论，就显示出它对自由的实现有其必然的限制。诚然，如马克思所言，现代工业和科学技术是一本打开了的关于人的本质力量的书。按照马克思主义的看法，自由本身就是历史的产物。恩格斯在阐释自由时，是在自由与必然的关系上进行科学说明的，他说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(8)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第455页。因此，“自由是通过必然的认识而获得的认识与改造自身和世界的能力。不自由是对必然的无知、任意、盲目选择的结果”(9)谭培文：《社会主义自由的张力与限制》，《中国社会科学》2014年第6期。。人们根据自身对自然的必然性的认识来认识和支配我们自身和外部自然界，这种支配能力因此也是历史发展的产物。现代民主政治所确认的不过是在大工业的基础上人们对自身及其相互关系的支配程度比前现代的社会要高出很多。资本主义民主政治对个人自由的充分肯定当然也是历史发展的产物。在资本主义生产方式即资本与雇佣劳动的关系体系里，个人作为独立的个体独自面对市场的竞争，他可以自由的无所不能，也可以自由的一无所有。由于局限在资本逻辑之内，人的自由异化为物的自由，即人的自由、个性体现为资本的自由、个性，而人不过是以物的依赖性为前提获得了人的独立性的外观。现代民主政治所确立的人人生而平等，因此每个人都有的那种生命权、自由权和追求幸福的权利只是形式上的，它常常表现为自由的理想与自由的现实之间的张力，自由的目的与自由的手段之间的背离，自由的形式与自由的实质之间的对立。在现代民主话语中，西方式的代议制、多党制并没有保证人的一般自由权的真实的平等享有，而是任由私有财产这一“自私自利的权利”加以统治，并在这种规定下，他人不是自己自由实现的前提，而是自己自由的“限制”。相反，共产主义要实现的是个人自由与他人自由、特殊利益与普遍利益的有机统一，这体现在它所致力打造的共同体是“自由共同体”，在这里个人的自由个性是共同体得以存在的前提。(10)《马克思恩格斯全集》(第30卷)，北京：人民出版社，1995年，第107—108页。

因此，马克思主义的民主话语不是建立在这种原子式个人之假设基础上，而是以“现实的个人”为前提，将个人带到现实生产和生活领域，看到彼此独立的个人其实是处于“互相的和全面的依赖”但又彼此孤立和“毫不相干”的关系之中。(11)《马克思恩格斯全集》(第30卷)，第106页。这是资本主义条件下的个人自由的真实状态，它并未保证个人能够通过这种孤立的自由得到发展和解放。马克思主义民主话语不是以西方个人主义理论为基础，因而它不是“个人本位”的，而是“人民本位”的。(12)林尚立：《论人民民主》，上海：上海人民出版社，2016年，第25页。但这个人民本位的理论基础并不是排斥、否定个人，或者说只简单机械地将“人民”作为一个抽象的普遍性概念。人民其实是由无数个个体所组成，因此人民的含义、所指都是不断发生历史性变动的。不过，它更突出人民内部基于现实社会改造与共同理想目标的有机团结，它在承认、尊重个人的独立性的基础上积极倡导个人利益与普遍利益之间矛盾的真正解决的集体主义。

二、 人民本位作为存在论前提：人民的在场与出场

与那种以个体性价值为绝对前提的现代西方民主话语不同，马克思主义民主话语将立论的基点始终放在人民这一主体概念上。人民从严格意义上讲是一个现代概念，正是在于现代社会已然认识到人民大众变革社会的力量不可小觑，它甚至是现代社会形成与发展的决定性力量。民主也正是这样一帮人不分平等贵贱、不论出身种姓的自由平等权利的政治表达，他们在民主大旗的号召下聚合为一个有机体，不仅要求“在场”，更要求“出场”。

自从阶级社会以来，人民始终是“在场”的，但不一定有充分条件时时都“出场”。即使在民主体制内，也因为种种条件限制，也只有部分人代表整体人民出场。人民的大多数往往是“沉默的大多数”，它作为历史唯物主义理论所确认的历史的创造者，只有以特定的方式，如暴动、造反、革命等激进方式登上历史舞台，但成果往往被统治阶级所窃取，或者人民中的某些人又转而成为统治者，迫使人民退场。在马克思的时代，人民指的是市民社会中的人，其在政治国家中却是抽象的存在物，即成为徒有平等和自由权利之形式的公民。以无产阶级为代表的广大劳动群众，被排斥在政治国家的权力体系之外。但正是这些“无权者”形成了声势浩大的政治力量，砸碎自身的锁链，去争取彻底的解放。近代中国也是将人民的力量聚合起来，形成了蔚为壮观的政治革命和社会革命，由此才缔造了新中国。

在近代以来的话语叙事中，“人民”与群众(百姓、大众)、公民都有区别，前者有着深刻的政治属性。毛泽东曾在阶级意义上来界定和理解人民，在《延安文艺座谈会上的讲话》中就直接说：“什么是人民大众呢？最广大的人民，占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级。”(13)《毛泽东选集》(第3卷)，北京：人民出版社，1991年，第855页。他把如此广大的人民从历史的非存在状况中唤醒，发现了他们作为历史创造者的真实身份，由此开创了民主革命的新面貌。

如果说人民的“在场”是人民的消极存在，而人民的“出场”则是人民的积极存在。正如以赛亚·柏林提出的“消极自由”与“积极自由”之间存在着张力一样，在现实中人民的在场与出场也存在着这样的张力。在代议制民主话语里，人民更多的是“在场”“沉默的大多数”，只有在选举过程中他走向投票站投出自己“神圣一票”的时候才是出场的，其他时候则与政治无缘。人民如果只是被设定为只能以一种“集体人格”在场的符号或价值观念，任何民主概念最终会沦为空洞与无用，它甚至会被用来反对民主、反对人民自身。但人民作为沉默的大多数并不是真的就此沉默了，他们还会以民族主义、民粹主义等方式，以和平或暴力的方式表现自身的存在。在历史的关键时刻他们还会聚合起所有潜能，认清代议制民主话语的虚假性，选择建构一种最广泛、最有效的民主制度。

社会主义民主与资本主义民主的不同之处，就在于它要突破资本主义对个人自由的绝对优先性的抽象强调，因而始终突出“人民”的“在场”与“出场”。它要纠正那种将代议制、多党制、普选制直接等同于民主的说法。正如法国当代政治学家吕西安·若姆(Lucien Jaume)所言，“代议制民主的说法包含了一个悖论。因为，民主的字面定义是指人民的政权，而代议制却意味着一种以人民的名义，为人民但不是由人民行使的政权。换言之，如果人们考察林肯的名言——‘民有、民治、民享的政权’，人们可以看到，代议制使第一个要求成为疑问，并且否定第二点，不过满足了第三点”(14)L.Jaume,Hobbes et l’Etat representative moderne,Paris:PUF,1986,p.6.转引自河清：《民主的乌托邦》,北京：中国社会科学出版社，2004年，第7页。。代议制被当作一种假象，它所选出的代表并不直接代表选举出他的人民，而是或者被说成是代表“整个国家的利益”(其实代表则是个人私利)，或者从实用性的角度认为代议制使讨论现实可操作，而人民则不适合讨论国家事务。人们由此看到了代议制的危机，正如雷蒙·阿隆所言，“今天，这种代议制的优越性，已不再被认为优越。西方人不再相信他们在这个领域的优越，因为在政治领域，显然难以找到一个唯一的标准”(15)R.Aron,Dix-huit leçons sur la société industrielle,Paris:Gallimard,1962,p.86.转引自河清：《民主的乌托邦》，第13页。。人民当家作主要实现的不仅是人民成为“国家的主人”，而且还要成为“自己的主人”。政治权力的合法性来源真正起自人民，其权力的施行与限制都是为了捍卫人民当家作主的地位，同时政治权力还应掌握在人民自己的手中，这就意味着“公民自由和社会自治作为民主拓展的空间是有价值的”(16)燕继荣:《民主化的含义及拓展空间》，《国际政治研究》2016年第2期。。人民当家作主并未排斥公民的概念即实现公民个体的自由权利，但它进一步说仅用法律的形式确认每个人享有这些权利是不够的，人民仅仅在投票选举的特定时刻才假意“出场”也是不够的。

马克思主义坚持无产阶级专政、人民民主的国家制度从人的双重属性上来实现人与国家关系的平衡，确立人对国家的主体性地位。在这里，人民本位的民主话语就涉及两个层次，一是在人与国家关系的基本原则上，是“人民决定国家制度”，而不是相反；二是在人与国家关系的制度形式上，是“人民掌握国家权力，参与国家事务管理”。(17)林尚立：《论人民民主》，第13页。要扩大公民权利，拓展公民权力的范围，那就必须使人民不仅有投票选举的权利，还有参与协商和政治治理的权力。人民民主话语的人民本位有着鲜明的人民价值取向，它在社会主义民主政治的框架内建构和完善一系列制度安排以确保人民享有上述一切“权利”和“权力”。因此政治制度应当积极回应人民在经济、政治、文化和社会等方面的多种需求，其利益表达的渠道是畅通的，它能够满足人民日益增长的参与公共政治生活的需要。在这里，人民不是“有名无实的公民”(18)[美]拉里·戴蒙德：《民主的精神》，北京：群言出版社，2013年，第346页。，而是积极参与的主体。

三、 人民本位作为本质论前提：实现人民的有机团结

现代政治将人民视为合法政治权力的终极来源，而“人民”即是“民主”概念中所蕴含的一个基本概念。民主的拉丁语转写为“demokratia”,即是由“demos”(人民)和“kratos”(统治或治理)组合而成的。人们在讨论民主的时候绕不开的两个问题就是，一方面，人民到底指的是什么，即谁有资格作为人民中的一员。另一方面，人民要实现什么样的治理，或者说人民的统治在制度上、技术上如何实现的问题。(19)韩水法：《民主的概念》，《天津社会科学》2007年第5期。人民在其实际应用中常常指向特定政治共同体中作为整体而存在的一群人，在现代世界中则是以国家为单位的政治共同体的整体，因此常常具体指称的是某一国的人民。人民因此是一个“政治概念”，而非单纯注重其自然属性，如身体要素、血统等。它与“公民”虽然同属于现代性概念，但后者更强调其个体性和独立性意识，而前者突出了某一共同体中人与人之间的有机连结即整体性。

不同家庭出身、不同群体的人之间如何协调、沟通并通过民主的方式解决彼此之间的对立冲突，化解矛盾，以实现人民的有机团结，使人民民主话语有着坚强的主体支撑？这是以马克思主义为指引的民主话语需要解决的重要问题。历来阶级、阶层区分是按照财产多少有富裕阶级或阶层与贫穷阶级或阶层的区别。在亚里士多德的古希腊时代，人们在看待民主政体时也将之理解为人们在严格遵守的所有自由人(不是所有人)最大限度地分享治理权力的平等原则下实现两个不同阶级之间的协调与沟通。“在这样的民主之中，法律规定，正义的事情在于穷人不占富人的上风，彼此都不会是对方的主人，而是平等的。”(20)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1981年，第189—190页。现代西方民主话语也继承了这一点，只是在现实民主制度中，到很晚近的年代才“从少数人的政治特权扩展为多数人的普遍权利”(21)韩水法：《民主的概念》。，实现了所有公民之间的民主治理参与权的平等，而不论其财产、性别、出身和能力等因素。

马克思颠倒了黑格尔关于家庭、市民社会与国家的关系，认为家庭和市民社会才是政治国家的基础。他同时看到，在阶级社会，人民是分属于不同阶级、阶层之内的，而且马克思所确认的人民大众都指向受剥削、被统治的阶级，在资本主义社会则是以工人阶级为代表的广大无产阶级，他们是马克思所指称的“人民”概念的主体。后来的马克思主义者正是沿着这条线索，从无产阶级专政发展为人民民主专政。按照历史唯物主义的原则，人民也不能总是被当作一个抽象的总体性概念，它在不同时代、不同社会有其具体所指。如何在当今利益日益分化、思想日益多元的背景下实现不同家庭、阶层和社会群体的人重新聚合在“人民”的总体性概念之下，为社会主义民主话语提供一个稳固的主体基础，则是需要我们持续关注的一个问题。

现代社会的人们要面对不同利益群体的利益、力量乃至思想观念的纷争、角逐，实现一种相对平衡中的动态前进。不同阶层、群体之间达成一种普遍的认同或基本的认同，这个社会的秩序就是良性的，人们会在基本价值的普遍承认的基础上推动整个社会持续向前发展。人民需要在不同家庭、阶层与群体之间形成了一定的冲突和矛盾之下仍然形成一种“有机团结”，这是马克思主义民主话语能够在社会主义现实政治制度中得到成长的关键环节之一。西方社会在民族国家的框架下一直探讨“公民宗教”的问题，其实也是在探讨在现代民主制下不同阶级之间的人们如何实现有机团结的问题。按照马克思的分析，西方资本主义社会已经通过政治解放实现了政教分离，市民社会中的人被当作追逐个人私利的“私人”，信仰宗教也被当作是个人的私事，但这种“私人”如何与政治领域的“公民”相互调和，又是一个棘手的难题。马克思判定资产阶级的政治解放的不彻底性也是在这个地方，因为在资本主义社会结构之内，这个棘手的问题是无法得到真正解决的。一些人就幻想通过驯服宗教的力量来为人们的政治团结服务，从具有巨大主观任意的“私人”跨越到政治国家中的“公民”。例如马基雅维利、霍布斯和卢梭等人就试图通过“公民宗教”的概念来消弭私人与公民之间的对立，用政治来驯化宗教，其目的是“为了强化公民身份——让政治共同体成员成为好公民”(22)[加]罗纳德·贝纳：《公民宗教：政治哲学史的对话》，北京：人民出版社，2018年，第2页。，以勾连个体与整体，使个人利益、特殊利益与普遍利益相互促进而非走向对立而终致社会撕裂。

真正的马克思主义者必然会认同实现国家的稳定和社会的持续发展是必要的，以便持续开展社会改造和人的改造的解放活动。这就需要形成一个“有机的政治共同体”，来解决以上传统政治因素和现代资本因素所带来的家庭的不稳定、阶层之间的区隔以及不同利益群体之间的竞争。人民之间的内部矛盾得以妥善解决，而不是使争论、反对扩大化进而伤及人民整体，因而马克思主义民主话语突出“人民”的权力主体和管理主体的地位，这不是语义重复，而是实现人民之间有差异的同一，形成一个有机团结的人民阵营，以支撑国家治理的现代化目标实现和社会主义社会革命的持续推进。

四、 人民本位作为目的论前提：人在自由人联合体中的彻底解放

马克思主义方法论始终强调合规律性与合目的性的统一。民主政治的目的是什么呢？人是有意识的社会存在物，当人们基于理想主义维度或现实主义维度的考虑推进民主进程的时候，都会将一定的目标作为前提预设，不论它是观念的还是物质的，宏大的还是细微的。个体生活与类生活如何达到内在一致，而不是相互排斥。这是马克思主义始终考虑的问题，也是考虑民主的真实性、有效性与未来走向时始终不离的一个前提性问题。按照马克思主义关于未来自由人联合体的设想，其所解决的核心问题就是使社会与国家不是彼此对立，而是国家向社会的复归，而个人作为自由个性之人可以实现自由全面发展，他在展现这种自由个性的同时也是在实现自己的类生活的日臻完善。

从西方政治学家们在处理民主与自由的关系上，我们可以看到他们对于个人的“一般自由权”的绝对推崇。这是对现代资本主义基本社会生产和交往关系的确认，是对那种互相全面依赖但同时又彼此孤立的个人的外在的、形式的独立性的政治上的肯定。但社会主义制度作为对资本主义制度的积极的扬弃，它要追寻的就不应该是这种基于个人自由的制度保障，而是对社会性个人的充分认识，并对这些个人的个体性与社会性的双重肯定，它要用社会制度来确保个人的这两种存在方式的现实的协调和平衡。因此，马克思主义的民主话语回到了民主概念的本质性规定，它突出了人民的主体地位，是一种超越了个人本位的“人民本位”。就现实来讲，一些西方学者也发现了自由主义民主话语的内在缺陷正使西方社会陷入到自我反对的境地，例如有人就看到在处理个体权利与集体权利的关系上，“在世界上很多国家，个体权利优先已被等同于超道德(amorality)、极端个人主义和宗教不宽容。人们认为自由主义伴随着对传统、宗教、管制和共同体生活的攻击”(23)理查德·扬斯、熊道宏：《西方民主的萎靡与“非西方式民主”的兴起》，《国外理论动态》2017年第6期。。对自由主义式民主的怀疑反映了人们对社会群体、普遍利益以及共同体生活的关注。人们已经开始认识到即使在资本主义体系之下，个人的绝对权利也是一个抽象的存在，他或她作为一个具体的个人首先是作为一个现实的、社会中的个体参与社会生活，积极谋取自身生存和创造自我生活方式并在其中形成自我价值判断。

马克思通过批判资产阶级的政治革命所实现的政治解放，看到了现代政治制度及其价值观念如自由、人权、民主和平等的内在限度，从而提出了自己的“人的解放”(menschliche Emanzipation)理论，指出只有到了现实的个人将独立的个体与自己的类相结合，因而是“把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离”(24)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第46页。，到了这个时候才算达到了“人的解放”的阶段。那么，马克思主义民主话语的超越性也就与这个人的解放阶段相一致，它要做的也是超越现代自由主义民主政治的局限，消除个体生活与类生活相互对立的一切障碍，如私有财产、旧式分工和分配手段、阶级剥削等。

当然，人民本身是一个现代概念，它与“公民”有许多重合之处。在现代社会，它也体现出对每个人的基本权利的平等享有的一种确认。这个基本权利既然为共同体中的每一个人所拥有，它就是一个覆盖面最为广泛的概念。马克思主义民主话语支持人民作为个体性的私人过着自己的相对独立的个体生活，即他或她有着充分的个体自由活动的条件和能力；同时它也支持人民作为公共性的公民拥有共同体中的类的生活，即人人在共同体的规范之下生活并积极参与到共同体的自由活动中来。但根据马克思主义基本理论，能够实现这一理想的现实基础是“个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力从属于他们的社会财富”(25)《马克思恩格斯全集》(第30卷)，第107—108页。。在马克思主义看来，只是将人民理解为对个体权利的平等享有的确认和维护是不够的。因为在现实资本主义民主政治制度中，人民的个体权利只是在“政治国家”的领域得到了形式上的确认。就像马克思在《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判》中所指认的那样，现代资本主义民主政治是建立在“市民社会”与“政治国家”的分离基础上，因而造成了人作为“私人”与作为“公民”的对立，个体生活与类生活的分离。未来自由人联合体恰恰是要解决此类矛盾，使国家复归于社会，恢复真正的人民主体性。它要有发达的生产力和生产关系作为物质基础，要有这些生产力能够完全转变为人民所共同拥有的“社会财富”，还要有人民的思想观念的彻底变革，就像马克思当年在《论犹太人问题》第二部分所表述的，要使市民社会从利己主义的“犹太人精神”中解放出来，使市民社会变革为“人类社会”。(26)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第55页。

民主话语的人民本位突出的是人民作为政治建构的主体地位，其不仅确认了国家统治的合法性来源于人民的“同意”和“授权”，而且有利于跳出市民社会与政治国家的二元对立视角来看待人民与国家、社会的关系。它也是旨在消除现代民族国家框架内的特殊利益与普遍利益的深刻矛盾，“对抗性利益的消除与分离性利益关系的弥合”(27)徐俊忠：《“人民主体地位”再强调的深远意义》，《光明日报》2016年4月16日。，持续推进由政治解放走向人类解放的社会主义社会革命，最终实现人与社会的全面发展。

五、 结语

马克思主义坚持将人民本位作为民主话语的立论前提，破除了资产阶级政治意识形态的虚伪性，在全社会谋求真实的、广泛的民主。社会主义民主政治同样面临着一个关键问题，即人民如何普遍参与共同体的治理。在民主的理想和现实之间有着很大的张力，要实现人民普遍的参与公共治理的所有环节，共同议事以及处理行政事务，需要一些必要的社会历史条件，比如人们普遍地处于生存无忧的状态，因此有充足的闲暇时间、自由时间可供自我支配，保持信息的畅通、交流的充分的时空因素，例如居住的距离、讨论的场所等。一些西方民主思想家致力于探讨一个理想的模型，其实是忽略了所有这些条件的现实必要性。人们根据理想与现实的差距，区分出直接民主与间接民主、三权分立等概念，就表明了人民治理的现实版本会转变成为“人民委托治理”(28)韩水法：《民主的概念》。，这正像熊彼特对民主概念的现代改造一样，他甚至把“人民委托”也排除在现代民主制度之外，仅仅把民主界定为“人民有机会接受或拒绝要来统治他们的人的意见”(29)[奥]熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，北京：商务印书馆，1979年，第354页。。在资产阶级意识形态家那里，人民就此成了一种客体、工具或摆设，民主概念也被抽象成了“选主”，即人民不再是统治者，而是被统治者，只有选择被谁统治的权利，民主政治的合法性也被归结为选举程序的合法性。虽然现代民主将“主权在民”确立为一条根本性的抽象原则，强调人民拥有最终的决定权，可以最终改变政权的归属，但人民的在场不一定直接有效地决定它能够时时出场，它的利益得到维护还是需要经过复杂的程序和制度规范。

但是，正如马克思所言，无产阶级只能自己解放自己，它的自身解放的现实出路是借助先进阶级中的先进分子和先进集团即共产党组织先是实现无产阶级专政，再由这个环节过渡到阶级本身的消亡。人民的民主权力在过渡环节和阶级消亡的未来社会才可能是真正由人民自己来行使，人民的自由权利和其他一切权利最终也落实到了它自己身上。在民主问题上，马克思也表达过这样的思想，只是在革命与民主的双重演绎下，民主作为手段始终处于马克思思想的“第二位”的地位上，而且无产阶级解放的最终设想是国家和阶级消亡意义上，因此是达到了人民自我治理的民主管理模式。这一思想在经验层面上依然离不开“委托”“代理”“代表”等制度环节，它要借助多种民主形式来确保人民当家作主的实质性内容得到根本体现和维护。在多种形式的制度环节中，人民始终是“在场”的，而且也始终以各种身份是“出场”的。

那么，再来看当今中国民主话语建构的人民主体性，它同样需要解决上述难题，不仅要恰当处理国家与社会的关系，也要在这个过程中不断促使人民“出场”，而且还要始终坚持党性与人民性的高度一致，具体在民主话语上面就是坚持“为民做主”与“由民做主”的统一。正如习近平所言：“中国共产党领导人民实行人民民主，就是保证和支持人民当家作主。保证和支持人民当家作主不是一句口号、不是一句空话，必须落实到国家政治生活和社会生活之中，保证人民依法有效行使管理国家事务、管理经济和文化事业、管理社会事务的权力。”(30)习近平：《在庆祝中国人民政治协商会议成立65周年大会上的讲话》，《人民日报》2014年9月22日。当代中国的民主话语建构依然要在马克思主义的指导下朝着建构自由人联合体的方向前进，它必然始终坚持人民主体性，满足人民的参政议政的需求与追求公平正义和良好政治秩序的愿望，调节各方利益，并且形成政治资源分配的有效机制和政治发展合力，使人民当家作主不是一句口号和空话。有学者已看到，在这个进程中，中国共产党的领导是不可忽视的一个关键性因素，而坚持人民民主的政治发展道路则是为中国特色社会主义政治发展打下坚实基础的必然选择。(31)张明军、陈朋：《中国特色社会主义政治发展的实践前提与创新逻辑》，《中国社会科学》2014年第5期。未来的自由人联合体不是按照理想预设就能如期实现的，它需要从中国现代国家建设的自身逻辑出发，认识到中国特色社会主义的政治发展其实一定程度上超越了“国家与社会二元对立的预设”(32)张明军、易承志：《中国复合民主的价值及其优化逻辑》，《政治学研究》2017年第2期。，中国共产党作为长期执政的党在推动中国特色社会主义政治发展，形成具有自身特色的民主话语进程中有着独特的地位和作用。